Sur le moi, la question, versus occidental

Publié dans Connaissance du matin le 11.09 2008

En dépit des efforts méritoires de nos ‘anthropologues’, la question du moi n’a pas été évacuée de la philosophie occidentale et les publications fleurissent, les plus fréquentes dans les registres classiques de la philosophie chrétienne, de la phénoménologie ou des philosophies de l’esprit, celles-ci bien mal nommées puisqu’il s’agit d’athéismes déclarés. Cela va même jusqu’à l’inscription de cette question au programme du concours d’entrée aux grandes écoles scientifiques, une blague de potache sans doute, puisque l’étude porte sur St Augustin, Musset (Lorenzaccio !) et Leiris – bien sûr, c’était à la rentrée 2008. C’est assez prouver qu’il s’agit moins d’initier des apprentis-chercheurs aux arcanes de cette question que d’entraîner nos futurs athlètes intellectuels à la dissertation. C’est aussi se limiter à l’exploration d’une dimension psychologique, où la littérature a beaucoup dit… Mais St Augustin !? J’y viendrai puisque j’ai retenu pour cette note deux points de vue, deux ouvrages récents qui proposent recherches et réflexions passionnantes, et qui renverront une fois de plus à Michel Henry ; qu’il me soit permis d’insister sur la lecture des entretiens et conférences publiés dans Auto-donation, réédités par Beauchesne en 2004, les livres choisis étant : Le moi et la chair, introduction à l’ego-analyse, (1) de Jacob Rogozinsky (Cerf 2006) et Archéologie du sujet : naissance du sujet (premier volume, le second étant paru depuis) d’Alain de Libera (Vrin 2007). Et on attend des volumes 3 et 4 annoncés…

L’intérêt premier du livre de Rogozinsky se trouve dans la critique radicale des thèses de Heidegger et de Lacan qui ont pris une place si prépondérante dans la culture actuelle. D’abord Heidegger, qui évolue d’une égologie de la singularité à ce que Rogozinsky appelle une thanatologie, parce que la passivité analysée par l’auteur de Sein und Zeit débouche sur la découverte, et de l’aliénation originelle du Dasein, hors de l’Etre qui le fonde, et de la certitude de mourir. C’est une copie perverse de Descartes : ‘qu’il me trompe autant qu’il voudra, il ne saurait faire que je ne sois pas’ devenu ‘que je meurs prouve irrécusablement que je vis, maintenant…’ Mais toutes les critiques de Heidegger ont déjà été écrites et l’on sait trop aujourd’hui que c’est la dérive de cette notion de passivité (ou de facticité) qui a peut-être favorisé son adhésion au nazisme. A. de Libera fait aussi le procès de cette théologie dévoyée, et Henry (repris d’ailleurs par Rogozinsky) a fort bien montré que ma mort, en s’inscrivant à l’horizon du monde (et donc dans des concepts du réalisme objectiviste) loupe ma vérité première de vie en auto-donation. ‘Moi’ comme précédant de tout ce qui existe – me suis-je permis d’écrire dans ce même blog. Le cas de Lacan est d’un abord plus facile puisqu’on sait depuis longtemps déjà que la psychanalyse n’est ni une science ni une philosophie. Chassé l’effet de mode, il ne reste rien, que des bavardages de salon, un commerce lucratif et l’entêtement des ignorants. Rogozinky localise cette défaite (qui conduit aussi à une thanatologie) à la ruse du signifiant incapable de signifier le sujet lui-même sans référer à un autre signifiant qui est l’Autre irréductible, soit le Désir. On ne dira donc plus “je est un autre” mais plutôt que l’Autre est celui qui dit ‘je’… Je ne sors pas du procès indéfiniment récurrent de l’aliénation. C’est encore une incompréhension de Descartes, mais aggravée cette fois d’une théorie du langage aussi complexe que séduisante, car le langage y rend le plus bel hommage qu’il pouvait se rendre à lui-même par la bouche de Lacan associant Freud à Saussure. A la recherche du ’sujet vrai’ dans un premier temps, de sa parole trop près de la vive voix d’un sujet singulier… d’un moi capable de prendre la parole… Lacan arrive à ceci : … l’ex-sistence qu’il attribue à la chaîne signifiante et la ‘relation extatique à l’Autre’ qu’elle implique vont lui permettre d’accorder au signifiant une priorité absolue sur le sujet, d’aliéner le sujet au signifiant, d’éliminer du sujet la moindre trace de subjectivité vivante pour le réduire à un ‘sujet sans ego’. (pp 77 et 78, je précise cette fois tant cette audacieuse démonstration mérite d’être lue en entier.)

Jacob Rogozinsky, au terme d’un patiente enquête, va jusqu’à toucher le secret, en partie du moins, ce qu’il appelle le ‘restant’ : le restant est l’intouchable de mon toucher, mais aussi l’invisible de ma vision, l’inaudible de mon écoute : jamais je ne pourrai le saisir dans une intuition, jamais je ne le rencontrerai dans le monde comme un élément parmi d’autres de mon expérience quotidienne. En cela il rejoint même les critiques de M. Henry qui reprochait à la Phénoménologie d’aboutir à la restauration d’un ‘objectivisme’, objectif manqué par Husserl lui-même qui se l’était pourtant assigné au départ des Recherches logiques. C’est que la langue nous y entraîne malgré nous, entraînée elle-même par l’expérience naturelle de l’empirie quotidienne et de ses interprétations abusivement affirmatives. Après avoir rendu justice à Descartes – relecture, toujours, de la Deuxième méditation et dépassement du stade de la lecture husserlienne pour une lecture henryenne – il s’applique à redonner sens à la découverte cruciale de ce qui différencie un videre d’un videor : videre… soit la vision d’une chose qui se présente comme une réalité existant en dehors de moi… videor… dans l’expérience de se sentir voir, entendre ou toucher. Cette fois nous avons rejoint l’antécédent absolu, et la passivité définie est bien celle d’une auto-affection de la vie absolue. Mais s’il est possible de trouver ma véritable identité dans la part intouchable du restant (du videor), il est encore plus salutaire de lui conserver sa part de mystère, d’inaccessibilité, d’indicibilité. Rappellant les expériences unitives d’un Maître Eckhart et d’un Shankara – qui ne sont ni monisme ni solipsisme mais relevant d’une synthèse supérieure – il propose une nouvelle définition de l’enstase (on se souvient que c’est Mircea Eliade qui avait introduit ce concept dans notre culture) en précisant qu’il désigne ainsi un retour à l’immanence, l’exact opposé de cette transcendance extatique qui nous jette au dehors de nous-mêmes. Ici le mot ‘in-’ doit s’entendre dans un sens actif : l’in-stase est une mouvance qui réinsère le restant dans mon champ d’immanence, tout en marquant un irréductible écart entre lui et moi. Il précise le plus essentiel en soulignant : … l’instase est plus difficile à décrire que le jeu de la défiguration et de la transfiguration : parce qu’elle impose une limite au décèlement et préserve toujours sa part d’énigme, et aussi parce qu’elle est absolument singulière, elle met en jeu ce qu’il y a de plus singulier en chaque ego – son rapport au restant – et modifie ce rapport d’une manière chaque fois différente. Rogozinsky parvient tout à fait clairement à exposer le jeu de l’identité et de la différence – et rappelez-vous Silesius : “Tout est un jeu que la Déité se donne” – et à ouvrir le champ possible, illimité, d’une parole qui est poésie, certainement ; qui peut être philosophie, encore, quand on choisit de désigner plutôt que prouver ou taire. Respect de l’aporie et de l’amphibolie, sans quoi on manque tout.

A. de Libera fait l’inventaire savant, fascinant, et gourmand aussi ’des’ philosophies du Moyen-Age – en s’adressant à des lecteurs qui semblent doués d’une érudition phénoménale, qui lisent grec et latin, connaissent leur Heidegger sur le bout des doigts comme les thèses de philosophie de l’esprit ou les grammaires de logique contemporaine – sans parvenir à nous faire oublier que telles philosophies se développaient toujours comme ancillae theologiae, servantes de la théologie ; naguère un J-F Revel les exécutait en une demi-page dans le cours de son Histoire de la Philosophie ! C’est que ce sont des philosophies ‘grecques’, au sens péjoratif de ce mot même, c’est-à dire conceptuelles, ces arcatures gothiques (je renvoie au célèbre livre d’Erwin Panofsky) destinées à soutenir la révélation chrétienne traditionnellement réputée pour être scandale à l’intelligence. Je suis dans les clichés ? Pas tant que ça : telle philosophie ne sera répudiée qu’aux temps de Pascal ou de Madame Guyon qui reviennent, et avec quelle éloquence, et quelle notoriété en dépit des condamnations, à une mystique de l’affect originaire, pas encore, loin de là, l’auto-affection d’un M. Henry, mais épreuve de l’Autre plus typiquement augustinienne, lui-même d’ailleurs ni philosophe ni scholarque, en révélation personnelle, une auto-révélation. C’est Kant qui remettra les pendules à l’heure avec sa critique systématique d’une raison ‘pure’ et sa relégation de toute croyance à la catégorie, au mieux, d’un postulat de la raison ‘pratique’, parce que dans ce domaine on ne ‘prouve’ pas. Je me suis risqué moi-même à des considération sur ‘désigner-prouver’, et encore, dans le domaine de l’art où la démarche est plus évidente, espérant montrer qu’on était toujours loin d’en avoir fini avec cette question – à moins d’adopter le point de vue d’un athéisme déclaré, évidemment. Mais c’est bien de concepts qu’ils s’agit si l’on s’introduit dans la démonstration libérienne. Ne fuyez pas, je vous prie !

Je vais m’en tenir à l’examen de ces deux concepts-clefs, attributivisme et périchorèse, qui résument tout l’effort et toute la science d’Alain de Libera dans ce livre. Le querelle de l’attributivisme, avec ses mille rebondissements, reflète la difficulté d’attribuer à l’homme des qualités qui ne sont qu’à Dieu, ou inversement : querelle de concepts plus que querelle d’idées, en réalité un unique problème sous-tendu, celui de la christianisation des concepts grecs, plutôt même de leur réinvestissement (c’est Augustin qui y parviendra) dans une autre dimension (trinitaire) de la définition de l’homme en regard de l’indéfinition de Dieu comme pure essence. Ici nous jonglons avec les concepts, et pour donner plus de sel à cette comédie intellectuelle, on court de la langue grecque à la latine, des auteurs grecs aux auteurs latins, des Païens aux Chrétiens et, ce qui est un comble, des antiques aux contemporains, Heidegger bien sûr, mais aussi les maîtres-penseurs bien de chez nous : Deleuze, Foucault et alii… On en arrive là : L’archéologie du sujet peut répondre à la question d’Augustin… comprendre une vérité fondamentale de la théologie trinitaire, à savoir précisément que les perfections divines… ne sont pas en Dieu comme dans un sujet ; que, parce qu’il n’est pas un corps, Dieu n’est pas le sujet de sa grandeur et de sa beauté, car celles-ci ne sont rien d’autre que lui-même ; que l’attributivisme est fondamentalement inadéquat pour penser et dire “l’être admirablement simple et immuable” qu’est Dieu, et qu’il est aussi inadéquat pour penser et dire ce qu’est l’âme humaine. Belle découverte : l’attributivisme, que ce soit relativement à l’être de Dieu comme à celui de l’homme, incarcère l’un et l’autre dans des catégories, des genres qui sont bien plutôt ceux des objets connus, incapables donc de désigner une pure singularité comme telle ! Le modèle périchorétique, nouveau subterfuge de la raison pure – mais elle sait si bien se mettre au service d’une (pseudo ?)-révélation ! – va échouer mais pas totalement, car il signifie enfin la relation (chrétienne) de Dieu à l’homme, qui aura le succès que l’on sait dans le christianisme oriental, notamment chez Jean Damascène. Pour ceux qui l’entendent, je me risque à un peu de Latin : Que signifie l’affirmation (augustinienne) que les actes mentaux existent dans l’âme (in anima) comme l’âme elle-même existe (sicut ipsa mens). L’équivalent latin de la périchorèse grecque est la circumincessio, qui traduit mieux la volonté des premiers intellectuels chrétiens de désigner une dynamique de relations – plus tard les chrétiens orientaux choisiront de parler d’énergies – qui associent les Trois Personnes et la créature dans le plan de la création conçu tout autrement, croient-ils, que sur le modèle de l’attibutivisme aristotélicien. J’en viens enfin à cette dernière citation de Libera : On ne peut pas comprendre toutes les harmoniques de la mens augustienne si l’on n’accepte pas de voir au moment où on les pose sujet et objet se parenthiser… A mon avis, on comprendrait mieux en se reportant à la symbolique si explicite du miroir chez Ibn’Arabi, et de la limite qu’elle fixe à l’entendement. Je vous donne une toute petite clef pour en finir avec ces citations : tout repose sur la foi Curieuse idée malgré tout que cette recherche historique de la construction d’un concept ‘moi’, une aventure qui se poursuit avec Thomas, puis avec ses contradicteurs etc… jusqu’aux thèses modernes de Descartes (et ses héritiers), et de Locke (et ses héritiers)… Enorme disputatio qui aboutit à la critique heidegerrienne, quand le moi est éprouvé par tous, pourtant, non comme addition de mémoires et de savoirs mais comme moi, irréductiblement singulier et irrécusable, indéclinable, quand le moi est ce qui s’éprouve avant la formation des concepts, quand les concepts se forment où un moi se trouve capable de les générer, de leur donner forme et force ! C’est Descartes (à très juste titre rappelé par Rogozinsky) qui a révélé cette indéfectible réalité, plutôt que Locke (soigneusement évoqué par Libera, mais dans la perspective d’une formation progressive de la philosophie anglo-saxonne, notamment la philosophie dite de l’esprit), sans parvenir toutefois à conjurer définitivement le péril objectiviste comme le définit de nos jours Michel Henry.

Je citerai d’autres ouvrages, d’autres recherches, plus tard, dans une nouvelle note sur la ‘philosophie comparée’ mais j’en reviens à ce que dit Michel Henry dans une conférence : Je doute qu’il y ait un anonymat de l’être. Un être anonyme au sens de la philosophie classique… j’ignore ce que c’est. S’il y a un être, il est vivant, et la vie est le contraire de l’anonymat. Elle est l’extrême singularité, l’extrême individualité, l’intensité, le sentiment. Et rien n’est moins anonyme qu’un sentiment… je pense qu’il s’agit d’une subjectivité qui n’est ni universelle, ni impersonnelle, ni générale, et que sa structure est telle qu’elle est nécessairement individuelle… moi-même. Certes tout ce que j’éprouve est moi-même et cependant ma passivité à l’égard de moi-même implique nécessairement la présence d’un Fond qui me porte. L’idée de Déité chez Maître Eckhart pourrait l’éclairer. Une sorte de présence me fait être moi et ne peut s’accomplir sans que je sois – Eckhart disait que, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas… Corrigé quelques phrases plus loin : Le moi n’est pas un naturant mais un naturé. Ou plutôt il est sur le trajet d’un naturant à un naturé, c’est pourquoi il s’éprouve soi-même. Je retrouve ici, à la fois, l’intuition géniale de Jean Scot Erigène (de l’homme créateur créé) ; le thème de la conjonction tel qu’il se trouve exactement exposé dans l’Evangile selon Thomas (un mouvement et un repos) et finalement la thématique de Stephen Jourdain (’exhaussement’ du Père par le Fils, essentialisme déclaré par références aux couleurs, ce ‘plotinisme’ qu’ignoraient les médiévaux) qui n’est pas celle d’un monisme de type oriental mais d’un dualisme de la Vie comme manifestation de l’Un en Deux… La vie n’est pas donation, mais, précisément donation de la donation, auto-donation. Auto-donation de la vie veut dire : ce que la vie donne, c’est elle-même, ce qu’elle éprouve, c’est elle-même. Elle n’éprouve pas d’abord le monde… pas davantage ce qui se donne en lui dans tous les étants… elle n’est pas affectée par quelque chose d’autre qu’elle-même, par une altérité quelconque, mais par elle-même : la vie est auto-affection. Je crois qu’il me faudra y revenir encore.

(1) Rogozinsky y crée le concept d’égicide, évident, que mon ordinateur corrige toujours automatiquement par régicide : et on dira que la machine n’est pas intelligente ? 

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