Michel Henry, l’immanence à la limite

L’immanence à la limite, c’est-à-dire bien capable de faire naître une nouvelle transcendance. L’immanence, concept crucial de la philosophie henryenne, concept phare de la plus haute spiritualité concevable, dépassement véritable de tout concept et possible percée à l’orient des antécédences pures du concept… C’est ici le titre d’un livre (1), à l’origine une thèse de doctorat, où Sébastien Laoureux, jeune philosophe belge, se livre à un examen minutieux des thèses principales de la phénoménologie henryenne, celle de l’immanence qu’il estime la plus originale, la plus radicale et par conséquent la plus contestable du corpus. Le risque est évidemment, d’emblée, de confondre cette prise de position phénoménologique avec un idéalisme classique, un panthéisme ou un solipsisme bien connus dans les énoncés traditionnels de la métaphysique. Ce qui est fait, pas à pas dans ce livre, en commençant par une comparaison avec les plus connues des grandes thèses phénoménologiques contemporaines. Il faut à la fois expliciter, approfondir, comparer, éclairer, et rappeler toute la force incomparable de ce témoignage qui est en quelque sorte une révolution philosophique – un authentique retour à soi, au cogito fondateur, au-delà même de sa formulation cartésienne et de sa refondation husserlienne – et un bouleversement des visées de la théologie, une compréhension de la notion même de Dieu quand on parvient à la distinguer de la Déité, elle-même devenue synonyme d’ego, mais « dans un tout autre sens »… à la lumière aussi des thèses uniques de Maître Eckhart. Phénoménologie à la limite donc… Pour faciliter la lecture des paragraphes suivants, je citerai S. Laoureux entre guillemets, mais ses propres citations de M. Henry seront marquées en bleu.

S. Laoureux prend soin de commencer par une revue des positions les mieux connues de nos contemporains : Heidegger, Ricoeur, Derrida, mais je m’arrêterai, avec lui, d’abord sur les thèses initiales de Husserl, concernant l’intentionalité et l’intuition ; concernant l’ego qui devient le thème majeur chez Henry, je devrai aussi aborder sa comparaison avec Sartre ; puis la question du corps avec Merleau-Ponty, ce qui revient à évaluer cette notion du ‘contenu résistant’ déjà appréhendée par Maine de Biran et ultérieurement reprise par Rogozinski (cf mes mote du 9.09 et du 5.10.2010). La question du ‘principe des principes’ de la phénoménologie matérielle est abordée à travers une critique serrée des concepts d’intuition et d’intentionalité chez Husserl à qui M. Henry reprochera toujours de ne pas avoir nettement dégagé un transcendantal (2) comme tel hors de l’horizon extatique des conditions ; en d’autre termes, de ne pas avoir entièrement conjuré le péril de l’objectivisme et d’être resté « dans l’incapacité à pouvoir penser l’impression (originelle, autrement dit le fondement irréductible) dans sa spécificité. » « La matière n’est pas la matière de l’impression, l’impressionnel et l’impressionnalité comme tels, elle est la matière de l’acte qui l’informe, une matière pour cette forme. La donne de cette matière ne lui appartient pas non plus : ce n’est pas la matière elle-même qui donne, qui se donne, en vertu de ce qu’elle est, de par son propre caractère impressionnel »  …  C’est en définissant ce qu’il entend par phénoménologie matérielle qu’il ouvre une fenêtre sur l’inconnu jusqu’alors ignoré des philosophes. « La phénoménologie intentionnelle est la phénoménologie transcendantale, mais le transcendantal réduit à la noèse intentionnelle n’est pas véritablement un transcendantal, une condition a priori de toute expérience possible (…).  Le constitué est nécessairement et d’abord en soi non constitué. Tout est transcendant mais le transcendant est d’abord en soi non transcendant. Tout ce qui nous est donné nous est donné en quelque sorte deux fois. La première donation est mystérieuse, (…), c’est le mode de donation qui est lui-même le donné, (…) le transcendantal en un sens radical et autonome. Et puis ce premier donné, toujours déjà donné et présupposé, est donné une seconde fois, dans l’intentionnalité et par elle, comme une chose transcendante et irréelle, comme son ‘vis à vis’. La phénoménologie ‘transcendantale’, c’est-à-dire intentionnelle, s’épuise dans la description de cette seconde donation, dans l’analyse de ses modes essentiels… » C’est dans sa thèse, L’essence de la manifestation, publiée en 1963, que M. Henry, on le sait, a posé toutes les bases de sa recherche et c’est de là qu’il faut partir pour pénétrer dans la lecture des ouvrages où il traite du corps et de ce qu’il appelle ‘phénoménologie matérielle’ – plus tard encore quand il traite de la ‘chair’ dans une perspective chrétienne entièrement nouvelle qui dessine une tout autre image du Fils ou de l’Archi-Fils, notions qui ne sont pas abordées ici.

« De cette épreuve de soi, on ne peut en avoir l’intuition. Et par ailleurs, on ne peut en apporter aucune preuve. Il n’y a pas de preuve de « l’épreuve de soi dans la vie », la vie est sa propre preuve dans l’épreuve que j’en fais. » On voit donc que ce problème du rapport de l’empirique et du transcendantal, chez M. Henry, revêt la forme du rapport entre la phénoménologie (ou la philosophie) et la vie (telle que M. Henry la conçoit)… C’est pas à pas que S. Laoureux traduit la pensée de M. Henry, particulièrement dans son évolution profonde et en traçant ces chemins si difficiles à parcourir depuis la thèse initiale jusqu’à l’élaboration des concepts d’un nouveau christianisme. Et il le fait en citant continuellement son auteur… « Comprendre comment nous pouvons… tenir sur cette vie inobjectivable et mystérieuse un discours qui échappe à la compréhension de la science galiléenne tout en présentant une rigueur comparable, des vérités nécessaires, aprioriques au même titre que celles de la géométrie bien que d’un autre ordre… ce n’est plus l’affaire de cette science, c’est l’affaire de la philosophie ». C’est dans un de ses derniers ouvrages (Incarnation) que M. Henry apporte réponse à la question formulée en ces termes : « Qu’est-ce donc dans notre réflexion philosophique, sinon l’intuition de l’essence d’une Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi, l’intuition de l’essence de l’immanence (…) ? Mais comment tout ce savoir, l’intuition de toutes ces ‘essences’, sont-ils possibles si aucune vision, aucune pensée ne voit jamais la vie ?… (c’est) cette pensée particulière bien qu’essentielle qui procède au renversement, qui se montre capable de penser la préséance de la vie sur la pensée et comme la condition intérieure de celle-ci ». Dans ces conditions il devient possible de s’apercevoir que le ‘principe des principes’ est purement le retour à soi, littéralement, la ‘conversion’ qui est épreuve et preuve de soi. La découverte des principes éminents de la connaissance s’effectue « en les rapportant aux phénomènes de sa propre vie tels qu’ils sont donnés dans cette vie et par elle – chacun sait très bien, d’un savoir absolu et ininterrompu, ce qu’est sa chair, même s’il n’est pas capable d’exprimer ce savoir conceptuellement ». En tentant de ‘dire’ quelque chose de cette épreuve nous risquons toujours une ‘contamination’ objectiviste parce que c’est dans l’immanence que tout se joue. 

Chez Maine de Biran, philosophe français de la fin du 18ème siècle, il se produit une mise à jour entièrement neuve de ce qu’on peut appeler approximativement un ‘sentiment du corps’ mais qu’il appelle lui-même, avec une grande pertinence, une « aperception (interne) immédiate. » On voit bien la fécondité d’une telle observation dans l’élaboration des thèses henryennes : « Par expérience interne transcendantale, nous entendons … la révélation du vécu originaire du vécu à soi-même, et telle qu’elle s’accomplit conformément au processus ontologique fondamental de l’auto-affection. » Le sentiment de l’effort, tel que le relève Maine de Biran dans des analyses magistrales, est pour M. Henry synonyme du sentiment du moi. Et S. Laoureux d’ajouter : « Le mouvement n’est pas constitué. Il est connu d’une façon immédiate, absolument certaine. Et c’est bien plutôt lui qui est un pouvoir de constitution… en d’autres termes, ce que Michel Henry… dégage comme auto-affection… » La découverte du corps subjectif, après Maine de Biran et en poursuivant ses réflexions, pousse M. Henry à une définition du corps qui est en tout point conjointe à celle de l’égo, une démarche qui va être aussi celle de Merleau-Ponty. Mais les deux penseurs contemporains évoluent dans des concepts phénoménologiques qui les éloignent finalement l’un de l’autre. Pour l’inventeur de la phénoménologie matérielle, l’égo agit directement sur le monde. Il n’agit pas par l’intermédiaire d’un corps. Il est lui-même ce corps, ce mouvement. Une audace que ne pouvait pas partager Merleau-Ponty.  « Si Michel Henry peut déclarer « je suis mon corps » – « à l’affirmation « j’ai un corps », il convient donc d’opposer cette affirmation plus originaire : « je suis mon corps. » (…) « Je suis mon corps », cela ne signifie pas « je suis mon corps tout en ne l’étant pas », « j’ai à l’être sur le mode du n’être pas » (…) « Je suis mon corps », cela signifie très exactement : l’être originaire de mon corps est une expérience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolue de l’ego » -, il convient dès lors de marquer la spécificité d’une telle conception par rapport à Merleau-Ponty. Si l’on peut trouver chez ce dernier le même type d’affirmation, une telle conception en reste, selon Henry, à un niveau second… Dès lors, il est devenu légitime de poser ces questions : « Où peut bien résider le principe d’une distinction entre un tel mouvement, entre le mouvement de ma main qui trace ces caractères sur le papier, et celui de la pluie que je regarde tomber dehors ? (…) Pour y répondre, il faut affirmer que le mouvement – l’action – est « immédiatement connu et vécu comme une détermination de la vie concrète de l’ego lui-même ». Si l’on se passe de cette référence à une sphère de certitude absolue, le mouvement de ma main a exactement le même statut que n’importe quel autre mouvement objectif, et par exemple cette pluie que je regarde tomber dehors. »

Pour toucher à la question de l’ego et Dieu, M. Henry s’était livré à une réfutation de la thèse de Sartre et S. Laoureux ne manque pas de le rappeler, toujours dans cette perspective obvie de l’auteur de la Nausée, qui manque le véritable fondement, le sentiment lui-même qui dans le transcendantalisme sartrien est devenu un objet théorique, étranger même au sujet qui n’est irréductiblement lui-même, pour M. Henry, que dans son affectivité. « Ce que dénonce Henry, c’est que la problématique soit déplacée sur le plan de la représentation, de la conscience et du regard.  » Pour Michel Henry, cette problématique sartrienne n’est en fait qu’une théorie qui ne concerne que l’ego transcendant, c’est-à-dire constitué. Un tel ‘ego’ existe bel et bien, mais il laisse ‘intact’ l’ego originel dans sa propre épreuve. » Relatant la célèbre illustration de Sartre imaginant la honte d’un individu surpris à regarder par le trou d’une serrure et qui, ainsi, se trouve soudain privé de sa propre intimité qui aurait dû se garder inviolable, il cite Henry : « Il s’agit d’une manière de se représenter les choses – ici l’être d’autrui – qui laisse intacte leur essence réelle. Que je me représente autrui comme un objet – quand bien même il se représenterait lui-même de cette façon, se tenant pour vil et misérable – ne change rien à son statut métaphysique, ni aux déterminations effectives de la vie en lui. » La vie, il faudra toujours le souligner, n’est pas une dimension ontologique particulière, elle est la condition qui rend toute manifestation de réalité possible, vie lorsqu’elle se rapporte au sujet connaissant, Vie lorsqu’elle se rapporte à l’absolu de la Déité, nous allons y venir. Si bien que M. Henry a pu écrire : « La réalité réside dans la Vie non pas seulement parce que ce qu’éprouve celle-ci, étant éprouvé sans distance ni différence d’aucune sorte, ne s’est pas vidé de soi dans le ‘hors de soi’ d’un monde… parce que ce qu’elle éprouve, c’est encore elle. » Et cette critique définitive de Husserl : « C’est… le trait le plus remarquable de la phénoménologie husserlienne de désigner spontanément et partout le corrélat de l’intentionnalité, le noème, comme une irréalité – prise de position d’autant plus significative qu’elle s’affirme dans le temps même où le pouvoir de rendre manifeste tend à se confondre avec l’intentionnalité. Que l’être transcendant soit frappé d’une irréalité de principe quand l’apparaître est confié à la transcendance et quand le présupposé phénoménologique est de fonder l’être sur l’apparaître, voilà qui, en son inconséquence théorique, atteste la puissance invincible d’une intuition de la vie. »

C’est à une sortie pure et simple des limites du ‘transcendantal’ husserlien ou sartrien que nous convoque M. Henry, et plus encore, bien en-deça, à la découverte d’un antécédent du sujet, autant celui des Confessions d’Augustin que celui des Méditations de Descartes. Il le fait par un retour à Maître Eckhart, à la distinction que celui-ci opère entre notions de Dieu et de Déité. C’est dans le droit fil de la découverte de l’auto-affection où l’égo, immédiatement donné à lui-même, ne se distingue plus de l’absolu. « L’intention spécifique d’Eckhart était en fait de ménager une place particulière au moi de l’homme, en tant qu’il est moi, ou pour le formuler sans précaution aucune : le moi comme tel prend la place de la Déité. » Le moi qui connaît et le moi qui est connu sont bien différents : cependant, comme moi, en cette qualité irréductible, le moi qui connaît et le moi connu sont identiques, et le moi qui connaît et le moi connu sont deux noms différents pour le moi unique. Pour être plus précis, Michel Henry s’applique à définir un concept ‘fort’ d’auto-affection qui s’attache à Dieu même, ou plutôt l’Absolu, et un concept ‘faible’ qui est la propre manifestation du moi en prise avec lui-même. N’empêche : « Ce qui est chair et s’éprouve comme tel fait l’épreuve de soi – c’est-à-dire, tout vivant qui fait l’épreuve de soi à travers cette affection radicalement immanente qui n’est autre que notre chair – et fait en même temps et inéluctablement l’épreuve de la Vie, c’est-à-dire de Dieu. » Dans les Entretiens de 1992 que j’ai déjà abondamment cités, Michel Henry parvenait à cette mise au point des plus claires : « Ce qu’il convient d’entendre dans le ‘christianisme’ (tel que la phénoménologie matérielle l’interprète) sous le terme de transcendance se place alors sous notre regard. Non pas, à la manière de la phénoménologie contemporaine, la venue au-dehors du monde ou de ce qui se montre en lui, le corrélat objectif vers lequel ‘se dépasse’ l’intentionnalité. Pas davantage le Dieu de la tradition philosophique ou l’Architecte de l’univers. Pas même le Créateur qui aurait jeté hors de soi sa création et nous avec elle, pour autant que nous en ferions partie… En un sens radical et le seul acceptable s’il s’agit en effet de l’Absolu, Transcendance désigne l’immanence de la Vie en chaque vivant. Parce que cette immanence concerne l’auto-révélation de chaque vivant en tant qu’elle s’accomplit dans l’auto-révélation de la vie absolue, elle trouve sa possibilité phénoménologique et ainsi son effectuation concrète dans l’Archi-passibilité en laquelle la Vie absolue se révèle originairement à soi. » 

M. Henry se devait donc aussi de prendre toute distance avec les concepts  de panthéisme et de solipsisme. Philosophiquement, à ce niveau de profondeur, c’est éclairer tous les pièges du langage et particulièrement celui de la pensée grecque que nul, pas même Heidegger, n’a su exorciser à ce point-là. Concernant le panthéisme, S. Laoureux en examine plusieurs expressions propres au romantisme du 19ème siècle, ce qui conduit naturellement à cette réponse de M. Henry qui avait été très sensible à cette contestation radicale du vieux rationalisme : « Que signifie l’expérience du tout si elle doit se passer de l’individu ? Quelle instance est encore là pour en faire l’épreuve ? L’expérience de l’absolu n’est-elle donc celle de personne ? S’il s’agit en fin de compte de s’anéantir dans le Tout, quelle est la réalité phénoménologique de cet ‘anéantissement’ ? » C’est une belle réponse anticipée aux délires typiquement ‘spéculatifs’ de ceux qui prétendent aujourd’hui à cette dissolution sur le type d’éveil que j’ai qualifié d’oriental, disons tout au plus une ‘croyance’, mais très répandue dans les milieux pseudo-philosophiques d’un prétendu nouvel âge. A travers sa critique de Schopenhauer, de son concept de volonté en partie inspiré des spéculations bouddhistes dont ce dernier avait eu connaissance, M. Henry parvient très bien à détruire les prétentions, ou les fantasmes, d’une telle dissolution auto-proclamée d’une personne. Mais précisons : le Bouddhisme n’est ni un athéisme ni un nihilisme, question à revoir bientôt… Partant de là, on a parlé d’un ‘tournant théologique’ de la Phénoménologie (Dominique Janicaud), d’une ‘conversion’ de M. Henry, où l’on peut voir clairement, et seulement ceci comme aboutissement d’une philosophie critique capable de provoquer une tout autre ‘histoire de la philosophie’, une tout autre interprétation en termes de spiritualité du destin de pensée philosophique : « … le procès immanent de la vie absolue génère en soi l’Ipséité d’un Soi originaire comme la condition interne de son auto-révélation – comme la condition interne de sa propre vie concevable. De la sorte un Soi appartient à tout vivant, tout vivant s’édifie à la manière d’un « individu ». Qu’il ne soit rien par lui-même – ni un vivant ni un individu – et ne vive que dans ce procès d’auto-génération de la Vie, voilà qui, loin de lui retirer l’effectivité d’une réalité singulière, la lui confère au contraire. Donné à soi dans l’Ipséité de la Vie absolue, joint à soi et s’éprouvant soi-même en elle, dans l’épreuve de soi de cette vie absolue et dans l’Ipséité de son Soi originaire, il se trouve lui-même généré comme un Soi, comme ce Soi singulier qu’il est à jamais. «  Ceci ne peut être proclamé aussi solennellement qu’en répétant une nouvelle fois cette proposition qui nous éloigne définitivement des concepts de la philosophie ‘grecque’, si on veut le dire ainsi, scholastique ou universitaire, conceptualiste plutôt.  » L’hétérogénéité phénoménologique de l’affectivité et de la pensée est une détermination éidétique irréductible, détermination qui résulte du mode de révélation propre à l’affectivité et de son comment. » Et ceci qu’il faut entendre une bonne fois, qui va bouleverser notre expérience totale de la mondanéité, de cette manifestation qui nous porte à vivre : « Quand se tait le langage du monde, dans l’obscurité co-extensive à l’être de nos sentiments et consubstantielle à lui, où cet être grandit et se développe, parle l’autre langage, le langage de nos sentiments eux-mêmes. »  

Je signalerai pour finir, et Sébastien Laoureux ne manque pas de le noter, que cette langue du sentiment, propre au sentiment immédiat par lequel s’éprouve la vie elle-même, langue si difficile à forger, est le domaine d’invention, de création de l’art véritable, poésie, musique, peinture… Et c’est toute la thèse du fameux livre sur Kandinsky (3), qui donne sa véritable dimension de vérité phénoménologique à l’abstraction, à partir même des écrits théoriques et des premières ‘improvisations’ du peintre russe. Cela s’effectue évidemment au risque, à la fois de tous les périls d’un éloignement délibéré des clartés philosophiques, et du choix volontaire d’une liberté de l’excès qui semble caractériser la vie humaine dans cette dimension phénoménologique délivrée des fatalités de son exil extatique. Dans mon prochain article, j’aborderai l’important travail de Renaud Barbaras qui évalue de façon entièrement neuve une possible phénoménologie de la vie, et une autre ‘entrée’ du domaine henryen, qui fait la part, la plus noble puisqu’elle est le sceau même de notre condition, à l’immanence et à l’excès.  

(1) Sébastien Laoureux : L’immanence à la limite, recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, Cerf 2005

(2) « transcendantal » : il faut bien distinguer le sens que prend ce mot chez Kant lorsqu’il désigne les éléments a priori de la connaissance (aussi bien dans la sensibilité, l’entendement, la raison) et celui que lui donne Husserl qui situe le transcendantal dans l’intentionnalité même qui est une visée vers le monde et donc une démarche seconde, propre à l’homme, d’appréhension de ce monde qui s’offfre dans les ‘choses mêmes’. Et Husserl, après bien d’autres, avait reproché à Kant de concevoir un sujet intemporel, coupé du monde.

(3) Voir l’invisible. Sur Kandinsky, François Bourin 1988