Michel Henry, l’immanence à la limite (2)

J’ai quelques lecteurs authentiquement philosophes et je précise bien sûr : dûment initiés à cette culture universitaire, écriture et lecture qui ne sont permises, je veux dire réellement possibles et peut-être profitables, qu’à la condition d’un long apprentissage… Je l’ai souvent dit et écrit moi-même : « Si vous avez la question, vous devez y ajouter la culture… vous devez l’instruire… » Mais c’est la question qui importe et je m’aperçois à quel point elle est rare, voire exceptionnelle. Ces lecteurs me rappellent que les meilleurs éclaircissements qu’on puisse rechercher (et trouver) sont, soit dans les oeuvres mêmes des auteurs qui se répètent, forcément, ou s’expliquent ; soit, souvent dans des articles plus courts, des conférences, des entretiens, et que c’est bien le cas de Michel Henry… Mais qui plus est, une correspondante me rappelle que c’est dans les livres de Gabrielle Dufour-Kowalska (1) qu’on peut trouver des analyses détaillées, très approfondies, sur l’ensemble de l’oeuvre magistral de Michel Henry, bien avant les colloques organisés, soit quelque temps avant son décès, soit après, et sans compter l’important hommage réuni récemment par l’Âge d’Homme (2009).  N’oublions pas que cette universitaire a été elle-même adoubée, si l’on peut dire, par Michel Henry qui avait été, je crois, membre ou même directeur de son jury de thèse sur Spinoza. Elle serait en tout cas le meilleur guide pour arpenter le massif considérable de la pensée henryenne. Je le crois aussi. J’ajouterai, pour ma part cette fois, et avant d’en venir tout prochainement à la critique de Renaud Barbaras dans son livre sur « une phénoménologie de la vie », que c’est une remarque, au moins, de G. Dufour-Kowalska, en réponse à des observations de Roger Chambon qui m’avait convaincu de l’intelligence de sa compréhension du corpus henryen – dans son principe même, et relativement à cette question de l’immanence. Je cite, je crois que ça en vaut la peine, et je ne m’éloigne pas, j’anticipe même ce qui fera l’objet de l’article sur une phénoménologie de la vie.

« C’est comme fondement de soi en soi, comme expérience absolue de soi, que l’affectivité fonde nécessairement ce qui n’est pas elle ; en son immanence radicale elle peut être l’immanence de la transcendance. C’est là ce qu’il nous faut comprendre à présent, qu’il est, à vrai dire, urgent de comprendre si l’on veut éviter les malentendus auxquels a pu donner lieu sur ce point la pensée de M. Henry et sa doctrine de l’immanence… (Et c’est ainsi qu’intervient cette note, en bas de page, une vigoureuse remise en place : « Un exemple de cette inaptitude à concevoir le rapport de l’immanence absolue à la transcendance : les objections adressées par Roger Chambon (Le monde comme perception et réalité, Paris 1974…) à M. Henry et que résume cette proposition : « L’essence est si bien installée dans sa vie intérieure, dans cette ‘forteresse de vérité’ qu’elle est pour elle-même, que l’on ne comprend plus ce qui la pousse à aller chercher quelque chose dehors, ni comment peut bien s’opérer une telle sortie » (p.318). Il faut répondre – davantage pour éclairer notre propos actuel que pour entrer en discussion avec l’auteur qui, notons-le, questionne à partir d’un champ tout à fait étranger à celui de M. Henry et dans lequel par conséquent les concepts henryens ne ‘parlent’ plus – il faut répondre donc : cet auteur a raison mais sa critique est sans objet parce que l’essence en effet ne sort pas, parce que le rapport fondateur de l’immanence à la transcendance n’est pas le passage d’un ‘dedans’ à un ‘dehors’. 1° L’accomplissement du rapport fondateur signifie l’accomplissement de la vie intérieure du sujet comme présence effective ( et non ouverture béante et vide) à toute chose, comme réception effective de tout ce qui peut être reçu. 2° La nécessité – le pouvoir fondateur comme tel de l’essence – porte sur cette présence, sur cette puissance de recevoir tout ce qui n’est pas elle, c’est-à-dire sur la vie de l’esprit dans le monde, comme vie effective (et efficace) parce qu’inaliénable, parce que toujours et précisément immanente. L’incapacité de concevoir le rapport de l’immanence absolue à la transcendance trahit simplement ici l’impossibilité ou le refus de concevoir l’essence intérieure de l’homme, la vie irréductible de la subjectivité humaine. » (fin de la note)

Gabrielle Dufour-Kowalska poursuivait ainsi cet exposé : « La détermination de l’affectivité comme forme universelle de toute expérience possible en général est la détermination de la relation fondatrice de l’absolu à ce qu’il fonde ( et qui est le rapport même)….. La possibilité du fondement de toute expérience transcendante réside dans l’absoluité de ce fondement, qui elle-même repose sur la structure de l’immanence. L’affectivité fonde toute expérience de quelque chose parce qu’elle est expérience de soi en soi, une expérience radicalement immanente….. L’autonomie du fondement et son rapport à ce qu’il fonde sont corrélatifs, de sorte que la structure du fondement absolu de l’expérience doit être définie comme suit : l’absolu qui exclut de soi toute relation est intérieur à toute relation, il est l’absolu de la relation. Nous l’appellerons l’absolu en relation, notion qui définit bien, nous semble-t-il … le statut du sujet transcendantal chez M. Henry….. L’immanence qui exclut toute transcendance est intérieure à toute transcendance, elle est ‘son’ immanence. Ainsi se fonde dans l’origine absolue le rapport d’originarité comme rapport interne de deux termes hétérogènes. L’immanence est hétérogène à la transcendance, mais n’en est jamais séparée. La transcendance, c’est-à-dire le rapport, repose sur le rapport absolu à soi – sans distance – sur le Soi de l’absolu. L’essence et le fondement de la transcendance, c’est-à-dire du rapport, est son propre rapport à soi-même tel qu’il s’accomplit en abolissant tout rapport dans l’auto-affection parfaite constitutive de l’affectivité, forme originelle et universelle de toute expérience. » 

Ces précisions ajoutées, j’insisterai pour dire que j’ai cité in extenso dans son contexte la mise au point de Madame Dufour-Kowalska parce qu’elle constitue une réponse valable pour toutes les critiques adressées à M. Henry et particulièrement lorsque sera abordée la question d’une phénoménologie de la vie. Si le concept biologique, ‘galiléen’, n’est pas soigneusement écarté, c’est encore dans les limites du concept empiriquement (et/ou scientifiquement) constitué qu’une nouvelle critique de cette sorte surgira à l’encontre de la conception henryenne de la vie. Et c’est ce que nous allons voir prochainement. Déjà je me sens entraîné à penser que c’est le concept d’esprit, bien que métaphoriquement moins capable d’imager le mouvement et la corrélation dynamique, qui est le plus justement adapté pour désigner la réalité phénoménologique de ce qui se détermine irréductiblement de l’affection d’un Absolu au sein de lui-même « qui ne sort pas ».

(1) Gabrielle Dufour-KOwalska : Michel Henry, un philosophe de la vie et de la praxis (Paris, Vrin 1980) et Michel Henry, passion et magnificence de la vie (Paris, Beauchesne 2003)

PS : Qu’on m’excuse de ne plus utiliser d’italiques, bien utiles pour lire les citations. L’outil fonctionne à la rédaction de l’article, mais sans enregistrement possible à l’étape finale de la publication. J’en ai averti les administrateurs du Monde.  

Michel Henry, l’immanence à la limite

L’immanence à la limite, c’est-à-dire bien capable de faire naître une nouvelle transcendance. L’immanence, concept crucial de la philosophie henryenne, concept phare de la plus haute spiritualité concevable, dépassement véritable de tout concept et possible percée à l’orient des antécédences pures du concept… C’est ici le titre d’un livre (1), à l’origine une thèse de doctorat, où Sébastien Laoureux, jeune philosophe belge, se livre à un examen minutieux des thèses principales de la phénoménologie henryenne, celle de l’immanence qu’il estime la plus originale, la plus radicale et par conséquent la plus contestable du corpus. Le risque est évidemment, d’emblée, de confondre cette prise de position phénoménologique avec un idéalisme classique, un panthéisme ou un solipsisme bien connus dans les énoncés traditionnels de la métaphysique. Ce qui est fait, pas à pas dans ce livre, en commençant par une comparaison avec les plus connues des grandes thèses phénoménologiques contemporaines. Il faut à la fois expliciter, approfondir, comparer, éclairer, et rappeler toute la force incomparable de ce témoignage qui est en quelque sorte une révolution philosophique – un authentique retour à soi, au cogito fondateur, au-delà même de sa formulation cartésienne et de sa refondation husserlienne – et un bouleversement des visées de la théologie, une compréhension de la notion même de Dieu quand on parvient à la distinguer de la Déité, elle-même devenue synonyme d’ego, mais « dans un tout autre sens »… à la lumière aussi des thèses uniques de Maître Eckhart. Phénoménologie à la limite donc… Pour faciliter la lecture des paragraphes suivants, je citerai S. Laoureux entre guillemets, mais ses propres citations de M. Henry seront marquées en bleu.

S. Laoureux prend soin de commencer par une revue des positions les mieux connues de nos contemporains : Heidegger, Ricoeur, Derrida, mais je m’arrêterai, avec lui, d’abord sur les thèses initiales de Husserl, concernant l’intentionalité et l’intuition ; concernant l’ego qui devient le thème majeur chez Henry, je devrai aussi aborder sa comparaison avec Sartre ; puis la question du corps avec Merleau-Ponty, ce qui revient à évaluer cette notion du ‘contenu résistant’ déjà appréhendée par Maine de Biran et ultérieurement reprise par Rogozinski (cf mes mote du 9.09 et du 5.10.2010). La question du ‘principe des principes’ de la phénoménologie matérielle est abordée à travers une critique serrée des concepts d’intuition et d’intentionalité chez Husserl à qui M. Henry reprochera toujours de ne pas avoir nettement dégagé un transcendantal (2) comme tel hors de l’horizon extatique des conditions ; en d’autre termes, de ne pas avoir entièrement conjuré le péril de l’objectivisme et d’être resté « dans l’incapacité à pouvoir penser l’impression (originelle, autrement dit le fondement irréductible) dans sa spécificité. » « La matière n’est pas la matière de l’impression, l’impressionnel et l’impressionnalité comme tels, elle est la matière de l’acte qui l’informe, une matière pour cette forme. La donne de cette matière ne lui appartient pas non plus : ce n’est pas la matière elle-même qui donne, qui se donne, en vertu de ce qu’elle est, de par son propre caractère impressionnel »  …  C’est en définissant ce qu’il entend par phénoménologie matérielle qu’il ouvre une fenêtre sur l’inconnu jusqu’alors ignoré des philosophes. « La phénoménologie intentionnelle est la phénoménologie transcendantale, mais le transcendantal réduit à la noèse intentionnelle n’est pas véritablement un transcendantal, une condition a priori de toute expérience possible (…).  Le constitué est nécessairement et d’abord en soi non constitué. Tout est transcendant mais le transcendant est d’abord en soi non transcendant. Tout ce qui nous est donné nous est donné en quelque sorte deux fois. La première donation est mystérieuse, (…), c’est le mode de donation qui est lui-même le donné, (…) le transcendantal en un sens radical et autonome. Et puis ce premier donné, toujours déjà donné et présupposé, est donné une seconde fois, dans l’intentionnalité et par elle, comme une chose transcendante et irréelle, comme son ‘vis à vis’. La phénoménologie ‘transcendantale’, c’est-à-dire intentionnelle, s’épuise dans la description de cette seconde donation, dans l’analyse de ses modes essentiels… » C’est dans sa thèse, L’essence de la manifestation, publiée en 1963, que M. Henry, on le sait, a posé toutes les bases de sa recherche et c’est de là qu’il faut partir pour pénétrer dans la lecture des ouvrages où il traite du corps et de ce qu’il appelle ‘phénoménologie matérielle’ – plus tard encore quand il traite de la ‘chair’ dans une perspective chrétienne entièrement nouvelle qui dessine une tout autre image du Fils ou de l’Archi-Fils, notions qui ne sont pas abordées ici.

« De cette épreuve de soi, on ne peut en avoir l’intuition. Et par ailleurs, on ne peut en apporter aucune preuve. Il n’y a pas de preuve de « l’épreuve de soi dans la vie », la vie est sa propre preuve dans l’épreuve que j’en fais. » On voit donc que ce problème du rapport de l’empirique et du transcendantal, chez M. Henry, revêt la forme du rapport entre la phénoménologie (ou la philosophie) et la vie (telle que M. Henry la conçoit)… C’est pas à pas que S. Laoureux traduit la pensée de M. Henry, particulièrement dans son évolution profonde et en traçant ces chemins si difficiles à parcourir depuis la thèse initiale jusqu’à l’élaboration des concepts d’un nouveau christianisme. Et il le fait en citant continuellement son auteur… « Comprendre comment nous pouvons… tenir sur cette vie inobjectivable et mystérieuse un discours qui échappe à la compréhension de la science galiléenne tout en présentant une rigueur comparable, des vérités nécessaires, aprioriques au même titre que celles de la géométrie bien que d’un autre ordre… ce n’est plus l’affaire de cette science, c’est l’affaire de la philosophie ». C’est dans un de ses derniers ouvrages (Incarnation) que M. Henry apporte réponse à la question formulée en ces termes : « Qu’est-ce donc dans notre réflexion philosophique, sinon l’intuition de l’essence d’une Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi, l’intuition de l’essence de l’immanence (…) ? Mais comment tout ce savoir, l’intuition de toutes ces ‘essences’, sont-ils possibles si aucune vision, aucune pensée ne voit jamais la vie ?… (c’est) cette pensée particulière bien qu’essentielle qui procède au renversement, qui se montre capable de penser la préséance de la vie sur la pensée et comme la condition intérieure de celle-ci ». Dans ces conditions il devient possible de s’apercevoir que le ‘principe des principes’ est purement le retour à soi, littéralement, la ‘conversion’ qui est épreuve et preuve de soi. La découverte des principes éminents de la connaissance s’effectue « en les rapportant aux phénomènes de sa propre vie tels qu’ils sont donnés dans cette vie et par elle – chacun sait très bien, d’un savoir absolu et ininterrompu, ce qu’est sa chair, même s’il n’est pas capable d’exprimer ce savoir conceptuellement ». En tentant de ‘dire’ quelque chose de cette épreuve nous risquons toujours une ‘contamination’ objectiviste parce que c’est dans l’immanence que tout se joue. 

Chez Maine de Biran, philosophe français de la fin du 18ème siècle, il se produit une mise à jour entièrement neuve de ce qu’on peut appeler approximativement un ‘sentiment du corps’ mais qu’il appelle lui-même, avec une grande pertinence, une « aperception (interne) immédiate. » On voit bien la fécondité d’une telle observation dans l’élaboration des thèses henryennes : « Par expérience interne transcendantale, nous entendons … la révélation du vécu originaire du vécu à soi-même, et telle qu’elle s’accomplit conformément au processus ontologique fondamental de l’auto-affection. » Le sentiment de l’effort, tel que le relève Maine de Biran dans des analyses magistrales, est pour M. Henry synonyme du sentiment du moi. Et S. Laoureux d’ajouter : « Le mouvement n’est pas constitué. Il est connu d’une façon immédiate, absolument certaine. Et c’est bien plutôt lui qui est un pouvoir de constitution… en d’autres termes, ce que Michel Henry… dégage comme auto-affection… » La découverte du corps subjectif, après Maine de Biran et en poursuivant ses réflexions, pousse M. Henry à une définition du corps qui est en tout point conjointe à celle de l’égo, une démarche qui va être aussi celle de Merleau-Ponty. Mais les deux penseurs contemporains évoluent dans des concepts phénoménologiques qui les éloignent finalement l’un de l’autre. Pour l’inventeur de la phénoménologie matérielle, l’égo agit directement sur le monde. Il n’agit pas par l’intermédiaire d’un corps. Il est lui-même ce corps, ce mouvement. Une audace que ne pouvait pas partager Merleau-Ponty.  « Si Michel Henry peut déclarer « je suis mon corps » – « à l’affirmation « j’ai un corps », il convient donc d’opposer cette affirmation plus originaire : « je suis mon corps. » (…) « Je suis mon corps », cela ne signifie pas « je suis mon corps tout en ne l’étant pas », « j’ai à l’être sur le mode du n’être pas » (…) « Je suis mon corps », cela signifie très exactement : l’être originaire de mon corps est une expérience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolue de l’ego » -, il convient dès lors de marquer la spécificité d’une telle conception par rapport à Merleau-Ponty. Si l’on peut trouver chez ce dernier le même type d’affirmation, une telle conception en reste, selon Henry, à un niveau second… Dès lors, il est devenu légitime de poser ces questions : « Où peut bien résider le principe d’une distinction entre un tel mouvement, entre le mouvement de ma main qui trace ces caractères sur le papier, et celui de la pluie que je regarde tomber dehors ? (…) Pour y répondre, il faut affirmer que le mouvement – l’action – est « immédiatement connu et vécu comme une détermination de la vie concrète de l’ego lui-même ». Si l’on se passe de cette référence à une sphère de certitude absolue, le mouvement de ma main a exactement le même statut que n’importe quel autre mouvement objectif, et par exemple cette pluie que je regarde tomber dehors. »

Pour toucher à la question de l’ego et Dieu, M. Henry s’était livré à une réfutation de la thèse de Sartre et S. Laoureux ne manque pas de le rappeler, toujours dans cette perspective obvie de l’auteur de la Nausée, qui manque le véritable fondement, le sentiment lui-même qui dans le transcendantalisme sartrien est devenu un objet théorique, étranger même au sujet qui n’est irréductiblement lui-même, pour M. Henry, que dans son affectivité. « Ce que dénonce Henry, c’est que la problématique soit déplacée sur le plan de la représentation, de la conscience et du regard.  » Pour Michel Henry, cette problématique sartrienne n’est en fait qu’une théorie qui ne concerne que l’ego transcendant, c’est-à-dire constitué. Un tel ‘ego’ existe bel et bien, mais il laisse ‘intact’ l’ego originel dans sa propre épreuve. » Relatant la célèbre illustration de Sartre imaginant la honte d’un individu surpris à regarder par le trou d’une serrure et qui, ainsi, se trouve soudain privé de sa propre intimité qui aurait dû se garder inviolable, il cite Henry : « Il s’agit d’une manière de se représenter les choses – ici l’être d’autrui – qui laisse intacte leur essence réelle. Que je me représente autrui comme un objet – quand bien même il se représenterait lui-même de cette façon, se tenant pour vil et misérable – ne change rien à son statut métaphysique, ni aux déterminations effectives de la vie en lui. » La vie, il faudra toujours le souligner, n’est pas une dimension ontologique particulière, elle est la condition qui rend toute manifestation de réalité possible, vie lorsqu’elle se rapporte au sujet connaissant, Vie lorsqu’elle se rapporte à l’absolu de la Déité, nous allons y venir. Si bien que M. Henry a pu écrire : « La réalité réside dans la Vie non pas seulement parce que ce qu’éprouve celle-ci, étant éprouvé sans distance ni différence d’aucune sorte, ne s’est pas vidé de soi dans le ‘hors de soi’ d’un monde… parce que ce qu’elle éprouve, c’est encore elle. » Et cette critique définitive de Husserl : « C’est… le trait le plus remarquable de la phénoménologie husserlienne de désigner spontanément et partout le corrélat de l’intentionnalité, le noème, comme une irréalité – prise de position d’autant plus significative qu’elle s’affirme dans le temps même où le pouvoir de rendre manifeste tend à se confondre avec l’intentionnalité. Que l’être transcendant soit frappé d’une irréalité de principe quand l’apparaître est confié à la transcendance et quand le présupposé phénoménologique est de fonder l’être sur l’apparaître, voilà qui, en son inconséquence théorique, atteste la puissance invincible d’une intuition de la vie. »

C’est à une sortie pure et simple des limites du ‘transcendantal’ husserlien ou sartrien que nous convoque M. Henry, et plus encore, bien en-deça, à la découverte d’un antécédent du sujet, autant celui des Confessions d’Augustin que celui des Méditations de Descartes. Il le fait par un retour à Maître Eckhart, à la distinction que celui-ci opère entre notions de Dieu et de Déité. C’est dans le droit fil de la découverte de l’auto-affection où l’égo, immédiatement donné à lui-même, ne se distingue plus de l’absolu. « L’intention spécifique d’Eckhart était en fait de ménager une place particulière au moi de l’homme, en tant qu’il est moi, ou pour le formuler sans précaution aucune : le moi comme tel prend la place de la Déité. » Le moi qui connaît et le moi qui est connu sont bien différents : cependant, comme moi, en cette qualité irréductible, le moi qui connaît et le moi connu sont identiques, et le moi qui connaît et le moi connu sont deux noms différents pour le moi unique. Pour être plus précis, Michel Henry s’applique à définir un concept ‘fort’ d’auto-affection qui s’attache à Dieu même, ou plutôt l’Absolu, et un concept ‘faible’ qui est la propre manifestation du moi en prise avec lui-même. N’empêche : « Ce qui est chair et s’éprouve comme tel fait l’épreuve de soi – c’est-à-dire, tout vivant qui fait l’épreuve de soi à travers cette affection radicalement immanente qui n’est autre que notre chair – et fait en même temps et inéluctablement l’épreuve de la Vie, c’est-à-dire de Dieu. » Dans les Entretiens de 1992 que j’ai déjà abondamment cités, Michel Henry parvenait à cette mise au point des plus claires : « Ce qu’il convient d’entendre dans le ‘christianisme’ (tel que la phénoménologie matérielle l’interprète) sous le terme de transcendance se place alors sous notre regard. Non pas, à la manière de la phénoménologie contemporaine, la venue au-dehors du monde ou de ce qui se montre en lui, le corrélat objectif vers lequel ‘se dépasse’ l’intentionnalité. Pas davantage le Dieu de la tradition philosophique ou l’Architecte de l’univers. Pas même le Créateur qui aurait jeté hors de soi sa création et nous avec elle, pour autant que nous en ferions partie… En un sens radical et le seul acceptable s’il s’agit en effet de l’Absolu, Transcendance désigne l’immanence de la Vie en chaque vivant. Parce que cette immanence concerne l’auto-révélation de chaque vivant en tant qu’elle s’accomplit dans l’auto-révélation de la vie absolue, elle trouve sa possibilité phénoménologique et ainsi son effectuation concrète dans l’Archi-passibilité en laquelle la Vie absolue se révèle originairement à soi. » 

M. Henry se devait donc aussi de prendre toute distance avec les concepts  de panthéisme et de solipsisme. Philosophiquement, à ce niveau de profondeur, c’est éclairer tous les pièges du langage et particulièrement celui de la pensée grecque que nul, pas même Heidegger, n’a su exorciser à ce point-là. Concernant le panthéisme, S. Laoureux en examine plusieurs expressions propres au romantisme du 19ème siècle, ce qui conduit naturellement à cette réponse de M. Henry qui avait été très sensible à cette contestation radicale du vieux rationalisme : « Que signifie l’expérience du tout si elle doit se passer de l’individu ? Quelle instance est encore là pour en faire l’épreuve ? L’expérience de l’absolu n’est-elle donc celle de personne ? S’il s’agit en fin de compte de s’anéantir dans le Tout, quelle est la réalité phénoménologique de cet ‘anéantissement’ ? » C’est une belle réponse anticipée aux délires typiquement ‘spéculatifs’ de ceux qui prétendent aujourd’hui à cette dissolution sur le type d’éveil que j’ai qualifié d’oriental, disons tout au plus une ‘croyance’, mais très répandue dans les milieux pseudo-philosophiques d’un prétendu nouvel âge. A travers sa critique de Schopenhauer, de son concept de volonté en partie inspiré des spéculations bouddhistes dont ce dernier avait eu connaissance, M. Henry parvient très bien à détruire les prétentions, ou les fantasmes, d’une telle dissolution auto-proclamée d’une personne. Mais précisons : le Bouddhisme n’est ni un athéisme ni un nihilisme, question à revoir bientôt… Partant de là, on a parlé d’un ‘tournant théologique’ de la Phénoménologie (Dominique Janicaud), d’une ‘conversion’ de M. Henry, où l’on peut voir clairement, et seulement ceci comme aboutissement d’une philosophie critique capable de provoquer une tout autre ‘histoire de la philosophie’, une tout autre interprétation en termes de spiritualité du destin de pensée philosophique : « … le procès immanent de la vie absolue génère en soi l’Ipséité d’un Soi originaire comme la condition interne de son auto-révélation – comme la condition interne de sa propre vie concevable. De la sorte un Soi appartient à tout vivant, tout vivant s’édifie à la manière d’un « individu ». Qu’il ne soit rien par lui-même – ni un vivant ni un individu – et ne vive que dans ce procès d’auto-génération de la Vie, voilà qui, loin de lui retirer l’effectivité d’une réalité singulière, la lui confère au contraire. Donné à soi dans l’Ipséité de la Vie absolue, joint à soi et s’éprouvant soi-même en elle, dans l’épreuve de soi de cette vie absolue et dans l’Ipséité de son Soi originaire, il se trouve lui-même généré comme un Soi, comme ce Soi singulier qu’il est à jamais. «  Ceci ne peut être proclamé aussi solennellement qu’en répétant une nouvelle fois cette proposition qui nous éloigne définitivement des concepts de la philosophie ‘grecque’, si on veut le dire ainsi, scholastique ou universitaire, conceptualiste plutôt.  » L’hétérogénéité phénoménologique de l’affectivité et de la pensée est une détermination éidétique irréductible, détermination qui résulte du mode de révélation propre à l’affectivité et de son comment. » Et ceci qu’il faut entendre une bonne fois, qui va bouleverser notre expérience totale de la mondanéité, de cette manifestation qui nous porte à vivre : « Quand se tait le langage du monde, dans l’obscurité co-extensive à l’être de nos sentiments et consubstantielle à lui, où cet être grandit et se développe, parle l’autre langage, le langage de nos sentiments eux-mêmes. »  

Je signalerai pour finir, et Sébastien Laoureux ne manque pas de le noter, que cette langue du sentiment, propre au sentiment immédiat par lequel s’éprouve la vie elle-même, langue si difficile à forger, est le domaine d’invention, de création de l’art véritable, poésie, musique, peinture… Et c’est toute la thèse du fameux livre sur Kandinsky (3), qui donne sa véritable dimension de vérité phénoménologique à l’abstraction, à partir même des écrits théoriques et des premières ‘improvisations’ du peintre russe. Cela s’effectue évidemment au risque, à la fois de tous les périls d’un éloignement délibéré des clartés philosophiques, et du choix volontaire d’une liberté de l’excès qui semble caractériser la vie humaine dans cette dimension phénoménologique délivrée des fatalités de son exil extatique. Dans mon prochain article, j’aborderai l’important travail de Renaud Barbaras qui évalue de façon entièrement neuve une possible phénoménologie de la vie, et une autre ‘entrée’ du domaine henryen, qui fait la part, la plus noble puisqu’elle est le sceau même de notre condition, à l’immanence et à l’excès.  

(1) Sébastien Laoureux : L’immanence à la limite, recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, Cerf 2005

(2) « transcendantal » : il faut bien distinguer le sens que prend ce mot chez Kant lorsqu’il désigne les éléments a priori de la connaissance (aussi bien dans la sensibilité, l’entendement, la raison) et celui que lui donne Husserl qui situe le transcendantal dans l’intentionnalité même qui est une visée vers le monde et donc une démarche seconde, propre à l’homme, d’appréhension de ce monde qui s’offfre dans les ‘choses mêmes’. Et Husserl, après bien d’autres, avait reproché à Kant de concevoir un sujet intemporel, coupé du monde.

(3) Voir l’invisible. Sur Kandinsky, François Bourin 1988

Qu’entendre par ‘Phénoménologie matérielle’ ?

Publié dans Connaissance du matin le 15.09.2008

Quelques réactions après publication de ma note Sur le moi, la question versus occidental, m’obligent à croire que j’ai forcé cette fois un peu trop sur la technique d’exposition philosophique (conceptuelle) et surtout dans l’exposé de problématiques qui n’appartiennent qu’à la philosophie constituée comme corps de science transcendantale, malheureusement bien éloignée de la vie et de toute préoccupation partagée de tous. Un défaut que j’ai moi-même souvent dénoncé et dont j’ai toujours tenté de me tenir éloigné. Mais c’est bien difficile de se tenir à l’écart de ce champ philosophique où toutes les vraies questions se posent, et depuis longtemps, si bien que la formation de questionnements spécifiques, avec leurs traditions d’écoles, et d’un vocabulaire spécialisé, n’ont pu être empêchés. J’ai si souvent aussi, et j’y suis même toujours revenu, évoqué Michel Henry parce qu’il est le seul philosophe récent à s’être opposé de manière si frontale à l’idéologie scientiste, et à retrouver une vérité de l’esprit, de l’origine, qui permette enfin une authentique approche, approfondie, précise, de cette question du moi en Occident moderne. D’où la question se rapportant à la ‘phénoménologie matérielle’ qui, malheureusement, sans éclaircir tout à fait les notions abordées dans le précédent article, favorise un nouveau discernement dans la conception du réel, un glissement savant de l’acception du concept reçue par tous de ‘matériel’ à ce qu’il faut appeler spirituel, ou pneumatique : plus simplement la possibilté d’une aperception inédite du ‘commencement’.

Confondu par l’échec de ma publication précédente, j’utiliserai des citations de Madame Dufour-Kowalska qui, à ce jour, est la seule personne parvenue à écrire des livres pédagogiques, convaincants, sans concession aucune à la facilité et consacrés à l’exposé exhaustif de la philosophie de Michel Henry. Ici, son livre, précisément sur Michel Henry, passion et magnificence de la vie (Beauchesne 2003). Je suis persuadé que ces quelques mots suffiront : Phénoménologie dite ‘matérielle’ parce qu’elle découvre le moi originaire… en deçà de la forme … exigeant un retournement de la pensée peu confortable et pour certains choquant vers la matière sensible de la connaissance, recherchant le sujet originaire dans la réception du donné concret tel qu’il nous affecte dans l’immédiateté de sa donation primitive. Celle-ci s’impose ainsi universellement comme une affection et s’affirme dans son antériorité à toute conception, comme dans sa primauté ontologique par rapport à toute visée transcendantale… Elle se fonde sur l’auto-révélation première et absolue qui s’accomplit à l’intérieur du sujet connaissant et en son auto-affection constitutive, dans une sphère d’immanence ignorée par la presque totalité de la pensée traditionnelle … acte fondateur seul susceptible … de justifier ses prétentions à la vérité objective. Cette approche a un nom synonyme, phénoménologie ‘hylétique’ antérieurement forgé par Husserl, mot semblable pour dire que la conscience a une ‘matière’ propre, un contenu interne, primaire, réel… (comme) des data sensibles et affectifs… en eux-mêmes dépourvus de toute intentionnalité… Mais la phénoménologie de Husserl prétend faire valoir comme fondement originaire, principe et fins ultimes, l’horizon déployé par la conscience intentionnelle dans l’extase de son pur rapport à…, lequel n’est jamais montré dans son rapport (subjectif) à lui-même, seul susceptible pourtant de fonder tout rapport objectif et qui se trouve par conséquent sans cesse présupposé et sans cesse éludé…. ’Peu confortable’, ‘choquant’, ‘ignoré par la presque totalité de la pensée traditionnelle’ : voilà bien le défi lancé à la compréhension, non plus seulement au niveau de l’ignorance commune mais encore de toute tradition de pensée !

Je viens de terminer une recherche supplémentaire dans Phénoménogie matérielle (PUF 1990) et je me dis : pourquoi ne pas donner la parole à M. Henry lui-même. Il retrouve un concept devenu fort commun, lui accorde un tout nouveau sens, la dimension d’un sacre même : l’impression ! Dans la passivité de l’impression originaire, pour autant qu’elle diffère de cette production (des actes de conscience) rien de ce qui appartient à la production ne se pro-duit. Elle n’est pas l’Avènement foncièrement passif de l’Ek-stase, mais ce qui l’exclut de soi insurmontablement, de telle façon que passivité en tant que non-production veut dire ici l’irrémissible, insurpassable et infrangible étreinte de soi, étreinte en laquelle il n’y a nul Ecart parce que le comment de la donation de la vie à elle-même n’est ni l’Ek-stase ni sa pro-duction sans fin, mais cette passivité qui lui est foncièrement étrangère, le souffrir en tant que le se souffrir soi-même en chaque point de son être de la vie : l’Impression. Il y a même un petit plus que je ne me retiendrai pas d’ajouter : vous en serez surpris autant que moi. C’est pourquoi aussi le continuum qui appartient à celle-ci (l’impression) n’a rien à voir avec le continuum des modifications, le second n’étant que l’itération de la rupture extatique, le premier ce qui, placé sous elle ou plutôt en elle, la supporte et la rend accessible à chaque instant. Ce continuum est le continuum de la vie, son étreinte dans le pathos, il a la consistance d’une chair qu’aucune main n’arrachera jamais. Et voilà, exactement, le ‘restant’ de Jacob Rogozinsky n’est-ce pas ? J’espère que ce détour aura permis à mon propos de devenir un peu plus clair.

L’impression ! Souvenez-vous les paroles de Stephen Jourdain que j’ai tant cité : … se couper de la musique des choses, c’est s’arracher le coeur ; l’un des instruments les plus couramment utilisés dans ce type de suicide est l’approche de la matérialité de l’objet qui pose celle-ci comme une non-impression… la très sainte impression de matérialité ; la très sainte impression de réalité… tout est impression : ce qu’on appelle le monde, ce qu’on appelle la vie, est un tissu d’impressions ; le propre de l’enfance est d’apercevoir ceci… Stephen Jourdain ajoute ces mots que je n’ai jamais rapportés : à première vue, je ne discerne pas le jeu de la raison dans cette vie, ou ce vivant, qui procède s-p-o-n-t-a-n-é-m-e-n-t des abysses centrales de moi-même… oui, cette espèce de ruissellement spontané, sauvage, antérieur au phénomène psychologique, et qui doit se confondre avec cette énigme des énigmes : le ‘je suis’ naturel, non encore réitéré par l’acte de conscience d’un homme, me semble extérieur à la sphère rationnelle ! Voyage au centre soi, Editions Accarias, L’Originel 2000.

Je n’ajouterai rien, j’ai rejoint mon sujet en rappelant une nouvelle fois que le moi originel, la première personne, est celui qui supporte aussi l’impression qui le fonde, et qui fonde aussi le monde. Le jeu des masques, auquel il va spontanément participer d’ailleurs, vient plus tard ; masques auxquels il s’identifiera, le sien, c’est dire celui qu’on lui prête, celui des ‘autres’ qui ne sont pourtant que l’autre figure de soi-même – disons maintenant de moi-même – et ainsi de suite, ce carnaval auquel nous sommes si habitués, et depuis si longtemps, que nous sommes devenus incapables d’en discerner à l’oeuvre la monstruosité mensongère et criminelle, la puissance d’aliénation. La connaissance sera la discrimation de moi, sujet-agent, identité créatrice, en création du monde ; identité créée, créature, surgie inexplicablement d’un Absolu, d’un Repos inassignable et dont on peut dire néanmoins qu’il est la source, la Raison même de tout ce qui existe – ce fameux ‘quelque chose plutôt que rien’ qui fascinait les métaphysiciens du passé.

PS : C’est une question que je vais continuer d’approfondir dans ma prochaine note avec le livre de Sébastien Laoureux, spécialement consacré à la Phénoménologie matérielle : L’immanence à la limite

Michel Henry, retour

Publié dans Connaissance du matin le 11.02.2008

J’emprunte les citations qui vont suivre à un livre : auto-donation, paru en 2002 et publié par Prétentaine ; recueil de conférences et d’entretiens réalisés dans plusieurs villes de France et à l’étranger (1). Michel Henry y parvient à exposer plus directement, à un public moins spécialisé en philosophie, ses idées sur l’auto-donation, la subjectivité, l’affectivité et la chair, l’art enfin. Bien sûr les références aux grandes philosophies sont constantes, et cela va des Présocratiques à Heidegger, Merleau-Ponty, Lévinas ; le propos est toujours très clair et les questions ne sont jamais éludées, d’où la qualité de certaines réponses aussi éclairantes que brèves parfois. Les citations qui suivent sont longues, leur vocabulaire reste d’une compréhension difficile : il faudra lire et relire… Néanmoins, la spiritualité philosophique qui s’en dégage, totalement à contre-courant de l’athéisme et du scientisme aujourd’hui dominants peut être considérée comme exemplaire, à la fois d’une philosophia perennis qui place le sujet, moi, au centre de ses réflexions, et d’une authentique gnose chrétienne inspirée de Maître Eckhart et du platonisme, celui de Denys l’Aréopagite notamment, qui avait précédemment inspiré le Maître Rhénan.

“C’est alors … que se produit le bouleversement de notre conception du corps, lorsque l’apparaître auquel il est confié n’est plus celui du monde, mais précisément celui de la vie. Et ce bouleversement consiste précisément en ceci que ce corps qui est le nôtre diffère totalement des autres corps qui peuplent l’univers, ce n’est plus un corps visible mais une chair – une chair invisible . Pour autant que la chair trouve son fondement phénoménologique dans la vie, elle tient de celle-ci l’ensemble de ses propriétés phénoménologiques. Non seulement l’acosmisme et l’invisibilité – ce qui suffit à la différencier radicalement du ‘corps’ de la tradition – mais aussi ce fait, ce petit fait, que toute chair est la chair de quelqu’un. Non par l’effet d’une liaison contingente, mais d’essence qu’un Soi étant impliqué en toute auto-révélation de la vie, elle s’édifie en toute chair en même temps qu’elle, dans l’évènement même qui la donne à soi – dans sa naissance transcendantale… Notre vie, toutefois, est une vie finie. Elle n’est compréhensible qu’à partir de la vie infinie en laquelle elle est donnée en soi. De sorte que notre Soi, incapable de s’apporter soi-même en soi, renvoie au Premier Soi Vivant, au Verbe en lequel la Vie absolue se révèle à soi, de la même façon, l’auto-impressionnalité qui rend possible toute impression et toute chair présuppose l’Archi-passibilité de la Vie absolue, à savoir la capacité originaire de s’apporter soi-même en soi sur le mode d’une effectuation phénoménologique pathétique. C’est seulement dans cette Archi-passibilité que toute chair est passible, c’est-à-dire qu’elle est possible à son tour – cette chair qui n’est rien d’autre que cela : cette passibilité d’une vie finie puisant sa possibilité dans l’Archi-passibilité de la Vie infinie.

… il faut reconnaître entre le Verbe et la chair beaucoup plus qu’une affinité : une identité d’essence qui n’est autre que la Vie absolue. Dès que la chair est rendue à la vie, elle a cessé d’être ce corps objectif avec ses formes étranges, sa détermination sexuelle incompréhensible, propre à susciter notre angoisse, livré au monde, indéfiniment soumis à la question “pourquoi ?”. Mais, comme l’a vue Maître Eckhart, la vie est sans pourquoi. La chair qui porte en elle le principe de sa propre révélation ne demande à aucune autre instance de l’éclairer sur elle-même. Quand en son innocence chaque modalité de notre chair s’éprouve elle-même, quand la souffrance dit la souffrance et la joie, la joie, c’est la Vie qui parle en elle, et rien n’a pouvoir contre sa parole… Au Fond de sa Nuit, notre chair est Dieu.

Nous venons dans la vie dans notre naissance. Naître ne veut pas dire venir au monde. Naître veut dire venir dans la vie. Nous ne pouvons venir au monde que parce que nous sommes déjà venus dans la vie.. Nous venons au monde dans la conscience, dans l’intentionnalité… Nous venons dans la vie sans conscience, sans intentionnalité. A vrai dire, nous ne venons pas dans la vie, c’est la vie qui vient en nous. C’est la vie qui vient, elle vient en soi, de telle façon que, venant en soi, elle vient aussi en nous et nous engendre… La vie vient en soi dans le procès de son auto-affection éternelle… c’est-à-dire qu’elle s’éprouve soi-même et qu’elle jouit de soi, de telle façon qu’un Soi résulte chaque fois de cette épreuve comme identique à son pur s’éprouver soi-même. En d’autres termes, en s’accomplissant comme auto-affection, la vie génère en soi sa propre Ipséité, elle s’éprouve comme un soi originaire, lequel habitera tout Soi concevable, ce Soi qui n’a donc d’origine que dans la vie et qui n’est possible qu’en elle. Mais l’épreuve que la vie fait d’elle-même dans son Ipséité originaire en est une phénoménologiquement effective, comme telle, elle est nécessairement une épreuve singulière – car il n’y a point d’épreuve qui ne soit telle. Ainsi la vie s’engendre, c’est-à-dire en vient à s’éprouver soi-même en tant qu’un Soi singulier… et notamment en tant que ce Soi singulier que je suis moi-même. La vie s’affecte comme moi-même… alors on dira avec Eckhart : “Dieu s’engendre comme moi-même”…

Etre auto-affecté, c’est être en possession de soi et donc de tous les pouvoirs que le Soi et ainsi le moi portent en eux-mêmes. Dès lors, par le fait même qu’il se trouve en possession de lui-même et de tous les pouvoirs qu’il trouve en lui, le moi, étant en possession de ces pouvoirs, est en mesure de les exercer. Coïncidant avec ces pouvoirs dans son auto-donation, qui est aussi bien l’auto-donation de chacun de ces pouvoirs, il coïncide avec eux. Parmi tous ces pouvoirs, il y a notamment tous les pouvoirs du corps… Ainsi cet ego est-il identique au corps vivant que nous cherchons, que nous avions trouvé en partant de l’expérience courante du corps, et que nous trouvons maintenant dans sa génération à partir de la Vie absolue. Dans la mesure où le moi est maintenant en possession de tous ces pouvoirs dont il dispose… ce moi se déclare en effet un Je. “Je” veut dire : “Je peux”. “Je peux” n’est pas une proposition synthétique, c’est-à-dire que, dans cette proposition, aucun pouvoir ne se surajoute à l’essence de Je, mais celui-ci est, en tant que tel, “pouvoir”… Cet ego, en tant que corps vivant, est libre. Toute liberté repose sur un pouvoir et la liberté dont nous pouvons parler est la capacité de mettre en oeuvre les pouvoirs que nous trouvons phénoménologiquement en nous et cela , parce que nous sommes en possession, sur le fond de l’auto-donation de la vie, de l’ego lui-même et de chacun de ses pouvoirs en lui… Libre, l’ego ne l’est donc, en fin de compte, que sur le fond en lui d’un moi qui le précède nécessairement, c’est-à-dire sur le fond de ce Soi généré dans l’auto-engendrement de la vie, c’est-à-dire donné à lui-même dans l’auto-donation de la Vie.

Le corps est l’illustration saisissante de l’idée que j’ai poursuivie dans toute ma démarche philosophique sur la dualité de l’apparaître, ce que j’appelle la “duplicité de l’apparaître” : visible et invisible. Le corps se présente d’abord à nous dans le monde et il est interprété immédiatement comme un objet du monde, quelque chose qui est visible, que je peux voir, toucher, sentir. Mais ce n’est que le corps apparent. Le corps réel, c’est le corps vivant, le corps dans lequel je suis placé, que je ne vois jamais et qui est un faisceau de pouvoirs – je peux, je prends avec ma main – et ce pouvoir, je le développe de l’intérieur, hors monde. C’est une réalité métaphysiquement fascinante puisque j’ai deux corps : visible et invisible. Le corps intérieur que je suis et qui est mon véritable corps, c’est le corps vivant, c’est avec ce corps-là qu’en vérité je marche, je prends, j’étreins, je suis avec les autres.

… que se passe-t-il dans l’oeuvre d’art ? En elle, il y a comme une mise en éveil de ma subjectivité, parce que les formes, les couleurs, les graphismes éveillent en moi ces forces dont ils sont l’expression. Parce que ses couleurs – beaucoup plus que les couleurs ternes et indifférentes du monde qui ne provoquent plus en moi que des tonalités affaiblies – vont forcément actualiser ces tonalités et leur donner une intensité dynamique et émotionnelle beaucoup plus grande. Il y a donc, par la médiation de l’oeuvre d’art, comme une intensification de la vie, aussi bien chez le spectateur que chez le créateur. C’est une sorte d’advenue à la vie la plus essentielle qui fuse en chacun de nous. Le créateur est alors quelqu’un qui accomplit une oeuvre éthique, s’il est vrai que l’éthique consiste à vivre notre lien à la vie de façon de plus en plus intense… L’éthique vise … à nous mettre dans des conditions où, au lieu de vivre d’une vie perdue dans le souci du monde, nous revivons intérieurement ce lien radical (à la vie). Il existe également une sphère qui permet cela dans son principe, c’est l’art. L’art est par nature éthique… Il est aussi une forme de vie religieuse. C’est la raison pour laquelle l’expérience esthétique est fondamentalement sacrée et toutes les grandes oeuvres d’art sont des oeuvres sacrées qui ont un très grand pouvoir sur nous.

(1) Je rappelle le site d’Anne Henry, facilement consultable sur Internet :

www.michelhenry.com/

Georges Bastide : une philosophie de l’esprit

Georges Bastide (1901-1969), le plus souvent désigné comme ‘philosophe de la valeur’, est le représentant d’une tradition de la philosophie française universitaire du siècle passé, écartelée entre l’idéalisme de Léon Brunschvicg et le vitalisme de Henri Bergson. Quand Heidegger envahit la scène philosophique française – inexplicablement, après guerre… – et la philosophie américaine, et l’anthropologie (marxiste ou non…), cette tradition s’éteignit entièrement. J’exagère à peine. J’ai connu Georges Bastide dans les dernières années de son enseignement à Toulouse ; il était déjà marginalisé, et je me souviens du passage de Pierre Aubenque à Toulouse, venu présenter ses thèses sur Aristote, en contradiction formelle avec celles de Brunschvicg et de Bastide, sans que celui-ci ne souffle mot. L’histoire de la pensée avait pris une autre voie, pour longtemps, que nous n’avons pas encore quittée. Néanmoins je citerai ici Georges Bastide, à la fois parce qu’il a été mon initiateur à la philosophie universitaire, et parce qu’il a été le dernier à illustrer une philosophie de l’esprit indéfiniment appelée à renaître en dépit des vicissitudes de l’histoire, à retrouver son légitime rayonnement quand les modes et leurs agitations mondaines auront vieilli à leur tour et se seront fanées. La phénoménologie de la vie, telle qu’elle est illustrée par Michel Henry – qui aboutit à un ‘christianisme’ sans qu’on sache bien lequel – est à son tour critiquée, soit pour la place qu’elle accorde à l’immanence, soit parce qu’elle est insuffisamment définie comme philosophie de la vie, dans la perspective d’une révision phénoménologique du vitalisme traditionnel. J’y viens dans de prochains articles. Mais quel serait ce concept de vie, chez M. Henry même, si on l’examinait à la lumière du spiritualisme bastidien ; quelle serait la portée des accusations de M. Henry contre la barbarie si on les croisait avec celles de G. Bastide contre la ‘mauvaise foi’ des philosophies réalistes ?

Autant délivrer quelques lumières de cette pensée. D’abord une citation de sa thèse :  De la condition humaine, essai sur les conditions d’accès à la vie de l’esprit, publiée en 1939. Jean-Marie Gabaude, dans l’Encyclopédie Philosophique Universelle,  relève dans cette oeuvre couvrant trente années, une évolution vers une conception plus ‘ontologique’ de l’esprit, un passage où il désigne plus explicitement l’être véritablement originaire qui se manifeste en esprit et qu’on peut substantiellement appeler Dieu… (Chapitre : Pensée contemporaine, page 3009). Je souhaite apporter cette autre précision, capitale à mes yeux aujourd’hui. La philosophie de Georges Bastide est une philosophie de l’acte, de l’engagement moral, et de la conversion spirituelle. Ceci à travers une lecture de Montaigne, de Descartes, Pascal, Spinoza, Kant évidemment, mais dans une perspective, et avec des concepts qui ont perdu toute validité dans la philosophie actuelle. Son exposé serait sans doute trop ‘technique’, et vain, assurément, puisque les concepts et les problématiques de Georges Bastide semblent tombés en désuétude. Voici donc ma première citation, la simple perspective historique où se déplace cette réflexion.

« … deux pôles d’attraction subsistent… Entre l’intellectualisme dynamique de M. Brunschvicg et la conception bergsonienne de l’esprit, …, la distance est minime et il semble que nous cernions la réalité spirituelle d’assez près. Malgré cela, et bien que les deux voies se rapprochent jusqu’à presque se toucher, il reste que le spiritualisme se trouve, avec une constante digne de remarque, porté à mettre l’accent sur l’un ou l’autre des deux aspects de l’esprit que nous avons rencontrés : tantôt l’esprit est saisi comme source de clarté logique répandant discursivement sa lumière ; tantôt, au contraire, l’esprit est comme un souffle vivifiant saisi dans la chaleur intime qui rayonne d’un coeur aux pulsations innombrables indéfiniment créatrices de dynamisme qualitatif… »

Voici maintenant résumés les thèmes essentiels de cette philosophie oubliée, thèmes essentiels, je veux dire, sans lesquels il n’est point de philosophie. Je les trouve dans le dernier ouvrage publié, avec une préface de Robert Blanché : Essai d’éthique fondamentale (PUF 1971)

« … lorsque je dis de l’esprit qu’il est une sorte de lumière intérieure, j’exprime, ou plus exactement je tente de suggérer, l’expérience noétique, par le recours à des termes manifestement empruntés à l’expérience sensible non réfléchissante. Si l’on ajoute à cette considération que dans l’histoire des personnes comme dans celle de l’humanité, l’expérience noétique apparaît toujours comme tard venue, on comprendra pourquoi l’on n’a pas manqué de conclure que c’est l’expérience noétique qui en est dérivée, et que, par suite, l’esprit ne saurait être principe… C’est là-dessus que se construisent les anthropologies… »

« L’esprit seul connaît parce que, d’abord, il se connaît lui-même. C’est parce qu’il se sait éclairant de tout verbe et de toute pensée, qu’il parle… de l’oeil et du cerveau qui, eux, ne parlent pas de lui. Et il ne faut pas craindre  de braver ici l’opinion commune et de faire violence à notre propension à la partager, en affirmant que s’il n’y avait pas cette lumière d’esprit au principe de toute connaissance, nul n’aurait jamais ni connu ni nommé la lumière des sens. De telle sorte que, bien loin que ce soit de la connaissance de celle-ci que nous tirions, par des analogies sublimantes, la connaissance de celle-là, c’est bien l’inverse qu’il faut dire : l’esprit est la lumière de la pensée, et ce n’est que parce que nous pensons, que nous pouvons connaître et nommer les modes empiriques de la lumière du monde… Et, dans l’ordre de la connaissance, ces modes sont nécessairement mineurs par rapport à la lumière d’esprit qui est première ; l’ordre de l’esprit est prééminent par rapport à tout autre ordre de connaissance… »

« … c’est la présence du principe qui est l’esprit, dans le monde dérivé de lui que je suis moi-même, qui permet de comprendre cette conjonction, qui me fait être en tant que personne, du fait indéniable qui me concerne et du mystère inexplicable qui me constitue. Et c’est à partir de là que l’expérience noétique pourra s’enrichir de la compréhension de trois grandes équivoques, à savoir, que bien que l’esprit soit irrécusable, il peut toujours être contesté ; que bien qu’il soit ingénérable, il est toujours expérimenté comme une naissance ; que bien qu’il soit inexprimable, il est toujours présent à tout discours. »

« … quand j’affirme que l’esprit est indéniable… j’entends par là qu’il est la positivité inconditionnelle, le « oui » au-delà duquel ou en face duquel il ne peut y avoir aucune négation, aucune restriction, aucune réticence valables. Mais je comprends aussi comment il se fait qu’il puisse être humainement imperçu ou même contesté ; c’est lorsque l’homme, dans son comportement modal dont il dispose, tourne le dos à la lumière et ne voit devant lui que les ombres que projette sur toutes choses l’opacité de ses manières d’être empiriques ; c’est alors qu’il prend ces ombres pour la seule et authentique réalité, et c’est alors qu’en ne croyant qu’à ce qu’il voit sans s’interroger sur ce qui rend toutes choses visibles, l’homme conteste l’esprit. »

« … il faut dire aussi que l’esprit est ingénérable. Et j’entends par là qu’on ne peut ni concevoir théoriquement, ni réaliser pratiquement un certain ordre empirique de successions ou de coexistences, dans lequel on verrait tout à coup apparaître, par le jeu des causalités, une réalité spirituelle qui n’aurait pas été auparavant… on ne saurait l’engendrer comme lumière de connaissance : toute pensée ou toute action qui serait entreprise à cet effet le supposent… »

« … l’affirmation que ce terme d’esprit ne saurait avoir aucun sens, est à la fois impensable et absurde. Elle est impensable, car elle reviendrait à dire que lorsque nous pensons et lorsque nous parlons, nous ne le savons pas. Elle est absurde, car elle consisterait, par la négation du principe de tout sens, à vider de sens toutes choses. Or, l’affirmation d’un non-sens généralisé, d’une insignifiance absolue, ne peut pas croire qu’elle est elle-même insignifiante. Reste donc que l’esprit soit le principe dans lequel et par lequel la pensée s’exprime et prend sens. Et que l’expression humaine puisse verser dans le faux-sens ou même dans le contre-sens, il restera que cette expression humaine possèdera toujours une intention de communication… une certaine clarté de conscience et de présence à soi… une certaine unité de structure par laquelle un énoncé est un énoncé ; toutes choses à l’expérience desquelles nous renvoyons par ce mot esprit… »

C’est toute la culture contemporaine qui est explicitement visée dans ce paragraphe mais l’attitude esthétisante (la ‘pose’ dirait-on dans une langue familière) dans laquelle se complaît son nihilisme d’affectation semble pour le moment inébranlable. Le néant et l’ordure restent valeurs-refuges de la nullité proclamée. Et il s’agit d’une quasi-unanimité : ce qui ne s’est jamais vu dans l’histoire !

« … l’intuition étant la connaissance, non de l’objet éclairé, mais de la lumière éclairante, non de la chose signifiée mais de l’esprit signifiant, je dois me garder comme d’une trahison irrémédiable d’exprimer l’intuition d’être comme la connaissance d’un objet qui serait devant mon regard et que j’appellerais objet de l’intuition. On a dit avec juste raison que l’oeil ne pouvait pas se voir lui-même, et il faut dire de l’esprit qu’il n’est jamais donné en représentation. Il est le refus indéfini d’être quoi que ce soit de représenté, et il n’y a pas, il ne peut y avoir d’objet de l’intuition : l’intuition est à l’intérieur de la réflexion. »

Enfin, concernant le thème de la conversion qui est la marque de cette philosophie explicitement réflexive : Lorsqu’on ne se conçoit soi-même que sous l’aspect d’une empiricité matérielle, même sublimée ou exténuée en des images sans pesanteur, la dislocation de l’être ainsi conçu ne peut être perçue que comme un vide qui se crée au milieu de la conscience déchirée… Et pourtant, c’est par là que passe la lumière … le long du puits de néant qui traverse notre être dans l’axe même de sa propagation. Car cette lumière a un sens, c’est-à-dire un mouvement et une direction… Le philosophe qui veut traduire l’irruption dans la conscience de la lumière selon l’esprit doit se méfier des explications mécanistes ou causales… L’esprit a son sens en lui-même : il est ‘index sui’… L’esprit répond donc de son sens par la seule éloquence de sa présence d’abord aveuglante par la soudaineté même de son invasion… Il faut parler d’une conversion pour traduire cette initiative d’une liberté qui situe le vide intérieur d’une conscience désespérée dans l’axe et dans le sens de l’irradiation de la lumière… Il s’agit de cette forme de conversion par laquelle la conscience, s’étant détournée de l’empiricité pragmatique et utilitaire banale où elle a dilapidé sa foi dans la vie, se ressaisit comme intériorité spirituelle en accueillant en elle une certaine lumière que nous nommons esprit… C’est par cette première forme de conversion à l’intériorité spirituelle ( et non pas à la subjectivité empirique) dans l’accès à la conscience personnelle de soi, que ce qui était rupture devient ouverture… à l’activité spirituelle constituante d’unité voulue dans la transparence de soi…

Les origines de l’esprit sont empiriquement inassignables et quand il fait irruption dans notre néant pour nous constituer et nous accomplir comme personnes, c’est en nous qui sommes désormais par lui, que tout commence, et non en lui ; car il est de l’essence de la lumière du Principe d’offrir aux multitudes infinies des hommes la vibration d’amour et la clarté d’intelligence d’un rayonnement éternel… Dans notre vie en ce monde, la conversion est un commencement au sens axiologique du terme, c’est-à-dire que chaque fois que nous y avons recours, elle marque le début d’une entreprise de mise en valeur selon l’esprit… Et l’oeuvre de rectification ainsi entreprise se manifeste par une transfiguration axiologique de toutes choses. Elle est un renversement radical de perspective par lequel change totalement du pour au contre l’ordre des choses en valeur… C’est cette activité transfiguratrice qui constitue l’essentiel de la vie de l’esprit telle qu’elle est expérimentée dans notre condition humaine en tant que foi conquise et témoignée par ses oeuvres… Lorsque cette conversion a eu lieu, lorsque la nouvelle foi, conquise de haute lutte, substitue la sérénité de sa certitude aux fluctuations du désir, alors apparaît la pensée désintéressée, dont le sujet de référence est l’Esprit lui-même… Là, le jugement est expression d’idée, et l’idée est le trait de lumière qui inonde la conscience qui s’est ouverte au rayon fécondant. C’est pourquoi il y a cette expérience noétique intuitive … où l’Esprit est connu par lui-même comme idée de toutes les idées, c’est-à-dire comme idée de Dieu. Et c’est ce Dieu qui est le sujet de référence de tous les témoignages de la conscience convertie.

Un style philosophique impérissable, et une leçon ineffaçable.