Le Manifeste, compléments et répétitions (1)

Une connaissance extrême : de quel savoir ou de quelle science s’agit-il, qui pourraient se donner pour une pensée globale, avec des outils conceptuels rigoureux ? Je serais tenté d’évoquer des clefs cachées. Mais la métaphore est trop forte. On pense déjà à une recette de sagesse traditionnelle, un ésotérisme, ou à un possible acquiescement paresseux, ce qu’est finalement une croyance. Or il ne s’agit en rien de cela. Science cachée, ou méconnue, elle n’accorde aucun vrai savoir, et surtout aucun pouvoir: ni mode d’emploi ni méthode à proprement parler. Tel dira donc « je sais », et tel autre « je ne sais pas », non seulement parce qu’il voudra ainsi repousser la tentation d’affirmer un savoir objectif, mais parce que cette science s’oriente en deux directions opposées, un visible qu’elle ne projette pas de dominer, et un invisible où l’assurance d’être ne confirme qu’elle-même, s’en donnant pour preuve son aptitude à détruire toute croyance qu’elle pourrait faire naître, et pour cela, déterminée à exposer paradoxalement l’autorité même de ce qui la contredit. Perplexité, donc, car l’exposé d’une vérité plurielle n’hésitera pas à subvertir la notion même de vérité. Mais aussi incroyable richesse de conscience capable de provoquer une autre, tout autre, expérience de soi-même et du monde. Un dynamisme spirituel s’éveille en l’homme désentravé des fausses représentations de lui-même, dynamisme qui s’égale exactement à l’être, à la vie de la personne, ou plus littéralement de l’in-dividu. Je l’invoquerai un peu plus loin par ces mots : une vie poétique.

Pourquoi ces deux orientations, cette double trame, ce tissage de ce qui ne saurait s’affirmer et de ce qui veut et va pourtant s’affirmer, avec autant d’énergie que de douceur, avec ce qu’on appelle passion, c’est-à-dire force et même emportement, et sérénité, c’est-à-dire une patience et un détachement persévérants ? Il n’y a pas contradiction. La perplexité concentre d’un mot la connaissance extrême, non point seulement connaissance des fins ultimes, mais connaissance incendiaire et dévoreuse des concepts. Dans la tradition du soufisme, telle connaissance est la marque illustre du sceau de la sainteté mohamadienne. Deux hommes, dans la tradition de la gnose soufie, en témoignent à la perfection comme je l’ai rappelé dernièrement. Ibn’Arabi : « c’est entre le oui et le non que les esprits prennent leur envol au-delà de la matière et les nuques se détachent des corps. » Abd’el Kader : « Je suis en vérité perplexe à mon sujet, perplexe jusqu’en ma perplexité… De ces réalités, laquelle serait donc ferme et me concerne en propre ? Laquelle ? Suis-je un être ? Suis-je néant ? (…) Suis-je principiel ? Créature ? Sais-je seulement qui je suis ?  » Perplexité au sujet de mon identité. Ces premiers exemples m’obligent à préciser un point capital : les religions organisées, formalisées, dogmatiques, ne favorisent pas l’éclosion de cette connaissance. Elles en sont pourtant le terreau naturel puisqu’elles constituent le premier abord, le milieu obligé, de la démarche initiale des chercheurs de l’ extrême. Mais ceux-ci, en tous temps et tous lieux, ne sont jamais parvenus à tel avènement de conscience qu’en dépit des vérités établies et de leurs défenseurs armés. La perplexité ne manifeste ni l’aveu d’une ignorance ni l’abandon à sa fatalité : ce serait plutôt une inconnaissance comme négation de tous les savoirs, discrimination de leur partialité et de leur contradiction, de leurs apories, et finalement la manifestation intellectuelle d’une adoration.

Et que nous révèle donc cette connaissance extrême, qu’il faille le plus soigneusement possible la distinguer de toute forme de connaissance, de toute prétendue objectivité ? Ce qui est réellement caché depuis la fondation du monde, entendons-nous bien, depuis qu’une écriture codifiée et une pensée logique organisée, toutes deux propres à la conservation et à la transmission d’un savoir, ont été confisquées par ceux-là mêmes qui s’étaient chargés de les formaliser. Fallait-il nécessairement l’enfouir, cette science, pour la préserver ? On pourrait s’aviser aussi que ce trésor se cache lui-même (en corollaire : qu’il pourrait se révéler, de lui-même, et à qui saurait se le rendre accessible …) qu’il se dérobe à la prise de ceux qui ne sont pas mûrs ou prêts à l’intuition du secret enfoui. On peut admettre aussi que cette ‘chose’ se cache en sa production même, par le mode même de sa donation – le spectateur et le spectacle – comme si l’excès de sa richesse entraînait aussi son occultation. Le sens de la vie humaine, toute vie humaine, ce qui revient à dire ‘moi’, qui écris ces lignes, et ‘toi’ tout pareil à moi, ce sens prend racine antérieurement à toute explication, ces mots-mêmes pour le dire, antérieurement à tout acte de conscience et donc au tréfonds de la conscience vivante même, telle qu’elle s’exprime en tant que sujet. Là naît une situation, commune et singulière, instantanée, présente, impliquant sans doute une dualité, mais néanmoins récit d’une indicible unité. Dans cet horizon, cet enchevêtrement d’horizons : la visibilité du sacré comme expérience de soi-même, de l’altérité et du monde. Cet immédiat : passage même de l’inconnu, vers le monde, avant l’apparition d’un monde, mais par moi, moi conscient. Le fait, et tout fait y compris celui-ci déjà substantivé, figé du coup en sa désignation verbale ou sommation logique, la fondation même du fait ; comme activité pure de conscience exercée par un sujet – ce sujet étant moi. Mais non, l’être et vraiment, réellement, l’être conjugué par la conscience d’un sujet conscient. Cela arrive avant toute verbalisation : mieux, cela consiste à s’apercevoir que ‘moi’ est le verbe, non « être », mais « je suis ».

Toute interrogation se rapportant à l’être est un problème philosophique ; par contre « je suis » est la réalité irrécusable, simple infiniment, et mystérieuse. « Je suis », comme l’acte de vie singulier où je prends naissance, vivant et connaissant. Substance ou origine s’accordant co-naissance d’elle-même d’un seul verbe conjugué : « je suis ». L’objectivité n’existe pas comme une grande chose muette, un opaque enfermement sur soi, bien qu’elle paraisse peut-être la plus indélébile (parce que la première ?) impression du monde qui se trace sur la conscience native. En réalité, l’objet, cette scène même à laquelle je me joins maintenant, tout cela paraît en complément du verbe, et il en va même ainsi pour la conscience reconnaissable comme un produit de cet acte enfanté par « je suis ». Ce qui implique que toute réalité, quel que soit le statut philosophique ou scientifique qu’on lui accorde, n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma conscience. Cela est parce que « je suis ». Nous pouvons admettre ici qu’il n’y a pas de vérité à proprement parler, mais une réalité qui s’engendre si vite que le sujet discursif ne saurait l’appréhender pour la définir dans les termes d’une logique née d’une expérience plus tardive. Ce propos n’est ni l’équivalent d’un solipsisme ni l’attestation d’un idéalisme. Il est le réalisme véritable. Mais à condition que toute la réalité, et moi, ‘je’, retrouve(nt) leurs caractéristiques propres.

La connaissance extrême dont j’ai parlé n’est que l’accès à ‘je’, l’acte ‘je’ correctement effectué ou précisément : éprouvé. La réalité est ‘je’ et ‘non-je’ enfanté(e) d’un acte intellectuel, non distinct(e) de cet acte, lui-même engendré de ce qu’on pourrait dire l’Esprit pur.

3 commentaires sur “Le Manifeste, compléments et répétitions (1)

  1. Aprovecho para agradecerle la magnífica y enriquecedora respuesta que me ofreció con motivo de mi comentario sobre Michel Henry.

    Dice usted:

    Ce qui implique que toute réalité, quel que soit le statut philosophique ou scientifique qu’on lui accorde, n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma conscience. Cela est parce que “je suis”.

    Estoy totalmente de acuerdo con lo que ahí se afirma, pero para asentarlo del todo, habría que eliminar, me parece, una posibilidad que no deja de perturbarme:

    ¿Por qué no podría existir una analogía, tanto ontológica como epistemológica, entre nosotros y una máquina cinematográfica, en cuanto a nuestra relación con la realidad se refiere?

    La maquina capta (percibe) una realidad exterior a ella e independiente de ella (dado que en este planteamiento la realidad no posee todavía el status ontológico que tiene en la cita que hago de su escrito, pues es ese status, precisamente, el que queremos afirmar definitivamente eliminando como inapropiada esta analogía), realidad que reproduce o representa. Sin cambiar nada, a la máquina, para ser como nosotros, sólo le falta la consciencia . Pero la realidad que la máquina capta no tendría por qué dejar de ser independiente y exterior a la máquina aunque ésta llegara a ser consciente de ella.

    Ahora, al revés: si se nos arrebatara la conciencia, por qué no podríamos quedar nosotros en un mecanismo similar a la máquina cinematográfica, y ese mecanismo seguir percibiendo (captando), entonces, de manera análoga a como lo hace la maquina sin consciencia, una realidad que, mientras no se demuestre que la analogía propuesta no es acertada, no habría razones para no considerar tan exterior e independiente de nosotros como la que capta la cámara es exterior e independiente en relación a la propia cámara.

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  2. Creo que en esta nueva versión, y ya definitiva, de mi anterior comentario he logrado expresar la cuestión suscitada con más claridad y precisión.

    Volvamos a la cita:

    «Ce qui implique que toute réalité, quel que soit le statut philosophique ou scientifique qu’on lui accorde, n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma conscience. Cela est parce que “je suis”.»

    Estoy totalmente de acuerdo con lo que ahí se afirma, pero, para asentarlo del todo, habría que eliminar, me parece, una posibilidad que no deja de perturbarme:

    ¿Por qué no podría existir una analogía, tanto ontológica como epistemológica, entre nosotros y una máquina cinematográfica (no de proyección sino de tomas), en cuanto a nuestra relación con la realidad?

    La maquina capta (percibe) una realidad exterior a ella, e independiente de ella, realidad que reproduce o representa (en este planteamiento la realidad, claro está, no posee todavía el status ontológico que tiene en la cita que hago de su escrito, pues es, justo, ese status -que toute réalité n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma consciente- lo que queremos consolidar definitivamente, si logramos eliminar como inapropiada esta analogía, y, no podemos, por tanto, partir de la aceptación del mismo. Es, por ello, que en la formulación de la analogía hemos de aceptar las cosas tal como en su inmediatez se nos presentan y parecen ser).

    En el aspecto que aquí nos interesa, para igualarse a nosotros, a la máquina sólo le falta la conciencia, Pues bien, imaginemos que pudiera ser dotada de conciencia. Está claro que la realidad que la máquina captaría, entonces, no habría dejado de ser independiente y exterior a la máquina, aunque, en la nueva situación, por poseer conciencia, la máquina pudiese, además de representar la realidad, ser consciente, a la vez, de esa misma realidad que representa.

    Y al revés: si a nosotros nos arrebataran la conciencia, ¿por qué no podríamos quedar en un mecanismo similar a la máquina cinematográfica, esto es, situados frente a una realidad que -a no ser que se demuestre que la analogía propuesta es inadecuada-, no habría ninguna razón para no considerarla tan exterior e independiente de nosotros como exterior a la cámara e independiente de ella es la realidad que capta la propia cámara? Y esto tanto si ese mecanismo, en el que, al perder la conciencia, al que nosotros mismos quedaríamos reducidos, pudiera percibir (captar) esa realidad como si no pudiera.

    Hay que insistir en que, tal como en su inmediatez -delante de nosotros-, se presentan las cosas (y, por lo que antes hemos indicado, así hemos de aceptarlas a la hora de establecer nuestra analogía), igualmente exterior es la máquina a la realidad que la realidad a la máquina. Y la situación no cambiaría en el caso de que la máquina llegara a poseer conciencia. De modo que si, ya consciente, la máquina, reflexionando desde sí misma, y sin poder salir de sí misma -tal como nos ocurre a nosotros-, concluyera que: « toute réalité, quel que soit le statut philosophique ou scientifique qu’on lui accorde, n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma consciente », tal conclusión resultaría falsa, obviamente.

    De ahí la necesidad de mostrar que los supuestos en que se basa esta analogía resultan inadecuados, que falsean de alguna manera las cosas, si es que queremos que el pensamiento de la posibilidad de tal analogía no nos perturbe cuando seamos nosotros mismos los que en nuestro propio reflexionar concluyamos « que toute réalité, quel que soit le statut philosophique ou scientifique qu’on lui accorde, n’est que pour autant qu’elle apparaît en ma consciente ».

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