Phénoménologie pratique (1) : science et/ou épreuve de l’immanence

Comment aborder par une étude à caractère authentiquement scientifique le problème de la donation, et corollairement celui de la réduction, qui semblent l’une et l’autre des pratiques d’investigation purement philosophiques, la démarche phénoménologique paraissant elle-même un exercice de pensée pure, apanage et privilège du philosophe ? C’est ce que tentent Natalie Depraz, Francisco Varela et Pierre Vermersch dans un ouvrage collectif intitulé Pour une pratique phénoménologique (Zeta Books 2011) : un examen des conditions de possibilité de la réflexion philosophique, rejoignant ainsi les travaux de leurs plus illustres prédécesseurs – il faut remonter à Descartes -, parcourant aussi les allées plus récemment explorées de la neuroscience ou de la psychologie génétique. D’entrée de jeu, la difficulté reconnue par toute une tradition est énoncée, mais reformulée cette fois en termes  qui doivent beaucoup aux découvertes récentes, celles mêmes de cette approche scientifique que je n’ai pas voulu négliger. Simplement, les conclusions, comme en toute démarche scientifique, s’expriment avec de nouvelles réserves qui m’autoriseront à retourner à l’exploration proprement philosophique, à son audace comme à sa fragilité alors spécifiées, notamment tout ce qui est relatif au concept d’intuition que j’examine aujourd’hui et qui s’impose une nouvelle fois au premier plan de la recherche.

Natalie Depraz et alii (page 23,25) sous ce titre explicite « L’exploration de l’expérience : une impossibilité philosophique ? Il s’agit bien entendu de l’expérience de pensée, plus communément applée ‘réflexion’, et de son examen en psychologie scientifique : « Notre orientation pragmatique est susceptible de laisser certains lecteurs un peu froids. Le sceptique va d’emblée formuler ce qui est peut-être l’objection la plus fondamentale à l’enquête… Comment savez-vous si, en explorant l’expérience à l’aide d’une méthode, vous n’êtes pas en fait en train de déformer voire de créer de toutes pièces ce dont vous faîtes l’expérience ? L’expérience étant ce qu’elle est, quel peut être le sens d’un examen méthodique ? D’un point de vue scientifique, on pourrait parler d’une telle difficulté, d’une recherche en pure perte … ou bien, d’un point de vue philosophique, on parlera de l’objection herméneutique (dont l’inspiration initiale est heideggérienne) : elle frappe notre projet de plein fouet… L’accent est mis ici sur le fait que ces niveaux d’expérience pré-linguistiques et ‘plus profonds’ n’existent pas puisque tout témoignage est ‘toujours déjà là’ pris dans les plis du langage ; d’où le fait qu’un nouveau témoignage ne peut être qu’une inflexion des pratiques linguistiques… Décrire l’expérience en question suppose l’usage de catégories qui imposent d’emblée une grille interprétative. Aussi la description est-elle dès l’abord une explicitation, tout à la fois réflexive et compréhensive… Cela revient à admettre sereinement qu’aucune approche méthodologique de l’expérience n’est neutre : elle introduit inévitablement un cadre interprétatif à l’intérieur du recueil des données phénoménales. La dimension herméneutique du problème est inéluctable : tout examen est une interprétation, et toute interprétation révèle et masque à la fois. » Ce que la science contemporaine a bien reconnu et dans une certaine mesure évalué précisément, c’est cette complémentarité infusive de l’observateur et de l’observé, et à ce point, cette détermination réciproque qui, avant tout anthropomorphisme, déjà reconnu aux siècles passés, est bien détermination en retour (feedback) du monde physique environnant sur le sujet de l’expérience : « Habituellement engagée dans la perception des autres, dans la saisie d’informations en provenance du monde, dans la poursuite de buts ou d’intérêts liés sur un mode immanent à nos activités quotidiennes, l’attention est naturellement intéressée au monde. Elle ne s’en détourne guère spontanément, tant l’effet de captation est irrésistible… La loi de ‘conscientisation’ (en rappel des travaux de Piaget sur la ‘construction du réel chez l’enfant’), qui va de la périphérie vers le centre, clarifie la hiérarchisation de ce qui  mobilise l’attention du sujet dans son attitude naturelle, c’est-à-dire du lieu de l’action ou de la perception du sujet, vers les moyens mobilisés par l’action, la pensée qui organise et régule cette action. Cette hiérarchisation montre à quel point s’intéresser à ce qui n’est pas le plus directement prégnant est quelque chose de second dans la motivation spontanée du sujet… Tourner son attention vers les instruments qui organisent les actions sur le monde ne peut venir que dans un second temps, tellement le primat des informations ‘positives’ directement perceptibles dans leur présence matérielle à moi, est puissant. » (page 62) Déjà les problèmes de la logique et du langage, tout un pan de travail à reprendre, sont évoqués, mais c’est le problème de la ‘sidération’ par les choses, obstacle classique à la formulation de tous les idéalismes, qui est ici reconnu le plus capital. Rappelons-nous que le rapport évident entre ignorance native et obscurantisme des convictions de sens commun, est bien le problème de toute philosophie digne de ce nom. Mais une nouvelle approche de la question, voire une analyse scientifique, peut bien nous offrir de précieux éclaircissements :

« On peut distinguer un double mouvement corrélatif au coeur de ce processus du devenir-conscient qu’est l’acte réfléchissant ou la réduction phénoménologique en acte, à savoir les deux versants de l’épochè que sont la conversion réflexive/redirection et l’accueil/lâcher-prise. On peut ainsi décrire ces composantes comme des moments d’émergence, comme des plis du processus. Le premier pli, qui conduit à la réflexion (et débouche sur l’expression), se caractérise par un retour sur soi ; le second pli, qui mène à un lâcher-prise (et aboutit à une intuition tacite) se caractérise par une ouverture à soi-même… Le processus complet se caractérise par ces quatre mouvements corrélatifs : 1/ La base correspond à l’émergence intentionnelle depuis sa dimension pré-donnée, passive, hylétique et kinesthésique, c’est-à-dire immanence corporelle incarnée, laquelle fournit l’impulsion de l’intentionnalité vers l’objet et l’orientation perceptive vers le monde. 2/ Pli réflexif : conversion de la réflexion : prise de conscience. 3/ Pli du lâcher-prise : accueil ou lâcher-prise depuis une dimension hylétique affective originaire. 4/ Explicitation discursive depuis la situation expérientielle anté-prédicative. » (page 73) C’est en abordant le problème de l’intuition que les auteurs prennent soin d’abord d’en rappeler tous les aspects philosophiques, comme l’histoire en a déterminé les contours depuis Descartes – et la succession des ‘petits-cartésiens’ – Kant finalement et sa descendance de l’idéalisme allemand, Fichte et Hegel, autant de disputes qui paraissent scolaires de nos jours mais qui restent autant d’esquisses pour l’élucidation de ce qu’on entendra plus tard par aperception – cette fois nous sommes bien en psychologie – un processus qui n’est étudié à fond que par Maine de Biran, des travaux repris plus tard par la phénoménolgie henryenne et qui sont autant d’illustrations de la constance de cette problématique centrale. Je note :  » Dans toutes ces traditions, l’intuition ne représente pas quelque chose de vague, d’intime ou ineffable. En tant que forme primordiale de notre compréhension, l’intuition comporte la clarté et la distinction de la vérité au sens cartésien. En même temps, elle est une forme de vérité qui demeure ancrée dans la sphère subjective… » (page 77) Nous voilà donc en grand péril de céder à ce contre-sens qui oppose démarche scientifique, positive, et démarche philosophique, subjective. Mais s’agit-il d’un contre-sens et cette aporie peut-elle être surmontée par la phénoménologie ?

C’est ici que la précision s’augmente un peu plus grâce à l’observation phénoménologique : »La synthèse par laquelle on gagne une intuition procède d’une intention passive qui tend à se réaliser dans la connaissance de l’objet. Il y a en ce sens une expérience du vide de remplissement qui est constitutive de la tension, de la pulsion portée en direction du plein de la donation incarnée. C’est dire que la structure du remplissement est en elle-même habitée par un manque qui lui est intrinsèque : l’analyse de l’intention qui vise un objet fait apparaître le thème de la tendance à la plénitude intuitive, plutôt que l’objet intuitionné comme résultat acquis et définitif. Aussi l’intuition est-elle précisément à comprendre comme un acte graduel et jamais totalement achevé, comme une dynamique tendue vers une plénitude qui ne se donne totalement, sur un mode saturé, que de façon rare et fugace. En fin de compte, c’est en enracinant l’intentionnalité objective dans l’intentionnalité pulsionnelle que l’on fait véritablement apparaître la teneur graduelle et fragile du remplissement intuitif. Ce faisant, on fait ressortir la passivité constitutive de la synthèse qui s’opère là, bien souvent à l’insu de la conscience pleine du sujet ; par ailleurs, on montre comment la visée intuitive repose dans sa dynamique même sur la pulsionnalité de la conscience. En d’autres termes, l’évidence intuitive est moins un résultat ou un produit qu’un acte et un processus d’avènement. » (page 84) Avant de nous proposer les comptes-rendus de plusieurs expériences, de proposer d’intéressantes remarques neuroscientifiques (les travaux de Varela que je ne puis citer ici), les auteurs en arrivent à quelques conclusions générales : « Si nous jetons un regard rétrospectif global… on s’aperçoit que ces distinctions font apparaître… trois ensembles de critères, ressaisis du point de vue de la « première personne » : d’une part, du point de vue cognitif : la confusion, l’incomplétude, l’absence, le blanc… ou bien la clarté, la distinction, la complétude, l’achevé… d’autre part, du point de vue émotionnel : le sentiment d’adéquation, de justesse, de réussite esthétique, de congruence globale… enfin, du point de vue proprement intersubjectif, participant tout à la fois du cognitif et de l’affectif, mais ne se réduisant strictement ni à l’un ni à l’autre : la force de l’assentiment… par quoi l’on approuve, l’on donne son accord à une idée dont on reconnaît la vérité. » (page 99)  

Ce thème de la passivité nous impose un retour en phénoménolgie. C’est chez Rolf Kühn (1) – plusieurs fois cité déjà – que je trouve cette reprise, en gardant toutefois, pour la liaison, Natalie Depraz qui posait en d’autres termes la question de la donation de vie dans un article des Etudes Philosophiques (1991) :  La vie m’est-elle donnée ?   « Ainsi la vie m’est donnée dans la corrélation merveilleuse de l’advenir de la subjectivité à elle-même au sein de son procès de déification et de l’advenir du divin au monde dans son autotemporalisation. Donation de la vie par ce double procès  éminemment téléologique, ce par quoi la donation fait reculer toujours plus les zones d’ombres de non-donation… » Pour son commentaire, Rolf Kühn, curieusement,  va examiner cette notion de ‘non-donation’ à travers l’étude qui peut être faite de la conscience animale, ou plutôt de ce qui paraît, en comparaison des richesses de la conscience humaine, une inconscience naturelle qui présente sa propre originalité phénoménologique : « L’animalité ne fait pas partie de cette ‘non-donation’ intentionnelle, car elle est enfoncée elle-même dans la donation réelle et ultime, qui est la vie en sa sensibilité transcendantale. Par ce fait même, cette animalité plonge dans l’ombre, mais cette ombre n’est pas celle qui résiste à la conscience-vision ou au ressouvenir, par lesquel Husserl voulait rejoindre l’Urimpression à la limite de l’inconscient qui n’entre plus dans le procès de la temporalisation. Pourtant cet ‘inconscient’ vit et sa ‘non-conscience’ est, justement celle de la ‘tendance’ transcendantale en tant que pulsion. Le caractère d’ombre change alors de qualité, car cette ombre n’est pas un non-visible dont l’être latent serait à la vue du jour, même si le temps de cette visibilisation était infini. Ce qui est ombre pour les yeux, c’est la Nuit phénoménologique radicale même de la vie et, pour cette raison, nous ne percevons jamais le ‘mystère’ de l’animalité, puisque sa vie, en tant que pulsion sourde même là où elle se fait ‘éveil’, ne peut devenir l’objet d’aucune vue. La pulsion où rien d’ekstatique, rien de transcendant ne se constituent en son sein, reste la nuit de l’animal – et la nôtre également, si nous n’essayons pas de remplacer la sensibilité charnelle pure dans une impression, une émotion, une douleur, etc… par une herméneutique qui l’interprète à la lumière du monde. » (page 98) Ce détour par la psychologie animale n’est pas vain si l’on se souvient que Descartes le premier, et à la suite même de sa découverte magistrale du cogito, avait accompli cette démarche. C’était pour parvenir à la définition d’une autorité purement naturelle, sensible, qui précèderait la pensée, mais que l’auteur du Discours de la Méthode confondait avec une fonction toute mécanique au niveau de sa manifestation animale.

C’est donc par la difficulté classique à reconnaîre une auto-affection de l’Absolu lui-même en sa dimension humaine, et immédiate, que Rolf Kühn poursuit son investigation à partir d’une théorie de la conscience animale : « Certes Descartes ne manque pas, lorsqu’il dit sentimus nos videre pour exprimer l’essence de l’autoaffection, de parler également des animaux qui, à son avis, voient comme des automates, étant donné qu’ils ne ‘pensent’ pas effectivement ce qu’ils perçoivent mécaniquement. Nous autres, egos pensants, nous sentons ce que nous percevons, c’est-à-dire nous ne ‘pensons’ qu’en sentant, puisque sentir signifie ici se laisser affecter immédiatement dans un pur sentir phénoménologique : videre ut nos, hoc est sentiendo sive cogitando. Mais Descartes lui-même, qui fut si perspicace pour formuler, au moins une fois fondamentalement, l’essence phénoménologique et ontologique du cogito, n’a-t-il pas succombé à son propre ‘cartésianisme’ mécanique, lorsqu’il voit d’autres êtres vivants qui ne sont pas doués d’une ‘raison’ au sens d’idées claires, auxquelles il consacre, en fait, toute son oeuvre philosophique et scientifique ultérieure (…) jusqu’au videre videor de toute cogitatio comparable au sentimus nos videre ? Que Descartes n’ait pu sauvegarder son intuition profonde d’une vie affective propre qui ne soit jamais assimilable à un ‘mécanisme’ quelconque, même s’il s’agit d’animaux, ne doit pas nous empêcher, quant à nous, de reconnaître la réalité sans pareille de la vie partout où elle se manifeste. » (page 101) Il faut bien y arriver : une pratique phénoménologique échappe à l’investigation scientifique, qui est une activité de pensée impliquant une raison constituée tandis que l’instance phénoménologique la précède et qu’elle la fonde. C’est parce que « je suis’ que tout arrive à l’horizon intentionnel, et c’est parce qu’il y a de la Vie, irréductible à toute pensée que « je suis », libre et contradictoirement ‘déterminé’ dans la liberté absolue de l’Ouvert qui se donne à exister. Les conclusions de Rof Kühn rejoignent celles de Michel Henry, c’est indispensable à préciser et répéter. Cependant :  » … ni Dieu ni la Vie ne représentent seulement des concepts pour la phénoménologie matérielle ou radicale de la vie. La Vie possède essentiellement un savoir sui generis qui est le savoir de son effectuation phénoménologique en tant qu’opération immanente réelle au niveau de l’autoaffection transcendantale et de la Force ou du Mouvement qu’elle fait naître dans cette étreinte sous son propre poids même. De cette manière, il y a un ‘champ’ immense et inouï qui s’ouvre devant la recherche phénoménologique, à savoir de faire apparaître toutes choses à partir de cette ‘prise de vie’ (Husserl) qui n’est pourtant ni une rétention ni une protention, mais la concentration et la modalisation de nos affections archi-corporelles selon les tonalités et les vibrations qui constituent la loi pratique a priori de toute ‘rencontre’ avec les choses et les autres vivants. Par conséquent, en cette Facticité du savoir de la vie repose également toute vérité qui n’est pas simplement une évidence remplie par des représentations plus adéquates que d’autres face à un phénomène donné. Mais cette vérité de la vie est son propre se-sentir-elle-même intérieur, lorsque le monde – dont il faut respecter, bien entendu, pour son domaine aperceptif relatif, sa phénoménalité propre – n’offre plus aucune assurance, parce que toute certitude véritable ne peut être que l’épreuve même où la vie s’éprouve au Fond absolu d’elle-même. » (page 116)

Cette impossible définition de ce qu’il faut bien reconnaître comme un mystère de la Vie, du moins dans son aspect invisible et inaccessible à la pensée, a été parfaitement mis en relief dans les derniers ouvrages, ouvertement ‘chrétiens’ de Michel Henry. Mais Rolf Küh semble vouloir contester ce ‘christianisme’ au cours de belles réflexions sur le Passage – sous-entendu d’un Absolu secret et indicible vers une Vie riche de toutes les potentialités que le Dasein va ‘incarner’ substantiellement : « Ne pouvant atteindre la Vie absolue par aucune pensée ou existentialité, son oubli du côté de l’Ego (Dasein) n’est pas une ignorance onto-historiale, mais une facticité principielle due à l’automanifestation invisible de cette Vie même. Par conséquent, retrouver cet Oubli par mon passage à travers cette absence mondaine de la Vie qui est la condition la plus stricte de mon ipséité vivante en tant que Moi passif, ne signifie pas d’attendre une révélation ou de l’anticiper par une sorte de foi événementielle. Si l’Oubli reste l’Oubli sans mémoration possible, il faut plutôt abandonner toute foi temporelle, toute traversée herméneutique d’une Ouverture-Monde, pour vivre de façon immanente et immédiate l’Essentiel de cette Vie comme Jamais-Refusé en tant que l’autodonation de ce qu’elle vit en elle-même. Seulement, à ce moment-là, toute métaphysique de la représentativité se troue, en fait, abolie, parce que j’abandonne toute thématisation explicite jusqu’à l’idée même de passage au sens de me vouloir transporter, moi, abstraitement dans la Vie oublieuse. » (page 157) La critique sous-jacente de tout ‘passage’ christique doit être examinée de plus près, ainsi que ses conséquences, de même une référence inédite au rôle de la culture dans la donation qui est d’elle-même auto-donation et présentation d’un monde. Je devrai donc m’étendre un peu plus longuement sur cette aspect de la question dans un article suivant.

(1) Rolf Kühn : Radicalité et passibilitéPour une phénoménologie pratique, L’Harmattan 2003 

Un commentaire sur “Phénoménologie pratique (1) : science et/ou épreuve de l’immanence

  1. « Passage », ce mot laisse supposer l’existence d’un dynamisme que la méthode d’observation n’atteint pas. Peut-être n’y a-t-il même ni allée ni venue, ni entrée ni sortie…
    Pour qu’il y ait clarté sur ce sujet, il faut un corps qui se laisse traverser par la lumière ( parole qui surgit comme un rappel dans l’oubli? ) et, de l’autre côté, quelque chose que l’invisible laisse voir , effet de commandes secrètes exactes au rendez-vous du présent. Cette idée de circulation de l’absolu vers la vie incarnée peut venir du fait qu’on ne sait ce que la vie a voulu qu’après l’avoir vécu. La vie ne claironne pas ce qu’elle va vouloir et ce qu’elle met en place d’abord n’est pas la résolution finale. A la mesure de l’intuition de chacun, ne se colore d’évidence que « le processus d’avènement » éprouvé dans notre chair.

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