Phénoménologie pratique (3) : « faire monde »

Cette question d’une ‘pratique phénoménologique’ renvoie naturellement à la question du monde, non pas pour se demander de quoi il est fait, mais pour mesurer plus précisément sa relation au sujet et comment la réalité de l’un se trouve liée à celle de l’autre, comment peut-être même, celle de l’un peut être confondue avec celle de l’autre. Je me suis dernièrement appliqué à lire le récent livre publié sous la direction de Michaël Foessel, avec un collectif d’auteurs : Faire monde, essais phénoménologiques (1). Je poursuis mon dessein d’en parler, dans le cours de cette recherche sur une ‘pratique phénoménologique’ mais l’évidence s’est rapidement imposée que les auteurs ne mettaient à aucun moment en question l’existence séparée du monde, et qu’à aucun moment ils n’établissaient une priorité de cette conscience qui est pourtant l’objet d’étude principal de la phénoménologie : au mieux une interaction qui ‘fait monde’ sans qu’on puisse conclure que c’est le monde qui me détermine ou même, au moins dans ma perception du monde, qui confère toute réalité à cet immense ‘objet’ qui ne serait rien sans doute sans le spectateur qui l’observe et l’éprouve comme ‘objet’. C’est pourquoi j’ai voulu dans mon article revenir sur les conceptions henryennes déjà largement exposées, qui sont l’antithèse de cet ouvrage. Son programme est d’ailleurs clairement tracé dans son avant-propos : « Au-delà du tournant utilitaire de l’expérience humaine, c’est-à-dire au-delà de l’objectivité et de la pensée concomitante du monde comme grand Objet et comme totalité extensive, il nous appartient sans doute aujourd’hui de concevoir le monde comme un horizon ontologiquement premier … Il nous appartient de concevoir ce qu’est, non seulement la transcendance du monde, mais bel et bien le transcendantal mondain. Le procès du monde change alors de nature, et le sens du génitif se transforme décisivement. C’est à présent du sens du monde comme procès que nous avons à rendre compte, autrement dit comme ce à partir de quoi il devient possible d’envisager deux mouvements de concrétion adverses, l’un en entités subjectives, l’autres en entités objectives. » (page 10)

Laurent Perreau, un des auteurs réunis dans ce livre, s’applique à relever chez le dernier Husserl l’effort qui vise à signifier un « commun du monde », notion qui désigne explicitement cette relation intime et nourricière entre ego transcendental et monde environnant : « Une réponse avancée par Husserl nous invite à considérer le monde de la vie comme un monde pour tous, c’est-à-dire le corrélat d’une intersubjectivité transcendantale constituante. Dans la voie dite ‘par l’ontologie’ d’accès à la réduction, nous atteignons donc bien plus que le seul ego transcendantal : nous gagnons d’emblée la corrélation ego transcendantal-monde transcendantal et cette corrélation ego-monde est dès lors elle-même d’une validité apodictique. A priori de toute expérience du monde, le monde de la vie compris en sa dimension transcendantale est donc aussi nécessaire qu’universel. Sous cette perspective, le sens même de l’intersubjectivité transcendantale est ainsi impliqué dans l’ego lui-même en tant qu’il est au monde. En citant Husserl : A la forme d’essence de la subjectivité transcendante appartient son intersubjectivité transcendantale en auto-objectivation, comme humanité indéfiment ouverte, et par là, une objectivité de la validité de ce monde pour tous les sujets transcendantaux, et pour les hommes comme hommes. » Ce texte précise utilement que le ‘monde pour tous’ doit s’entendre, en son sens transcendantal, comme ‘monde universellement valide pour tous les sujets transcendantaux’ : l’intersubjectivité transcendantale est une structure de validité de l’expérience… C’est bien parce que le monde vaut comme monde ‘pour tous’ que je reconnais autrui comme un alter ego… » (page 43) Mais la primauté du ‘monde’ qui est ici reconnue est celle d’un monde qui excède toutes les représentations que l’homme s’est données dans la variété infinie des cultures humaines. C’est un monde ‘total’ qui appartient à l’horizon d’une humanité ‘totale’ qui s’ouvre ainsi par lui à l’expérience d’exister et de connaître, sans séparation ‘ontologique’. « Le monde un et commun repris comme monde de l’esprit par une humanité totale, ayant humanisé et humanisant le monde dans son ensemble est le but de développement historique de l’humanité comme communauté universelle de tous les hommes… L’investigation transcendantale du monde de la vie ne reconduit pas l’abord du monde à une perspective strictement subjectiviste, voire solipsiste, comme si le monde n’était plus que l’ensemble des objets d’expérience possible offerts à l’ego. Dans les limites qui sont celles de la considération de l’ego transcendantal, elle réaffirme le commun du monde sous les deux Idées de la nature infinie et de l’humanité totale. » (page 55) Ce point est important. Chacun des auteurs apportant sa contribution à la réalisation de ce livre reconnaît l’importance des découvertes du dernier Husserl : cette coïncidence d’humanité totale et de nature infinie qui cependant ne corrige pas tout à fait l’idée d’une prééminence du monde, réalité originaire complexe, avec des stratifications secrètes, toujours mal connues, voire une part d’invisible, de secret, mais toujours comme ensemble englobant et déterminant. La conscience, si elle y joue un rôle de miroir, reste une apparition secondaire, presque accidentelle. Mais au moins l’effort s’accomplit, de sortir carrément des conceptions mécanistes prévalant à la fin du siècle qui voit Husserl publier ses premières Recherches logiques…

C’est en se basant par contre sur une remarque de Jan Patõcka que Renaud Barbaras, quant à lui, situe à nouveau le monde au niveau d’une exigence ontologique primaire, une irrécusable originarité, quoiqu’appelant à une définition originale de ce qu’il faut entendre par ‘monde’.  Patõcka :  » Que la face arrière de la table que voici ne soit pas présente en personne, cela ne signifie pas que ne soit pas présent en personne le fait que la table en tant qu’objet physique a nécessairement une face arrière. La même chose vaut pour l’appréhension de l’espace – le fait que l’espace soit toujours donné uniquement d’un point de vue ne signifie pas que ne soit pas donné sur le mode de soi-même le fait que chacun de ces points de vue avec la fraction d’espace qu’il saisit fait partie du seul et unique espace englobant ». Cette donation de la continuabilité de l’expérience comme condition de celle de l’objet peut dès lors être érigée en loi phénoménologique… Cette donation de la possibilité d’une continuation de l’expérience n’est autre que celle du monde : celui-ci n’est pas une somme d’objets ou un grand Objet mais la scène pré-donnée qui conditionne la possibilité de la constitution de l’objet. Le monde est le sol préalable non objectif de la constitution de l’objet : non pas la donation de l’objet mais celle de sa perceptibilité… » (page 93) Si le monde n’est plus cette réalité objective qui semble s’imposer d’elle-même, un ‘grand Objet’, le monde reste désigné ici comme la seule possiblité sui generis d’une apparition, d’une manifestation, d’une présence qui inclut spectacle et spectateur. Ce qui signifie encore que c’est parce qu’il y a un monde donné pour soi que je suis, moi, témoin, de son apparition. L’auteur de l’article ajoute : « Cela signifie que la thèse du monde possède un degré d’apodicticité équivalent à celui de mon existence (du sum cartésien) puisque l’inexistence du monde est tout aussi inconcevable que la mienne. Mais ceci n’empêche pas que, par ailleurs, l’existence du sujet présuppose celle du monde, que l’apparition du sujet à lui-même soit commandée, à l’instar de toute apparition, par l’existence du monde. Si le monde est bien le cadre préalable de toute apparition, la présence archi-originaire conditionnant toute donation intuitive, il faut en conclure que cette présence est également requise par la donation, intuitive par excellence et prétendument adéquate, du sujet à lui-même… C’est pourquoi Patõcka se sentira autorisé à affirmer (…) que ce n’est plus l’apparition de l’ego qui est l ‘a priori de celle du monde, mais bien l’apparition du monde qui fonctionne comme un a priori pour l’apparition de l’ego à lui-même. Il s’ensuit que s’il faut trouver un absolu phénoménologique, ce n’est plus du côté de la conscience qu’il faut le chercher mais du côté du monde, qui est sans doute le seul absolu définitif et véritable… » (page 95) Aucun commentaire ne peut s’ajouter à cette conclusion-là. Reste pourtant la question béante de la division, fût-elle théorique ou purement imaginaire, opposant sujet et objet à l’intérieur d’un même monde clos, d’une seule unique réalité sans second. C’est pourtant le mouvement du nécessaire apparaître, d’une incomplétude éprouvée à l’intérieur même de ce monde entier, et par conséquent d’un désir, qui va justifier cette apparente division. « Les mouvements subjectifs ne peuvent pas faire être, mais c’est précisément pourquoi ils font paraître, et leur capacité de faire paraître… est comme la puissance de leur impuissance ». (page 107) 

Mes lecteurs savent déjà à quel point la phénoménologie initiée par Michel Henry s’inscrit en faux, tout à fait contradictoirement à cette thèse objectiviste. L’auteur de L’essence de la manifestation va même dire dans une conférence : »… je vais jusqu’à croire qu’il n’y aurait pas de cosmos s’il n’y avait pas de subjectivité… Oui, je ne pense pas qu’il y ait de cosmos indépendamment du dévoilement. Et au coeur de ce dernier il y a la vie. Que ce soit celle de l’homme ou de Dieu, je ne pense pas qu’on puisse parler de cosmos sans référence à la subjectivité de la vie. Je crois que l’idée d’un monde qui pourrait exister indépendamment de son dévoilement, à titre d’étant naturel pur, provient d’une abstraction : l’espace galiléen de la science… Ma position actuelle sur ces questions est que cette idée de nature autonome, dont le dévoilement ne constituerait qu’un plus contingent, est une idée seconde, historiquement datée avec Galilée, et je la récuse. Pour moi l’être de la nature est l’auto-affection de l’ek-stase et donc l’ipséité de la vie… Au fond, la barbarie… c’est l’objectivisme… Mais comme celui-ci ne supprime pas pour autant la vie qu’il méconnaît et que la vie continue, il est obligé de se servir de drogues, c’est-à-dire de favoriser tout ce qui est fuite de la vie. Or, la première de ces fuites c’est la science, la seconde c’est le monde des médias, et leur connexion c’est la technique. Pour le dire autrement : l’idée d’un étant, au sens de Heidegger, auquel s’ajouterait l’être en tant que sa manifestation, suppose un préalable qui implique l’hypostase du monde et de la science. » (page 75, Auto-donation) Michel Henry n’en exprime pas moins une réserve expresse concernant ce pouvoir d’apparition d’un monde, sans toutefois céder à une eschatologie facile, un créationnisme qui répondrait au besoin impérieux de tout expliquer pour satisfaire aux exigences d’une raison pure. « Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde ? Pour se manifester, pour se révéler ? (…) En réalité, il y a une autre révélation que celle de l’objectivation, que celle du monde. Mais pourquoi y a-t-il aussi un monde ? Je l’ignore… Le rapport de la vie à son autre, le monde : ma réponse est que la chair est première, identique au Soi transcendantal, en tant qu’elle est sa matérialité phénoménologique, c’est-à-dire que ce Soi possède une matière qui n’en est pas une à proprement parler, ce qui serait absurde, mais qui est ce qui fait qu’il est souffrance, joie etc… Il faut comprendre la chair comme une auto-impressionnalité, une matière affective et cette auto-impressionnalité est la chair de l’auto-affection qui n’a pas besoin du monde. Car le rapport au monde de la vraie corporéité est une auto-affection pathétique. La chair vivante ignore le monde. Il s’agit d’un rapport très complexe : le ‘je peux’ est le déploiement du corps organique, qui est subjectivité pure, et ce ‘je peux’ vient buter sur le continu résistant qui est le monde atteint de l’intérieur, qui est un monde où il n’y a pas encore de monde, ce qui est extraordinaire… La vie ne s’éprouve jamais comme rapport extérieur au monde, tout se passe dans l’invisible, même si je peux m’apparaître aussi de l’extérieur. (Page 114/115, Entretiens)

La critique de Michel Henry vise aussi la place accordée à la conscience. Pour lui, la conscience n’est pas cette fonction connexe et même secondaire qui opère à l’intérieur d’un monde pour lui permettre, inexplicablement, de prendre connaissance réflexive de lui-même. Et c’est encore une critique de Husserl lui-même qu’il exprime par là : « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La ‘vie’ demeure plongée  chez lui dans l’anonymat… » (page 149 Entretiens) Autant dire clairement que les deux perspectives créent une antinomie irréductible : « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phnénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » (page 153 Entretiens) C’est Pierre Rodrigo, un des auteurs de Faire monde, qui réoriente la question à partir d’une réflexion sur le rôle de l’art dans la conception et la relation du sujet à son monde. C’est un rappel des découvertes d’un Baudelaire, d’un Cézanne qui se sont appliqués, les premiers, et le plus explicitement, à discerner ces ‘correspondances’ qui ‘font monde’ et cette ‘profondeur’ qui est ‘chair’ du monde, comme va l’établir plus tard Merleau-Ponty : « Chaque quelque chose visuel, tout individu qu’il est, fonctionne aussi comme dimension, parce qu’il se donne comme résultat d’une déhiscence de l’Être. Ceci veut dire finalement que le propre du visible est d’avoir une doublure d’invisible au sens strict, qu’il rend présent comme une certaine absence » (L’oeil et l’esprit, cité par Rodrigo). Bergson et sa critique du langage, Klee et sa dimension d’infini d’horizon, Benjamin et sa découverte de l’aura des ‘choses’ sont appelés à la rescousse : c’est un objectivisme mécaniste qui semble définitivement battu en brêche et c’est une preuve qui nous est apportée par l’art. L’individu, la personne, retrouve ici son éminente dignité. Mais : « Cette prégnance de l’invisible qui enveloppe tout visible comme sa structure d’horizon la plus intime, comme en quelque sorte sa puissance d’individuation à partir de ce qui est le plus radicalement non individué, l’horizon du monde (ou le monde comme horizon), cela, c’est ce que l’art nous restitue… Plus que d’une évasion hors de l’utilité et de l’adaptation perceptive et intellectuelle aux nécessités de la vie, il s’agit avec l’art (…) d’une réinscription de nos vies elles-mêmes dans le mouvement d’être qui les porte le plus nécessairement du monde (et c’est bien le cas d’employer cette formule car la nécessité vient du monde lui-même). Or ce mouvement d’être n’est ni identifiable à la stabilité de l’être de la chose, à l’en soi, ni identifiable non plus à la vague obscurité d’une ombre de l’être » (page 173) Dans ses dernières notes de cours au Collège de France, Merleau-Ponty parle d’un ‘chiffre secret du réel’. C’est ainsi que Pierre Rodrigo reconnaît une dimension d’infini caché à ce monde qui nous engendre, certes, mais qui nous confie aussi son mystère que seules les voies de l’art semblent finalement capables d’explorer. « Ce ‘chiffre secret’ qui structure les choses depuis ce qui n’est pas une chose, ni non plus la somme de toutes les choses, c’est, nous le savons maintenant, le monde en tant qu’horizon. Toute oeuvre d’art se tient donc à la pliure exacte entre choséité et horizontalité … « insaisissable dans l’immanence » dira Paul Klee… Ce que Walter Benjamin aura tenté de cerner par son concept d’aura : « l’unique apparition d’un lointain, si proche qu’elle puisse être… » On pourrait dire, en désacralisant son propos et en le re-mondanéisant, que l’oeuvre d’art célèbre en fait toujours le culte du monde, ou que par sa simple présence d’oeuvre elle fait monde en portant juste au pli du visible l’invisible profondeur expressive de tout ce qui est ». (page 174) 

Je rappellerai néanmoins une nouvelle fois la critique radicale de Merleau-Ponty par Michel Henry, très sévère, et qui rejoint mon objection initiale : « … pour Merleau-Ponty, à la suite de Husserl, le corps est conçu essentiellement comme s’ouvrant vers le monde – ce qui, au demeurant, est vrai. Mais si notre corps nous ouvre au monde, c’est parce qu’il existe le préalable d’une corporéité affective et charnelle en laquelle le corps est donné à lui-même. Jamais en effet les pouvoirs de notre corps ne pourraient accomplir ce qu’ils font s’ils n’étaient donnés pathétiquement à eux-mêmes dans une immédiation première qui est notre subjectivité originelle, qui est notre vie » (page 126 Entretiens). Le noyau de l’expérience est radicalement différent : le secret n’est pas du monde, il appartient tout entier, on pourrait dire qu’il est tout entier célé dans cette ‘subjectivité originelle’ qui est l’origine du mouvement et de tout ce qui peut faire sens, et donc de ce monde englobant dont le mystère se conjugue avec le nôtre à la première personne du singulier que je suis. C’est une ouverture personnelle qui donne seule dimension à l’Ouvert et la seule objectivité qui semble s’imposer à nous serait alors celle des essences – nous parlerons d’un ‘réalisme des essences’ – des idées qui sont dans la tradition platonicienne bien plus que le simple continuum d’une ‘chair’ du monde. Ce qui nous situe explicitement à l’écart d’une onto-théologie, l’essence ou l’idée platonicienne ne participant aucunement d’un ‘monde’ des étants. Dans un dernier article de cet ouvrage, un autre participant au collectif, Mauro Carbone va s’engager sur cette voie (page 185) : « … décrire des idées inséparables de la chair en laquelle elles se manifestent – qu’elle soit le voile du sensible ou l’écran des mots – signifie décrire les rayons d’une lumière qui ne se montre que dans le filigrane qu’elle montre. Lumière de la chair donc, dans le double sens de ce génitif : lumière qui peut illuminer la chair, certes, mais seulement en tant qu’elle est diffusée par la chair elle-même… Pour Merleau-Ponty, la chair est donc condition de possibilité en tant qu’elle est condition de visibilité par différence : en cela consiste sa luminosité structurelle. Être visible signifie alors arrêter cette luminosité qui dessine les contours individuels et, avec eux, leur ombre ;  une ombre qui ne s’avèrerait par conséquent trompeuse, fausse, que si elle était séparée de la luminosité qui l’a produite, à savoir si l’on prétendait que cette luminosité ne lui est pas liée par essence. De plus, si nous nous rappelons les éléments du néoplatonisme qui attribuent à Dieu une imagination créatrice, nous pouvons penser que cette sorte de chôra (l’intermédiaire imaginal) que Merleau-Ponty cherchait à élaborer comme la condition de possibilité de la création (création qui nous reste toutefois confiée comme le soulignait Schelling) des images dont elle accueillera ensuite, sous forme de modèles, la mémoire. » (page 185) Dois-je avouer que nous nous avons pris ici une distance à l’égard de la phénoménologie qui nous entraîne très loin, plus loin vers de tout autres questionnements ? (2)

(1) Faire monde, essais phénoménologiques, sous la direction de Michaël Foessel, Jean-Claude Gens et Pierre Rodrigo, Mimesis 2011

(2) Je resterai en Phénoménologie en tentant d’aborder, en partie du moins, les analyses et les concepts proposés par Marc Richir pour une refondation de la phénoménologie transcendantale : la question du sujet, une nouvelle fois et à nouveaux frais, y sera abordée.