Marc Richir : pour une ‘refondation’ de la Phénoménologie

L’accès à la pensée de Marc Richir est des plus difficiles : une pensée du ‘clignotement’, par moments d’éclairage successifs, qui expose des points de vue, des examens nouveaux, des critiques inédites, et dont l’unité se perçoit difficilement parce qu’elle veut effectivement formuler une ‘refonte’ – les deux termes, avec ‘refondation’, se retrouvent dans des contextes toujours en évolution – de la phénoménologie transcendantale. La tradition désignait explicitement la personne par un ‘mouvement’ et un ‘repos’ et j’ai moi-même, à plusieurs reprises, souligné l’importance de cette conjonction. Marc Richir va mettre plus spécialement l’accent sur le ‘mouvement’ et c’est très intéressant de tenter une approche de ses concepts, même s’ils nous éloignent comme cela n’a jamais été fait avant lui de tous les cadres habituels de la pensée philosophique. Je vais me restreindre ici à deux de ses ouvrages qui ont retenu mon attention particulière : Variations sur le sublime et le soi et Sur le sublime et le soi, Variations II (1). Pour m’éclairer moi-même, me guider ainsi que mon lecteur, j’utiliserai principalement le récent livre que lui consacre Alexander Schnell, un livre qui ne sacrifie rien de la difficulté à pénétrer cette philosophie mais qui y parvient avec une grande clarté et un didactisme remarquable. Je n’aurais pas pu m’avancer dans mes quelques commentaires, proposer mon propre résumé, sans son aide. Le titre choisi par A. Schnell : Le sens se faisant (2), en dit beaucoup de ce mouvement incessant de conscience où apparaît le sujet. On pourra également se reporter au site de Marc Richir, où se trouve publiés un certain nombres de textes sur les thèmes les plus importants, les plus significatifs de l’auteur (3).

Je fais d’abord faire appel à l’Avant-Propos du livre d’A. Schnell en livrant trois grandes citations qui stipulent assez  clairement les caractéristiques du ‘mouvement’ comme Marc Richir le mesure pour appréhender la constitution du sujet qui est mon thème de prédilection. On s’apercevra aisément que l’on part des couches les plus secrètes de l’inconscient pour traverser des moments successifs d’objectivation, curieusement des mouvements de va-et-vient, et que c’est ainsi qu’on échappe au concept traditionnel de la connaissance (kantien ou husserlien) qui établissait le sujet transcendantal comme la ‘pierre d’angle’ de tout l’édifice gnoséologique.  C’est de cette façon également qu’on parvient à un concept ‘a-subjectif ‘ de la subjectivité, une façon de s’établir dans une perspective des plus rigoureusement contemporaines… Mais j’avoue plutôt mon échec : malgré tous mes efforts, toute ma patience appliquée à cette lecture, je n’ai trouvé aucune formulation qui rende plus accessible – à un lecteur simplement cultivé – ces concepts à ce point inédits. Alors que Marc Richir est présenté comme un philosophe inspiré par la physique contemporaine, j’y verrais, moi, un philosophe hermétique ou inspiré par les points de vue et concepts alchimiques, notamment celui qui consiste à concevoir la matière comme une réalité extrême, complexe, compartimentée à l’infini d’espaces phénoménologiques irréductibes et néanmoins tous en ‘transmutation’, les uns et les autres offrant une figure différente d’un Dieu qui n’est plus celui de l’onto-théologie. Mais pour ne pas m’éloigner de l’authenticité richirienne, je préfère suivre le fil d’explication proposé par A. Schnell.« … La ‘refonte’ richirienne de la phénoménologie propose un nouveau point de départ de la recherche phénoménologique. Contrairement à Husserl, ce point de départ ne doit plus être cherché dans les vécus intentionnels de la conscience, c’est-à-dire dans les actes objectivants pour lesquels la perception livrerait l’échelle à l’aune de laquelle se mesurerait tout rapport à l’objet mais dans les phantasíai, c’est-à-dire dans les types de ‘représentation’, propres à la phantasíai, qui sont pré-intentionnels et se situent en-deçà de toute perception objectivante. Ces phantasíai non figurables n’apparaissent que sous forme de ‘silhouettes’ ou d’ombres et, du coup, non susceptibles d’être fixées. C’est qu’elles sont le plus à même de rendre compte de l’originaire écart d’avec soi caractérisant toute expérience et, en particulier, toute expérience humaine… Ce nouveau point de départ consiste à explorer la base ‘imaginative’ de l’intentionnalité et ce, en-decà donc de toute objectivation. Nous avons effectivement affaire ici à un ‘théâtre d’ombres’ qui n’est toutefois pas purement chaotique, mais dont les phénomènes sont susceptibles d’être appréhendés grâce à une mathesis de l’instabilité… » (page 27) C’est assez dire déjà que l’objectivité évoquée ici n’est pas celle de l’intention humaine : elle est même pré-intentionnelle et enracinée dans une imagination primordiale que le sujet ne régit pas. C’est même l’inverse qui va se produire. Reprenons du début…

« La ‘refonte’ richirienne de la phénoménologie reconsidère la nature et le statut du ‘phénomène’. Le ‘phénomène’ ne désigne pas en phénoménologie, on le sait, en tout cas pas essentiellement l’apparaissant, mais cela même qui est le plus souvent non apparent (inapparent) et que l’apparaissant (et l’apparition) rend d’abord possible… Pour M. Richir, tout ce qui est, en tant qu’il ‘apparaît’, relève d’une double constitution : l’un constituant le champ phénoménologique proprement dit, l’autre correspondant à une ‘institution’ symbolique qui n’est pas proprement phénoménologique… L’idée que le se faire du sens s’effectue en deçà d’une ‘subjectivité constituante’ contamine l’acception richirienne du phénomène : fondamentalement, celle-ci ne donne pas lieu à une corrélation (‘noético-noématique’), structure dans laquelle le sens se constitue, mais reflète une ‘formation’ du sens anonyme, asubjective… Ce qui est accessible, c’est ce qui est institué symboliquement. On peut en relever deux caractéristiques fondamentales : il est fixé dans et par des mots ( et leurs concepts correspondants ou sous-jacents) ; et cette ‘fixation’ relève d’habitus et de sédimentations ‘culturels’, ‘sociaux’, historiques’… En d’autres termes, les diverses institutions symboliques (caractérisées en outre par une non databilité absolue) déforment les phénomènes dans l’apparaissant. Le rôle de la phénoménologie est alors de descendre en deçà de l’apparaissant, du donné, afin de dégager les phénomènes en amont de leurs défigurations par les institutions symboliques. » (page 30)

La légitimation de la connaissance chez Kant, on la trouve dans la ‘déduction transcendantale des catégories’ qui est une ‘argumentation’ qui s’est totalement dégagée du cadre empirique. Husserl en fera la critique sans parvenir à se libérer, avec le ‘principe des principes’ dégagé dans ses Idées I, de la ‘déduction’ héritée des formes de pensée du passé. L’un et l’autre recourent à un principe d’évidence que conteste Marc Richir qui « ouvre la recherche à une nouvelle dimension qui n’est ni celle, purement gnoséologique, du théoricien de la connaissance mettant en oeuvre des procédés spécifiques pour rendre possible cette connaissance, ni celle, expérimentable d’une forme de ‘non réalité’ (d’idéalité)qui renferme cela même qui est nécessaire pour rendre compte de la réalité… Le concept-clef de M. Richir est celui de ‘transposition architectonique’ qui se distingue par le fait d’être non positionnel. Pour la nommer, M. Richir introduit le terme de ‘base phénoménologique’ ce qui lui permet de distinguer son caractère non positionnel du caratère positionnel propre au fondement au sens strict. La base est ainsi à la sphère du non positionnel ce que le fondement est à la sphère du positionnel, ce qui implique la distinction capitale entre la  fondation qui pose un fondement et l’institution qui n’a qu’une base : cette base ne pouvant être posée, si ce n’est au prix d’une dé-formation inévitable…. La fondation a donc un principe tandis que l’institution n’en a pas ; elle est sans principe. Cela signifie, d’une part, que la base reste à jamais distincte du fondement… la base reste transpossible pour le fondement qui, lui, est transpassible, c’est-à-dire qu’il y a une impossibilité de principe de descendre du fondement à la base sinon au prix d’une déformation ou métamorphose induite par la transposition… Il n’y a pas de rapport hiérarchique entre ces différents registres architectoniques mais ils co-opèrent simultanément. Le plus adéquat serait de parler à leur propos d’une ‘tectonique’ de ‘couches en mouvement’ (si bien que) la nature même du phénoménologique nous contraint à un permanent va-et-vient (« zig-zag phénoménologique ») entre le fondé et l’institué… » (page 36) Ces trois grandes citations sont des photographies qui montrent assez, je crois, le dessein du projet de refondation richirienne. Et qu’on excuse mon audace ou mon imprudence, j’y vois bien une ressemblance aux transmutations alchimiques évoquées plus haut – du point de vue d’un matérialisme entièrement réévalué – et aux ‘jeux de masques’ évoquées par Stephen Jourdain – point de vue cette fois d’un idéalisme qui dépasse la vision plutôt statique des idées platoniciennes.

Il faut donc prendre en considération ces mouvements de l’imagination, qui sont bientôt relayés par un langage, celui-là déterminant à son tour l’aperception. Mais, toujours en se défiant des pièges où sont tombés ses maître, M. Richir évoque des procès de transpositions, avec des degrés, des va-et-vient qui privilégient toujours le mouvement contre la fixité de toute définition, même phénoménologique. « Les synthèses passives de troisième degré jouent au niveau des schématisations hors langage des phantasiai ‘pures’ ou ‘primitives’ (mais aussi de langage puisqu’il y a transposition des synthèses passives de troisième degré dans celles de deuxième degré) ; elles relèvent effectivement de la transpassibilité (et même d’une transpassibilité de ‘second degré’) parce qu’il n’y a pas encore de sens ( c’est à partir du sens qui se définira ensuite un champ de possibilités). Les synthèses passives de deuxième degré relèvent, en revanche, du seul registre du langage : elles jouent entre les ‘phantasiai perceptives’ qui ne s’enchaînent pas nécessairement dans la même phase de langage. Les synthèses passives du premier degré relèvent du registre de l’inconscient symbolique, investi par de l’affect (qui correspond à l’inconscient psychanalytique) : elles jouent avec les phantasiai ‘perceptives’ déjà symboliquement investies et déterminées par les ‘phantasmes originaires’.  » (page 58) Et plus loin, je cite toujours A. Schnell : « Le projet de M. Richir part des conséquences de l’acquis husserlien que toute visée de l’objet est une aperception, c’est-à-dire qu’il prend au sérieux l’idée qu’il y a ‘excès de l’intention dans l’intention elle-même’ ou que la figuration intuitive de ce dont l’aperception est aperception ne peut jamais ‘saturer’ l’intuition… Dans la perception d’un objet transcendant, ce dernier n’est jamais donné que sous formes d’esquisses et qu’il apparaît pour autant en tant qu’objet et non pas en tant que pure esquisse. Or, s’il en est ainsi il faut s’employer à rechercher l’origine des aperceptions, c’est-à-dire à déterminer l’origine de ce ‘vide intuitif’ sans lequel il n’y aurait pas d’intentionnalité. L’hypothèse de M. Richir est alors que ce vide est la ‘mémoire’ ou la ‘trace’ d’une transposition architectonique au niveau même de l’intuition. Cette ‘transposition architectonique’ implique trois choses : 1/ Elle exige, selon M. Richir, de redescendre dans les profondeurs en deçà du sens institué – sédimenté avec l’habitualité – et en-deçà aussi de l’aperception comme ‘sens intentionnel’, pour dévoiler la formation du ‘sens se faisant’… 2/ Cette transposition architectonique, source du vide intuitif, montre que la structure uniforme de la temporalisation en flux du présent vivant muni de ses rétensions et de ses protensions n’est pas une structure universelle (elle correspond en effet seulement ‘à un certain type de transposition architectonique au terme de laquelle s’institue l’aperception stable d’un objet durable’) ; par conséquent, toutes les structures ‘intentionnelles’ doivent à chaque fois être envisagées avec les structures de leur temporalisation/spatialisation qui les caractérisent spécifiquement… 3/ Nous voyons dès lors qu’il n’est plus question ici de la constitution d’une objectivité, mais, encore une fois, de la formation – ensuite de l’institution – du sens… la constitution de l’objet n’étant jamais fondée que dans celle de l’institution et, a fortiori, dans celle de la formation du sens… » (pages 68/70)

« Cette refonte a pour caractéristique essentielle de prendre pour ‘objet’ fondamental non pas la corrélation noèse-noème, analyse intentionnelle qui, en thématisant les cogitationes, met en oeuvre autant un cogitatum qu’un EGO cogito, mais le ‘registre le plus archaïque du schématisme phénoménologique hors langage’ qui se fait dans l’élément fondamental et se déploie dans la chôra première’. Cette focalisation sur le schématisme hors langage signifie que M. Richir récuse de s’installer d’emblée dans n’importe quel sujet (avec ses actes conscientiels objectivants) et qu’en explorant le ‘domaine pré-intentionnel’, il prend véritablement au sérieux le projet d’une ‘phénoménologie a-subjective’… Or, le schématisme hors langage qui, à son propre registre, schématise et a pour concrétudes les ‘phantasiai pures’, c’est-à-dire les ‘wesen sauvages’ (pensées primitives), indicibles, en tant qu’ils se présentent ‘toujours déjà’ comme des modulations premières de l’affectivité (pure), est la ‘condition transcendantale’ des ‘phantasiai perceptives’ qui, elles, à un registre moins enfoui, et tout en se schématisant en langage, n’en ont pas moins une part infigurable… Si M. Richir déplace ainsi les coordonnées fondamentales de la phénoménologie, il n’en a pas moins conscience du fait que le phénoménologue doit toujours partir d’une concrétude phénoménologique… Cette première concrétude n’est pas, comme pour Husserl, la conscience intentionnelle avec ses ‘vécus’, mais ce qu’il appelle les ‘phantasiai-affections pures’ et les ‘phantasiai-affections perceptives – seules ces dernières étant ‘schématisées’, c’est-à-dire temporalisées en présence et ‘spatialisées’ en chôra… » (pages 184/185) C’est le recours à la transposition architectonique qui permet chaque fois à Marc Richir de s’éloigner des classiques allemands qui ont découvert les vertus du ‘transcendantalisme’ et de s’éloigner d’un idéalisme qu’il juge trop ‘métaphysique’ parce que toujours encombré des habitudes de l’expérience sensible. De façon très savante, il fait jouer Kant contre Husserl et surtout Fichte contre Schelling mais en utilisant le même schéma et pour l’unique découverte finale d’un ‘soi’ asubjectif. « … Pourquoi M. Richir s’interroge-t-il désormais sur le statut du ‘soi’ ? Pour rendre compte de l’origine de la conscience ainsi que de la conscience de soi, et pour clarifier la manière dont l’objet de la conscience de soi se rapporte au sujet de cette dernière, et ce, sans se fourvoyer dans les impasses de la conscience réflexive… » (page 188) Le problème serait le suivant : « Pour pouvoir rendre compte de la ‘conscience’ que le sujet a de lui-même, il faut tenir compte du fait que la conscience est fondamentalement caractérisée par une dualité qui entre en conflit avec la nécessité d’en établir l’unité. La conscience est toujours conscience de quelque chose – elle est donc scindée. S’il s’agit de rendre raison de la conscience de soi, c’est-à-dire de la façon dont la conscience a conscience d’elle-même, on considère généralement que le sujet de la conscience est identique à son objet. Or, classiquement, on exprime ce rapport du sujet (compris comme ‘sujet’) au sujet (compris comme ‘objet’) par la réflexion : si le sujet a conscience de lui-même, c’est qu’il se réfléchit, qu’il revient – moyennant un retour réflexif – sur lui-même. Se pose alors le problème suivant : comment s’assurer que, face à l’écart que constitue ce retour réflexif, le sujet a bien un rapport avec lui-même et non pas à ce qu’il a été – ce qui signifierait qu’il s’échappe toujours à lui-même ? » (page 196) Une fois encore M. Richir recourt à une critique parallèle de Fichte et Schelling qui ont tenté de surmonter la difficulté, l’un par recours à la notion d’identité, l’autre évoquant plutôt la continuité. Le motif aura plus d’une suite dans la philosophie contemporaine (Ricoeur par exemple) et A. Schnell croit viser le problème central, non-résolu, de cette façon : »L’identité d’avec soi de n’importe quel objet (ce stylo-ci, cette table-ci) est l’identité ‘idem’… Un objet est le ‘même’ à travers n’importe quel écoulement temporel, ce qui n’exclut pas, bien au contraire, son devenir (sa ‘génération’ ou sa ‘corruption’). Cette acception doit être distinguée de l’identité ‘ipse’ qui désigne l’identité du soi proprement dite. Elle n’incombe qu’aux existants du type ‘Dasein humain’ (au sens heidegerrien) et rend raison de sa temporalité spécifique. » C’est à ce point de difficulté que surgit la notion de ‘réflexif’ qui autorise M. Richir à introduire cette fois la notion de ‘sublime’ qui est hors-temps, hors-histoire.

« Le ‘moment du sublime’ acquiert une importance accrue… il se situe entre le ‘Je’ transcendantal kantien, une pure forme, et le ‘présent vivant’ husserlien, qui est certes donné dans une ‘expérience transcendantale’, mais n’en est pas moins essentiellement marqué par la détermination (encore métaphysique) de l’éternité… Une autre fonction de ce ‘moment’ est de donner lieu au ‘soi’ et à l’écart (et au rapport) non réflexif du soi à soi. Car si la pensée se dit elle-même, si nous ne commandons pas et ne créons pas le sens, celui ci ne se fait pas ‘tout seul’. Le ‘moment du sublime’ rend alors compte (de façon quasi mythologique et aucunement dans une genèse psychologique) du surgissement du soi devant ‘pouvoir accompagner’ tout sens se faisant et se disant… On voit ainsi comment M. Richir peut à la fois se démarquer de J-L Marion – qui associe au donné son donateur (alors que, pour M. Richir, il faut certes rendre compte du donné, mais il n’y a ni ‘donateur’, ni ‘donation’ ni ‘don’) – et de la conception henryenne d’une auto-affection  de la vie. Il convient toutefois de le souligner, enfin, que si le ‘moment du sublime’ ouvre certes à la transcendance, il n’équivaut pourtant pas à une réintroduction d’une quelconque forme de divinité au registre le plus archaïque du champ phénoménologique, mais témoigne plutôt de la difficulté (de la nécessité !) – que M. Richir reconnaît sans réserve – de ‘traiter avec Dieu’.  » (page 207) Les informations apportées ici pourraient aussi nous orienter à croire que c’est une nouvelle figure de l’athéisme séculaire qui se dessine : celle du « hasard et de la nécessité », une thèse majeure exposée dans les années 60… Mais j’ai suivi jusqu’ici l’interprétation d’A. Schnell qui m’a paru la plus éclairante possible – je ne me moque pas ! et citer Marc Richir lui-même, ce qui aurait été plus ‘honnête’ – je vais multiplier à mon tour guillemets et parenthèses, évitant toutefois l’usage systématique de la langue grecque et allemande !!! – n’aurait rien éclairci du tout. Je lui dois au moins une fois ce respect élémentaire de lui laisser formuler sa propre conclusion : « … nous avons distingué 1/ le soi comme pur mouvement de soi à soi moyennant un contact de soi à soi en et par écart comme rien d’espace et de temps, c’est-à-dire moyennant l’habitation en l’écart du schématisme de langage. Nous appellerons ce soi, qui l’est des profondeurs les plus archaïques, le ‘vrai soi’. 2/ Le soi qui surgit/s’évanouit avec l’instant cartésien par rupture du schématisme, et qui le fait donc par position absolue : nous le désignons, en référence à Husserl, comme le ‘soi pur’, en quelque sorte dégagé de tout ‘processus’ phénoménologique. 3/ Le soi qui se stabilise avec l’affection dès lors que l’instant cartésien se met à clignoter avec l’instant temporel qui clignote à son tour avec la diastase du présent. Nous nommons ce soi le ‘soi concret’ (et conscient), celui des sensations (des affections stabilisées muées en affects dans et par l’intentionnalité) et des rapports intentionnels. Le double clignotement est coextensif du redoublement de la position absolue du soi dans la position du soi comme posant/posé au sein de la structure hylético-noético-noématique. » C’est la conclusion à laquelle parvient Marc Richir dans l’avant-dernier chapitre de ses Variations II (page 108). Mais il ajoute un peu plus loin, ce qui pourra peut-être atténuer l’effroi de ses lecteurs, ouvrir d’autres portes plus familières : « La difficulté est de saisir ensemble la rythmique des décollements et la rythmique de l’espace, en même temps que celle des rapports entre vrai soi, soi individué, soi pur et soi concret, ainsi que des contacts et des décollements, d’une part avec et par rapport au vrai soi, d’autre part, mais pour ainsi dire en parallèle, avec et par rapport à l’espace. Tout y est mobile ensemble et la situation est donc extraordinairement complexe… La phénoménologie comme philosophie arrive ici à sa limite. Reste le champ, immense, de la poésie et de la musique, où tout cela est à l’oeuvre de manière extrêmement complexe, avec des points d’entrée différents selon la singularité individuelle du poète ou du musicien et selon l’époque historique. » (page 115) 

Au risque de me disperser, mais à ce point venu, y-a-t-il un risque à ajouter, je me souviendrai d’une réflexion de Jean-François Marquet, un auteur qui m’avait étonné il y a quelques années dans son livre Singularité et évènement (1995), et qui proclamait qu’au fond toute philosophie serait ‘infalsifiable’, on dirait plus simplement ‘indéniable’ ou ‘incontestable’, chaque philosophe étant la preuve manifeste, par lui-même et de par sa parole ‘dite’, de la ‘vérité’ de sa philosophie : hors l’escroquerie intellectuelle volontaire et calculée, qui se juge d’elle-même, toute proposition philosophique porterait la marque d’une sincérité, d’une conviction, d’une véridicité. Admettons. Je formule cet avertissement parce que j’en entends (ou j’en imagine) beaucoup, s’ils sont parvenus au terme de cette lecture, accuser cette ‘refonte’ phénoménologiue de philosophie ‘artificielle’ parce que le problème qui est le nôtre, et de tout temps, reste bien celui de la dualité du sujet et de l’objet et la question du ‘référent réel’, sujet ou objet, ou de leur conjonction dans un ‘éther’ inimaginable mais que la tradition n’avait pas manqué de supposer. Et je ne m’en cache pas, c’est bien la question que M. Richir a voulu et continue d’explorer, de ‘fond en comble’, novo methodo. Et je le ferai moi-même à mon tour en abordant bientôt le thème pascalien d’une philosophie estimée (finalement) « inutile et incertaine ». Il aura fallu auparavant que je traite de la question du langage (nouvelle opposition entre la philosophie ‘analytique’ et la philosophie ‘continentale’), de la légitimité des autres langages (poésie, attestation prophétique, cette ‘parole de Dieu’ évoquée par le dernier Michel Henry) – cela en vaut la peine.

(1) Variations sur le sublime et le soi, Collection krisis, Millon éditeur 2010 et Sur le sublime et le soi, Variations II Mémoires des Annales de phénoménologie 2011

(2) Le sens se faisant, Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Ousia (distribué par Vrin) 2011

(3) Le site de Marc Richir, que je recommande, propose des textes significatifs sur les principaux thèmes et concepts développés par l’auteur. On s’y reportera avec profit : http://laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Bienvenue.html