D’autres vérités de peinture ? (3a)

C’est le titre même d’un récent ouvrage de Souâd Ayada, qui avait attiré mon attention : L’islam des théophaniesUne religion à l’épreuve de l’art (1). La théophanie est un concept majeur de l’Islam gnostique et c’est toujours en philosophe que je l’avais abordé, notamment grâce aux ouvrages de Henry Corbin – son livre majeur sur L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî – et aux écrits plus récents de Christian Jambet, notamment Le caché et l’apparent, L’Herne 2003 – Tout récemment, à l’occasion de l’ouverture d’un nouveau département des Arts Islamiques au Louvre, il s’est produit un énorme battage médiatique et des publications plus rares sont réapparues. C’est ainsi que j’ai pu découvrir L’art figuratif en Islam médiéval de Michael Barry, un livre qui interroge l’énigme du peintre Behzâd et de son oeuvre (2). Je me suis aperçu que cette notion de théophanie était directement liée à la définition d’un art bien différent de celui qui avait conquis si grande notoriété chez nous, un art sacré en réalité, sacré en sa raison d’être même, ce qui est peu concevable par nos mentalités, sacré et étranger à toutes nos catégories. De plus, contrairement à ce que nous étions fondés de croire, suivant d’ailleurs certaines attestations scripturaires de l’Islam primitif, il n’y aurait véritablement d’interdit de l’image que lorsqu’elle s’éloigne et éloigne les croyants de la vraie religion et de la vérité de ses attestations, soit la Création tout entière comme un ‘sacre’, au point de lui devenir étrangère et d’exercer une fascination qui éloigne de l’adoration exclusive du Seul Dieu. Je dois d’abord, dans ce premier article, rappeler ces fondements gnoséologiques. Les illustrations que mes lecteurs sont en droit d’attendre ne paraîtront que dans un second article à suivre.

Rappeler les fondements gnoséologiques, c’est ce que fait Souâd Ayada dans son beau livre, avec beaucoup d’érudition et de précision, et dans une langue très abordable. Je vais m’appliquer à la citer, en ajoutant le moins possible de commentaires, surtout dans ce qui concerne l’exposé du théophanisme musulman et ce qu’il a inspiré à un art musulman de l’image. Dès ce préambule, je ferai une seule remarque critique sur laquelle je ne reviendrai pas : je déplore sa référence trop fréquente au système hégélien qui est à mon avis une aberration, comparé à la philosophie islamique. Toute comparaison du théophanisme islamique avec un système philosophique européen – la Théodicée de Leibniz est également évoquée – est d’ailleurs très risqué et c’est bien la démonstration qui est apportée contradictoirement ici. Concernant Hegel, je sais bien que sa référence était devenue une vraie intoxication dans l’étude de la philosophie en France il y a quelques années : j’éviterai donc cette polémique. Premier rappel capital et avertissement : « Le Coran offre d’autant moins une théorie de l’art que ne s’y trouve pas formulée une théologie de l’image, pas davantage une doctrine capable d’offrir un fondement scripturaire aux pratiques esthétiques et de rendre possible la constitution d’une théorie de l’art. » (page 26) Souâd Ayada précise que le Coran ne reprend pas à son compte la formulation d’une création du premier Adam à l’image de Dieu. Dieu « insuffle en lui de son Esprit » et cette proposition crée une perspective bien différente : Dieu n’est pas comparable à un artiste ou un artisan, il instaure par l’insufflation de son Verbe ce qu’il convient d’appeler une Prophétologie dont Adam est le prototype. « L’image n’est pas l’affaire du Coran. Elle n’est pas davantage l’affaire de la théologie islamique… Une certaine tradition juridique soutiendra l’existence d’interdits qui ne se trouvent pas littéralement dans le Livre révélé. En revanche, le Coran déploie une critique sévère de l’idolâtrie, une méfiance austère à l’endroit des pratiques d’enjolivement et d’embellissement… Le Coran formule en de nombreux versets une condamnation des images : non des images comme telles, mais des images investies d’une fonction rituelle et auxquelles on voue un culte. Il prive de toute autorité les idoles. La révélation muhammadienne construit un concept rigoureux de l’idolâtrie, par lequel elle désigne l’ensemble des comportements religieux témoignant d’une vénération pour un certain type d’images, celles qui sont conçues comme la présence objectale d’une divinité. » (page 28) Apparaît alors la conception de cette ‘création’ seconde comme un pouvoir prêté à l’homme, et une responsabilité. L’homme peut perdre son âme dans l’exercice de cette liberté qui n’appartient qu’à lui comme il peut participer de façon privilégiée à l’oeuvre divin et contribuer à lui donner tout son éclat. « Le pouvoir de créer caractérise Dieu et ne devient une prérogative humaine qu’au terme d’un kasb, d’une acquisition seconde voulue par Dieu. Les noms divins ne peuvent s’appliquer à l’homme (…) que dans un sens figuré. Dieu seul est vraiment créateur et seuls les prophètes peuvent être aussi  des créateurs. L’homme ne peut qu’imiter l’acte de création, sans pouvoir conférer à ses oeuvres une effectivité réelle. La création à la mesure de l’homme se ramène à deux sortes d’activités, l’une insoutenable et stérile, l’autre légitime, mais se heurtant à une limite infranchissable. Créer, c’est ou bien produire des objets illusoires que n’habite aucune réalité, ou bien actualiser ce dont l’existence est conçue et produite par Dieu seul. Le Coran exclut que les attributs divins puissent être associés, sans médiation divine, à la nature de l’homme. Il institue une division entre l’ordre divin et le degré d’existence de l’homme. » (page 32) Toute interprétation glissant vers une perspective panthéiste ou même panenthéiste se révèle alors radicalement fausse.

L’accent est mis, très explicitement, sur la révélation où s’opère une initiation stricto sensu. « Dieu est là, en chaque créature, en chaque parcelle de réalité… Le Coran est prolixe en promesses de contemplation de la face de Dieu. Mais il soutient toujours que cette vision ne saurait être directe ou frontale. L’apparition du visage divin n’est jamais offerte. Elle a toujours lieu derrière un voile, dans une ombre qui réfléchit et diminue sa Lumière éclatante. L’esthétique de l’image et de l’apparition est une esthétique du voile et de l’ombre. » (page 62/3) La notion de théophanisme, si caractéristique de cette gnose islamique, se dégage alors clairement, et contre l’interprétation d’un juridisme étroit devenu aujourd’hui si menaçant. « Le Coran est un Livre sous tension, qui déploie deux esthétiques concurrentes… Il s’agit d’un conflit latent, entre deux concepts concurrents de la révélation : celui qui affirme un Dieu inconnaissable et ineffable… qui soutient l’idée que la révélation est la transmission d’un message fait de prescriptions et de commandements ; celui qui se construit sur le principe que Dieu est manifeste, tout en étant voilé. La résolution de cette tension détermine le destin philosophique de l’islam. Elle configure, pour l’islam, deux types de religion : ou bien une religion juridique qui s’élabore sur le principe d’un Dieu inaccessible qui ne se révèle aux hommes que par la dictée d’une Loi ; ou bien une religion esthétique qui se forme dans la méditation des apparitions du Dieu manifeste, et qui construit une conception théophanique de la révélation… » (page 63) « De ne pas être connu, Dieu pâtit, est la proie d’un désir impérieux qui concentre toute son énergie. Le hadith qudsi célèbre – maintes fois convoqué par Ibn’Arabî – où la divinité nous livre Son aspiration la plus intime : J’étais un trésor caché et j’ai voulu être connu… nous instruit de ce qui est le secret de la divinité, une passion de se connaître en se rendant connaissable, une passion qui est aussi bien une action, puisque c’est d’elle que procède l’ensemble de la création… Il est des versets qui vont jusqu’à rendre homonymiques les noms ‘Allah’ et celui de ‘lumière’. Ainsi la Sourate de la lumière (verset 35) : Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est à la ressemblance d’une niche où se trouve une lampe ; la lampe est dans un verre ; le verre semblerait un astre étincelant ; la lampe est allumée grâce à un arbre béni, un olivier qui n’est ni de l’orient ni de l’occident, dont l’huile éclairerait même si nul feu ne la touchait. Lumière sur lumière. Dieu verse sa lumière à qui il veut...« Le verset soutient que Dieu est lumière. Il se prononce explicitement sur la nature de la divinité, et la définit comme ce qui se dévoile et irradie la substance de son être. Si Dieu est lumière, il faut le concevoir comme une manifestation de soi infinie, qui confère une réalité lumineuse à tout ce qui bénéficie du rayonnement, c’est-à-dire à toute chose. Ainsi le Tout, l’unité différenciée du réel divin et de l’ensemble des réalités qui procèdent de lui, est ‘lumière sur lumière’… Le Tout est la superposition indiscernable de faisceaux de lumière, lumière émise et lumière réfléchie. » (page 92) C’est un thème magnifique qui sera repris et amplifié par les glosateurs d’Ibn’Arabî et notamment Jamî dont il est question dans l’article suivant. Mais il y a cette précision à rappeler et souligner chaque fois : « Le monde n’est pas Dieu, mais une forme apparitionnelle, un signe de la forme de Dieu. » (page 94) Souâd Ayada n’oublie pas d’ajouter toutes précisions – métaphysiques ou théologiquement capitales – sur les notions de ‘prédispositions’ (ou de ‘formes’) et celles d’insufflation ou d’effusion qui ont été largement exposées dans La Sagesse des Prophètes d’Ibn’Arabî (3) : il ne serait d’ailleurs pas inutile d’en prendre connaissance pour favoriser une percée philosophique salutaire, aujourd’hui comme par le passé ! 

« La thèse d’Ibn’Arabî met en jeu un concept de la théophanie fort différent de celui qui finira par s’imposer en théologie chrétienne… Là où l’Incarnation déploie un concept puissant de l’image, mais de l’Image unique, le théophanisme rend possible la libération des types multiples de l’image qui va de pair avec la valorisation de celle-ci… La doctrine de l’Incarnation configure un certain concept de l’unité… Entre Dieu et créature, l’unité est en effet objective, visible, offerte à la perception. Elle se soutient de la célèbre formule évangélique, ‘qui m’a vu a vu le Père’ et constitue ce qu’il convient d’appeler un événement… Dans la relation théophanique, Dieu s’unit à ce qui est sa forme de manifestation. L’union ainsi composée est bien réelle. Mais elle n’est pas perceptible par les sens, ni offerte à une saisie directe et immédiate. C’est un réel qui relève de l’invisible, un fait qui n’est pas objectif, sans pour autant être subjectif. L’union que conçoit Ibn’Arabî constitue, elle aussi, un événement, mais un événement récurrent, sans cesse renouvelé, qui n’est pas un fait d’histoire, qui ne signe donc pas la descente de Dieu sur terre et son implication dans les affaires du monde… L’union théophanique ne prétend nullement résoudre la tension qui existe entre l’invisible et le visible. Bien au contraire, elle veut la maintenir et s’y établir. La pensée de la théophanie repose, chez Ibn’Arabî, sur un couple de concepts, le caché et l’apparent. » (page 97/8) Je ne tarderai pas à en venir à cette ‘vérité de peinture’ qui découle de cette pensée de la théophanie. Mais il faut insister encore sur ces caractéristiques de l’ontologie akbarienne, celles-là mêmes qui vont favoriser plus tard un art de l’apparition, c’est-à-dire de la suggestion en formes symboliques animées de couleurs pures, ‘minérales’. J’ajouterai ce détail : « L’ontologie d’Ibn’Arabî se construit sur la base d’une équation, qui assimile l’être (al-wujud) à Dieu. Elle soutient que l’essence divine est toute chose, que tout ce qui existe, tout mawjud, puise la substance de son être à une source unique, le wujud qu’est Dieu. Il n’y a dans l’être que Dieu, semble nous dire à chaque page Ibn’Arabî…. Les existants sont des formes épiphaniques qui manifestent l’existence divine, en soi inexistantes, mais que Dieu actualise en leur communiquant de son existence. Les mawjudat procèdent des autodéterminations dont l’essence divine se donne à elle-même la définition. Elles sont le résultat d’un ensemble d’opérations qui permettent à cette essence de déployer sa surabondance d’être. » (page 99)

Cette richesse, cette ‘surabondance’ peut prêter à des interprétations philosophiques erronnées, d’autant plus graves si l’on s’en tient à une logique de l’expérience humaine et non à celle de la révélation qui décrit, comme l’avait remarqué Corbin, une ‘amphibolie’, une double dimension d’être, ou, inexplicablement, deux conditions en conjonction vivante, un Absolu d’une part, et d’autre part le monde des êtres singuliers, particuliers. Il faut donc ajouter ceci, après de longues clarifications apportées par Souâd Ayada pour nous rendre pénétrable ce prodigieux mystère. « Le système d’Ibn’Arabî n’est ni un monisme existentiel ni un panthéisme philosophique. Entre le Réel divin et les réalités, il n’y a pas unité d’existence, il y a co-dépendance et désir mutuel. L’existant n’est pas Dieu, la réalité naturelle n’est pas le Tout. Ce ne sont que des apparitions, des formes particulières et limitées du Tout absolu. L’être fini ne saurait jamais se confondre, jusqu’à substitution, avec l’être infini. Il en est seulement le secret révélé, fragile et évanescent. » (page 103) Philosophie et mystique donc, comme deux pas indissociables, également nécessaires à la pleine réalisation de ce que nous sommes. Il était tout à fait naturel d’en venir à un examen du corpus platonicien, immense, bien connu des Arabes de l’époque médiévale, enrichi même, faut-il le souligner, de toutes les thèses aristotéliciennes puis néo-platoniciennes. Ce serait bien long ici et je préfère recommander la lecture complète du livre que j’ai abondamment cité. Mais avant d’en venir à porter nos regards sur un art islamique des plus éloquents parce que directement influencé par ce théophanisme, j’ajouterai cette remarque relative au platonisme d’Ibn’Arabî. « Dans la perspective platonicienne, la perfection désigne un achèvement ou un accomplissement d’ordre ontologique… L’accomplissement ontologique que désigne la notion de perfection ne saurait se concevoir sans le système métaphysique qui le soutient, sans la doctrine platonicienne des Formes intelligibles. Il s’agit pour l’étant véritable de se parachever dans une forme offerte à la sensibilité. La perfection consiste pour la Forme à se réfléchir en une réalité sensible conforme et adéquate, qui effectue les exigences de son essence. Pour Platon, l’achèvement ontologique est inséparable d’un achèvement esthétique. La perfection doit résider aussi dans le sensible et dans les formes de la beauté. C’est ainsi que s’éclaircit la conception platonicienne du beau, en sa singularité philosophique. Le beau n’est pas ce qui plaît, ce qui satisfait la sensibilté d’un sujet. C’est l’être qui a atteint son achèvement ontologique, qui ne manque de rien et se suffit à lui-même. La beauté est l’autre nom de la perfection… » (page 143) Dès demain, j’espère apporter mes illustrations empruntées au livre de Michael Barry qui nous instruit tout spécialement des ‘inspirations’ qui ont commandé l’art médiéval de l’islam.

(1) Souâd Ayada : L’islam des théophaniesUne religion à l’épreuve de l’art, CNRS éditions 2010

(2) Michael Barry : L’art figuratif en Islam médiéval et l’énigme de Behzâd de Hérât (1465-1535) Flammarion 2004

(3) Je tiens à signaler ce fait remarquable et que je souligne : actuellement, on trouve dans toutes les grandes librairies le petit volume de La Sagesse des Prophètes, partiellement traduite par Titus Burckhardt (Albin-Michel Poche). Je m’en réjouis, en souhaitant que chacun puisse un jour prendre connaissance de cette Parole, une des plus hautes parmi tous les écrits gnostiques de l’Histoire.