Deus sive persona – compléments (6 b)

C’est à Fârâbî, suivant Alain de Libera (La philosophie médiévale PUF 1993) que l’on doit « une synthèse originale de l’empirisme aristotélicien et de la théorie platonicienne des Idées : intercalant entre l’intellect possible de l’homme et l’Intellect agent séparé un intellect ‘acquis’ qui est à la jonction de la connaissance abstractive, tirée du sensible, et de l’intuition intellectuelle (illumination par l’Intellect agent). » Ces préoccupations ne sont pas seulement un héritage de la philosophie antique – ici, une des thèses majeures du Traité de l’âme d’Aristote – revitalisée par les révélations du Christianisme puis de l’Islam. C’est la recherche de l’harmonisation entre un fond de connaissance qui serait comme le dépôt d’un Absolu à jamais inviolable, et l’homme incarné disputant une possible cohérence de connaissance à l’univers sensible qui l’assaille de partout. Et c’est au fond la clarification du rapport entre un monde parfait, céleste, où réside le créateur, et un monde d’imperfections et de désordres où vit la créature limitée à son ignorance native, l’obscurité de sa condition. On n’aura oublié ni le mythe de la caverne exposé par Platon, ni la théorie de la procession exposée par Plotin, autant d’images de notre éloignement du royaume de la connaissance (des Idées, du Premier Principe) et de notre possible retour… Avec l’invention supplémentaire d’une distinction théorique entre essence et existence, Fârâbî développa un enseignement de filiation possible entre Intellect agent (le nous grec) et intellect acquis par l’effort humain ; d’abord par la contemplation, puis par la réalisation communautaire d’une société d’ascètes parfaitement pieux, tout un programme qui sera exploité pendant trois siècles au moins par les théologiens chrétiens et musulmans. En Europe, ces thèses sont reprises en particulier par Albert, théologien dominicain allemand qui eut à la fois pour disciples Dietrich de Freiberg et Maître Eckhart. On a du mal aujourd’hui à se représenter la fortune de tels enseignements, leur rayonnement philosophique et mystique. Nous allons voir aujourd’hui que c’est non seulement la notion de personne qui s’en dégage peu à peu, mais celle d’auto-affection qui est devenue le concept-clef de la phénoménologie henryenne. Et c’est tout à fait extraordinaire.

Je me limite cette fois au livre d’Olivier Boulnois précédemment cité. Dans son article sur la généalogie du ‘sujet’ moderne et la notion de substance, Frédéric Berland établit une véritable filiation entre les recherches médiévales autour de l’intellect agent et les intuitions de Michel Henry sur l’auto-affection (cf page 62 et suivantes) Mais le foyer de telles intuitions qui réunissent pensée médiévale et pensée contemporaine, il faut le chercher dans la théologie dite ‘rhénane’ (thèse d’Alain de Libera, concurrente de celle d’Etienne Gilson) qui s’expose essentiellement dans les travaux de ces deux grands contemporains inégalement reconnus : Maître Dietrich et Maître Eckhart – telle maîtrise, faut-il le rappeler, ayant été acquise en Sorbonne, à Paris, les enseignements ayant été divulgués plus tard en terres germaniques…« Pour Dietrich de Freiberg, l’intellect agent (le Fond secret de l’âme) est une substance qui est essentiellement et pleinement active, c’est-à-dire qu’il n’y a en elle rien de passif et donc aucune possibilité de penser une réceptivité qui ferait d’elle un substrat… L’intellect agent est une substance au sens où il connaît tout l’être, où il accompagne comme principe actif et causatif (sur un mode essentiel) l’ensemble de nos représentations. Dietrich reprend ainsi l’idée d’Averroès d’un intellect qui connaît tout et accompagne tout, mais au lieu d’en faire une substance séparée sur le modèle de la substantialité divine, il en fait une partie de l’âme individualisée qui est l’image en l’homme de la substantialité divine… Peut-être est-ce ici que se situe une anticipation du ‘sujet’ moderne, d’une subjectivité transcendantale comprise comme un agent individualisé qui accompagne nos représentations, qui les produit, mais sans qu’existe en lui comme dans un sujet, ce qui vient se localiser en lui, habiter son lieu propre… Dietrich ne fait que suivre l’enseignement du Philosophe : les réalités immatérielles sont caractérisées par la coïncidence du sujet connaissant et de l’objet connu, du pensant et du pensé… Pour Aristote, cette identité du sujet et de l’objet est identique à l’opération intellectuelle, elle est son opération même… Ce qu’on appelle ‘Fond secret de l’âme’ et ‘pensée extérieure’ n’est autre que ce qu’Aristote et les philosophes appellent ‘intellect agent’ et ‘intellect possible’… » (page 64) En s’affectant lui-même, l’intellect agent (s’)affecte son objet, et s’affectant son objet, il se pro-duit lui-même. L’activité de l’intellect agent est à la fois action et passion. C’est une auto-affection originaire. C’est ainsi, à mon avis, que se trouve surmontée la difficulté soulevée par Heidegger qui voulait pointer la coupure épistémologique insurmontable entre ‘subjectité’ et ‘subjectivité’. Ici, ce qui est révolutionnaire, je dirais même formidable, c’est que la contradiction absolue entre l’Un originel et l’individu humain trouve en elle-même, à l’intérieur de sa propre structure, sa résolution. Chez les théologiens rhénans, la difficulté était en partie résolue par la conjonctio (relire le merveilleux sermon Quasi stella matutina d’Eckhart…) Désormais, et nous le devons à Descartes, le premier, c’est à travers cette différence que la création trouve sa perfection et son exhaussement. « Cette auto-affection originaire nous renvoie à penser une identité absolument contradictoire de la structure de l’ego. Or, cette identité fut dégagée de la même manière dans l’oeuvre de Descartes par Michel Henry… C’est l’interprétation que Michel Henry donne de la désormais célèbre locution cartésienne : At certe videre videor. La thèse fondamentale de Michel Henry consiste en effet à souligner qu’entre le videre et le videor, nous retrouvons une structure où apparaît une ‘différence’ ouvrant, non à une représentation du moi par lui-même, mais à une amphibologie de l’ego où l’ipséité de l’ego s’affecte elle-même immédiatement dans une auto-affection originaire. Comme l’a montré Michel Henry, l’écart que manifeste ici Descartes ne peut pas être l’écart de la seule réflexivité, sinon il n’y aurait aucune raison de suspendre le doute… Tout le génie de Descartes est d’avoir conservé une dualité dans l’unité du moi ménageant, dans l’absence de toute séparation, une certaine ‘différence’… » (page 66)

Je l’ai souvent rappelé, cité maintes fois : tout le travail de Michel henry a consisté à réfuter l’emprise idéologique d’un objectivisme issu des représentations physico-mathématiques élaborées à partir de Galilée, de Descartes aussi par ailleurs… Mais ici c’est le Descartes métaphysicien qui est interrogé et non pas l’inspirateur de la techno-science moderne. On pourra éventuellement laisser de côté le qualificatif ‘métaphysicien’ : c’est un débat, une recherche sans âge que poursuit Descartes dans la résolution d’un paradoxe insurmontable jusque là, entre actif et passif du simple verbe ‘voir’, le problème de fond de l’idéalisme. « En établissant cette ipséité au fondement de l’essence de la pensée, dans un videor qui rend possible et en ce sens précède tout videre, il invalide toute prétention à fonder l’ego simplement sur une structure représentative, c’est-à-dire à penser l’ego comme un sub-jectum, comme un substrat… Henry nous apprend que c’est la représentation qui doit se comprendre à partir de l’ipséité ; si l’ipséité reste immanente à la représentation, ce n’est qu’en tant qu’elle est sa condition, mais en aucun cas parce qu’elle est expliquée ou fondée par elle… Descartes affirme clairement que c’est l’intériorité qui est la condition de l’extériorité, l’ego ipse qui, à la manière de l’intellect agent particularisé, est la condition de la représentaion dont il s’excepte : ce n’est pas réflexivement que je me rapporte à moi-même, mais d’une manière immédiate et sans que l’ego que je trouve ne soit posé par la pensée extérieure comme un substrat, sous peine d’entrer dans une régression à l’infini. L’auto-affection de la pensée n’est donc pas simplement une figure de la pensée de soi par soi, mais une expérience de l’altérité originelle où je m’affecte moi-même, où je ne prends conscience de moi que sur le fond d’une conscience plus originaire d’un ‘moi-même différent’ du moi que j’énonce. » (page 68) Rappelons que ce qui est véritablement important dans la thèse de Michel Henry, c’est bien l’idée qu’il existe comme fondement et comme lieu de toute représentation, une représentation sans représenté, c’est-à-dire une pure manifestation, un pur acte de donation où à proprement parler ‘rien’ ne se donne. C’est à partir de ce constat qu’il en vient à parler d’une auto-affection. « Contre la thèse classique qui considère que c’est à partir de la représentation de l’objet que l’esprit en arrive à se connaître lui-même par sa propre opération, il considère en effet que c’est par la connaissance immédiate de lui-même que l’esprit peut être dit substantiel et se rapporter à l’objet. Comme c’était le cas chez Dietrich de Freiberg, la substance se dit alors en deux sens : en rapport à l’intellect agent (et à Dieu) où la substance existe par elle-même et dépasse son sujet vers une opération qui est dite substantielle de manière univoque, et en rapport à l’intellect possible qui est le lieu où existe formellement ce que nous concevons. Finalement, c’est parce que l’ego ne peut pas se connaître indubitablement s’il se connaît sicut et alia, que Descartes en arrive à élargir la théorie de la substance-dépôt qui réduit l’ego à n’être que le sujet passif d’une pensée qui ne peut s’accomplir sans un concours extérieur… L’esprit, en tant que substance dans laquelle réside immédiatement la pensée, n’intellige rien en dehors de lui-même. Même s’il intellige comme chose qui pense, que la substance ne renvoie pas plus à un objet que je peux me représenter, que la substance ne renvoie unilatéralement à un sujet médiateur. La substantialité de l’esprit ne peut plus se comprendre comme la subsistance d’une chose extra-mentale, mais uniquement sous la forme d’un substantialité non-réique. » (page 73)

Dans le même ouvrage collectif, un article de Julie Casteigt (Cogito ergo scio principium) révèle une préoccupation similaire chez Maître Eckhart qui emprunte sa propre voie pour l’énoncer. Sans être rivaux, on sait que Maître Eckhart et Dietrich de Freiberg ont émis des thèses différentes sur les activités de l’intellect agent mais ici, il apparaît une belle convergence de perspective dans la définition d’une amphibologie qui éclaire les réciprocités de tous les acteurs de la manifestation dans l’unicité de leur principe. Ainsi chez Maître Eckhart : « La primauté de la connaissance du principe sur la connaissance de soi-même vient de ce que celle-ci présuppose nécessairement la connaissance de son principe d’être et de connaître… Cependant, réciproquement, le connaissant fait connaître son principe. Autrement dit, la connaissance du principe advient dans celle du connaissant qui reçoit l’être du principe… dans la connaissance en général, on ne se connaît pas soi-même et, dans la connaissance parfaite, on ne connaît plus ni soi-même ni rien, mais le principe seul… Le connaissant ne se connaîtrait pas sans connaître son principe. Cependant, intervient le retournement eckhartien radical dans l’articulation de la connaissance de soi et de celle du principe : réciproquement, sans un connaissant tel qu’il soit capable de le connaître, le principe resterait inconnaissable sinon à lui-même. Autrement dit, il serait impossible de connaître le fondement de la certitude et la condition de la connaissance de soi. De quoi le principe se ferait-il, en effet, connaître comme principe, si le connaissant n’était pas engendré par lui ? » (page 93) Ni réflexivité, ni même conjonction cette fois, qui l’une et l’autre peuvent favoriser l’objectivation de l’un des termes en présence, obéissant toujours aux schémas matérialistes. La contradiction, la différence ontologique, n’est plus le lieu d’un divorce irrémédiable. Au contraire, c’est cette contradiction même qui est moteur de vie, de manifestation, de connaissance, sans éloignement ni séparation.« La possibilité de connaître le principe et toute chose en général repose sur l’unité de nature et la différence selon la relation avec ce qui les fait connaître – son image ou espèce – et avec celui qui les connaît. Or la raison pour laquelle le connaissant est identifié à un ‘fils’ est précisément que cette unité advient dans l’acte même par lequel tout connaissant connaît son principe. Par conséquent, la connaissance de soi est ce par quoi le principe est connu ou ce en quoi advient la connaissance du principe, parce que la connaissance du principe consiste dans l’acte même par lequel est engendrée l’unité avec le principe dont le connaissant reçoit l’être… Il n’y a de connaissance de soi comme connaissant sans connaissance du principe. Et, réciproquement, la connaissance du principe est impossible sans l’unité du connaissant avec le principe qu’il connaît. Or cette unité est précisément engendrée dans l’acte de connaître le principe et soi-même dans et par le principe dont on reçoit l’être. Et le connaissant se connaît lui-même en tant que connaissant, c’est-à-dire consistant essentiellement dans l’être engendré dans et par le principe. » (page 95) C’est ainsi que nous retrouvons, que nous rejoignons un thème constant de ce que j’appelé ‘gnose’, un thème explicitement qualifié dans l’Apocryphe si souvent cité, mais encore dans la gnose musulmane, chez Ibn’Arabi spécialement ; dans la gnose brahmanique, chez notre contemporain Nisargadatta Maharaj ; dans cette gnose chrétienne enfin. Je tiens d’ailleurs à la différencier du ‘Christianisme’ que Michel Henry avait cru de nouveau authentifier chez Jean. Est-il nécessaire de rappeler que Maître Eckhart a été condamné pour avoir énoncé cette vérité -là, et qu’il n’a pas été à ce jour lavé des accusations portées contre lui ? Je la formulerai ainsi : « Quand vous vous serez connus, alors vous serez connus et vous saurez que c’est vous les fils du Père le Vivant. » ( Evangile de Thomas, logion 3) Simplement, contrairement peut-être à ce que laisse entendre la citation de Julie Casteigt, et contre beaucoup d’interprétations actuelles de Maître Eckhart, la personne n’est pas effacée, ‘anéantie’ comme tant le prétendent, elle est plutôt devenue elle-même l’agent de la co(n)naissance.

On pourrait décliner maintenant et à nouveau tous les thèmes de cette gnose ; autant de vérités essentielles qui peuvent s’exposer en de brefs et clairs logia, ‘paroles’ ou aphorismes, ou plus longuement explicitées par de savants développements théologiques, respectueux – trop ? – de révélations initiales qui sont malheureusement souvent des déformations dues aux influences culturelles étrangères, hétérogènes, qui ont contribué à les engendrer. Mais c’était important ici de montrer que la personne, le ‘moi’, naissait non pas dans la modernité kantienne ou post-kantienne mais bien dans cette théologie médiévale – ici ce sont les théologiens rhénans qui dénouent le problème – tant décriée. Il y a peu de temps encore, je l’ai souvent rappelé, J-F Revel, dans une Histoire de la Philosophie, baclait en deux pages l’histoire de la philosophie médiévale ! Mieux encore, c’est dans le contexte de cette théologie qualifiée aussi de ‘mystique’ que se dégage une conception dynamique de la personne, comme ‘acte’ : « je me fais » dira Stephen Jourdain pour préciser que la plus belle définition de la conscience et de la personne, du sujet qui en est dépositaire, est celle d’un verbe qui se conjugue aussi simplement que le verbe ‘faire’ au présent de l’indicatif. C’est une conception dynamique qui n’est pas assez soulignée, me semble-t-il, par les personnalismes contemporains mais sur laquelle insistent beaucoup des penseurs actuels comme Vincent Descombes et Charles Larmore, par exemple,  renouvelant ainsi de fond en comble nos perspectives d’études. (1) J’étais surpris, il y a peu, d’avoir à la fois dans les mains une édition récente de La vision béatifique (Vrin 2012) de Dietrich de Freiberg et Les embarras de l’identité (Gallimard nrf 2013) de Vincent Descombes. Comme si les temps actuels allaient permettre les percées les plus décisives de ce qu’il faut bien appeler une philosophia perennis. En sondant une nouvelle fois ces espaces surprenants de la philosophie comparative, en raccordant quelques idées nouvelles des plus  singulières, je parviendrai bien à mieux tracer les contours d’une gnose contemporaine qui est encore en gestation.

(1) Vincent Descombes et Charles Larmore : Dernières nouvelles du Moi, PUF 2009. Contrairement à ma promesse, je n’ai pas non plus cité cette fois les travaux de Manfred Frank qui révèlent l’importance du premier romantisme allemand dans la définition héroïque et esthétique de ce moi-témoin. C’est un autre chapitre d’histoire, mais de la même histoire. J’y toucherai en me rapprochant bientôt d’illustrations musicales, de leurs interprétations contemporaines précisément.

2 commentaires sur “Deus sive persona – compléments (6 b)

  1. J’en étais restée à l’étymologie courante du ‘masque qui laisse passer le son’ puis à l’essentiel qui s’avance masqué… Y a-t-il une notion universelle à retrouver dans des mentalités et des civilisations souvent aux antipodes ?
    L’hypothèse que la condition humaine n’est ‘supportable’ que par un ego ou grâce à… serait à la racine du sentiment-certitude d’être-une personne. C’est vraiment ce qu’il faut réaliser?

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    1. Oui, c’est bien ce que j’ai voulu dire, montrer à travers tous ces multiples témoignages … L’ego, comme le dit Michel Henry lui-même, c’est l’Absolu en gésine de son auto-affection ou auto manifestation, un souffle initial. Mais cet élan projette un monde qu’il va s’approprier, tenter de former à sa mesure de créature. L’enfant, le petit enfant accueilli par sa mère, est accueilli par une culture, des structures de connaissances et d’interprétation qui vont favoriser la seconde création, personnelle au sens où elle n’est plus divine, où elle ne dispose plus de cette fraîcheur auroréale. C’est tout à fait extraordinaire mais on trouve une pensée analogue exprimée dans « La parole décapante » de Stephen Jourdain, son dernier livre publié.

      Comme disait Nisargadatta : « Je Suis, d’un côté l’Absolu, de l’autre côté le monde. » Je suis cette structure instable de célébration et/ou de perversion et je suis entraîné à jouer ce jeu dramatique.

      Une création : ainsi chez les Soufis « j’étais un trésor caché et j’ai voulu être connu, me donner à connaissance… » Hadtih qôdsi

      RO

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