‘Théâtralisation’ – un autre concept majeur ?

Michel Henry, à plusieurs reprises, a confié à des interlocuteurs la piètre estime que lui inspiraient les travaux de Merleau-Ponty et de Sartre. À l’un, il reprochait sa soumission au concept husserlien d’intentionnalité ; à l’autre, de faire du sous-Hegel. Je pense aussi qu’il avait gardé le plus mauvais souvenir de l’influence démesurée de ces auteurs sur la philosophie du début des années 60… Mais je vais plutôt le citer, dans ses Entretiens publiés par Sulliver en 2007 : « La critique de la perception telle qu’il (Merleau-Ponty) l’entend est claire, elle consiste à dire qu’il y a un corps subjectif – ce qui est tout à fait bien : mais il le fait sous l’influence de Husserl – et que la conscience ou la subjectivité est par essence intentionnelle. C’est pourquoi chez lui le corps se jette vers le monde, il se rapporte toujours aux choses, il est impossible de trouver un endroit où le corps repose en soi. Or ma thèse est que la corporéité, cet auto-sentir, est antérieure à l’intentionnalité. L’intentionnalité se révèle à soi sans intentionnalité, dans un pathos. Et par conséquent Merleau-Ponty se trompe dans la mesure où il parle toujours du sensible et jamais de l’originaire, qui ne l’intéresse pas… Quant à Sartre, il ne saisit jamais l’immanence de la vie. L’être chez lui se néantise perpétuellement en sorte qu’il y a toujours une distance entre moi et moi et que le rapport à soi est rapport à un autre… Or dans la vie ce rapport n’existe pas… » (page 116) On le sait bien maintenant : la phénoménologie ‘matérielle’ initiée par Michel Henry est une critique radicale des transcendantalismes qui l’ont précédée, et, au plus haut degré, ce déni opposé à tous les concepts sartriens visant à proférer cette néantisation de l’être dans le rapport temporel de distanciation de la personne à elle-même, thème emprunté à Hegel comme on sait…

Tout au contraire et à l’opposé, dans une récente et volumineuse publication, Raphaël Gély s’applique à montrer la parenté qui unit ces trois penseurs autour des thèmes de l’imaginaire, de la perception, de l’incarnation. (1) Pas un instant, je n’ai été convaincu par ces dissertations appliquées, laborieuses parfois, inlassablement prolifiques. Les conclusions mêmes d’un Michel Henry, celles que j’ai moi-même adoptées depuis longtemps, et qui m’ont depuis longtemps convaincu, m’en empêchent. Mais je vois là aussi un effort révélateur, qui a au moins cette qualité d’une incontestable mise à jour par la multiplication de répétitions : d’informer et finalement prouver combien il est difficile, voire même impossible, lorsqu’on se limite aux conventions logiques d’un discours philosophique, d’échapper à l’objectivisme qui hante à la fois le langage et la pensée. C’est le pire obstacle à la réalisation d’une vérité ultime qui est finalement la réalisation de soi-même en sa qualité de sujet vivant, conscient, éprouvant, connaissant…. Je parle de la conviction native, pré-critique – et il est surprenant d’en juger ainsi à propos d’un discours philosophique – qu’il y a un monde ‘réel’ qui détermine notre humanité, et que ce monde s’impose à nous, et toutes ses ‘lois’ avec lui, à travers ce corps que j’éprouve mien au point de m’y identifier exclusivement, dans sa matérialité organique d’abord, et par le poids mental de ses évidences sur toute conduite personnelle, même la plus intimement subjective. On n’en sort pas. Malgré les tentatives de l’auteur, le défaut est ici manifeste, en dépit des rapprochements opérés entre les différentes conceptions de l’imagination, de la perception, de l’incarnation ; en dépit de cet évident désir de prouver l’identité d’intention des trois auteurs, de rapporter tout comportement psychologique, même le plus complexe, à une imagination personnelle, et celle-ci en vue d’une ‘incarnation’. Il y a des différences qui sont ici longuement analysées, mais la perspective phénoménologique initialement adoptée les réduit peu à peu. C’est finalement le concept de théâtralisation, le plus nouveau qui apparaisse dans ces études, qui rassemble le plus pertinemment les points de vue, y ajoutant même un enrichissement inédit de l’intelligence de notre condition. Il m’est bien difficile d’extraire de ces centaines de pages des citations assez marquantes : celle-ci par exemple, dans une analyse de la philosophie merleau-pontienne, qui établit clairement ce ‘couplage fonctionnel’ entre un ‘dedans’ et un ‘dehors’, mais plus encore leur égalité phénoménologique, leur réciprocité finalement dans l’ordre d’une ‘réalité’ qui semble de toute évidence régi par le ‘dehors’ : « Si le vivant est enfermé en lui-même, on peut également dire qu’il est sans intériorité. Son auto-référence constitutive ne renvoie pas à l’épreuve qu’un soi  y ferait de lui-même. Nous avons seulement affaire à un ensemble de comportements fonctionnellement ordonnés. Le pli du vivant ainsi compris ne dessine pas encore la véritable intériorité d’un soi s’ouvrant de lui-même à un monde doté d’une véritable transcendance. Le pli du vivant, au sens fonctionnel et auto-référentiel du terme, n’est pas ce à partir de quoi se constitue une intériorité ouverte à un dehors. C’est un rapport de couplage fonctionnel entre un dedans et un dehors… » (page 32) Cette phrase aussi qui fait intervenir la notion de ‘théâtralité’ comme le liant indispensable de l’imagination à l’incarnation. « … il y a une façon de faire droit ou de ne pas faire droit à cette théâtralité originaire du corps qui ne peut manquer d’avoir des conséquences très profondes sur la façon dont l’acte perceptif du sujet se noue à la réalité même de ce qui est en train de lui apparaître… Là où la théâtralité originaire du corps est affaiblie, c’est la texture imaginaire de l’acte perceptif qui est affaiblie à son tour et par conséquent l’épreuve que le sujet fait d’être noué en son acte perceptif même à ce qu’il rencontre… » (page 101) Il suffit de garder à l’esprit le propos énoncé plus haut par Michel Henry pour trouver la critique immédiate de telles paroles.

C’est un exemple que j’ai choisi en tant de pages… Mais on voit bien ici, et en peu de mots, comment on passe de cette notion de ‘couplage fonctionnel’ à celle de théâtralité – engagement physique et psychologique d’un être humain dans son milieu physique et son histoire – dont l’efficience semble dépendre premièrement de son ouverture à un ‘dehors’. C’est un rôle capital, il faut l’admettre, et capital dans l’économie de la personne vivante, comme une scène de théâtre en effet, mais aussi comme un acteur que je suis, engagé spirituellement, absolument, avant la définition de toute contingence mondaine. C’est le point de vue de Michel Henry, qu’on peut récuser, certes, mais qu’on ne peut tenter d’associer à celui d’un Merleau-Ponty. Et si je laisse, il vaut mieux, la parole à Michel Henry lui-même, voici ce qu’il en dit, une attestation d’ailleurs répétée tout au long de son oeuvre. « Que veut dire : la vie s’éprouve hors le monde, indépendamment du temps ? Cela veut dire : elle s’éprouve, et la phénoménalité en laquelle consiste cette épreuve n’est pas la lumière d’un monde. Qu’est-elle donc ? Qu’est-ce qui s’éprouve et se sent sans jamais se voir ? Une impression, une sensation – pour peu que nous la considérions en elle-même et non d’après le faux jugement qui la rapporte à quelque chose d’extérieur – une frayeur, une angoisse, un sentiment quelconque. Comment se phénoménalise un sentiment ? Dans son affectivité et par elle. Affectivité transcendantale qui n’est aucun contenu d’expérience, mais le Comment originel de toute manifestation, la matérialité phénoménologique de sa phénoménalité pure. S’éprouver soi-même de cette façon dans une immédiation pathétique qui rend seule possible quelque chose comme une épreuve de soi en ce sens originel, c’est l’essence de la Vie. La vie n’est pas de par l’œuvre de l’être en elle, mais au contraire l’être n’est possible qu’en tant que la vie, dans cette étreinte pathétique inextatique et éternelle sans laquelle rien ne serait et qui est l’essence cachée de la Déité. » (page 75 du Tome IV de Phénoménologie de la vieSur l’éthique et la religion) Je regrette bien mais il faut appeler les choses par leur nom : il s’agit ici en clair, même si Michel Henry répugnait à utiliser ce mot trop connoté, d’un spiritualisme proclamé comme tel. Qui plus est, celui de Maître Eckhart, que Michel Henry ne cesse de rappeler depuis sa thèse inaugurale, avec cette inoubliable proposition d’une naissance de Dieu en moi et de moi en Dieu ! Nous changeons de registre. Nous ne sommes plus dans les limites d’une anthropologie athée, qui est finalement celle de Merleau-Ponty comme celle de Sartre, mais dans la pure révélation de l’intuition chrétienne dont malheureusement Michel Henry a préféré la référence johannique à celle, ouvertement pneumatique, des anciens gnostiques. C’est évidemment un autre problème. Mais c’est vrai, je le souligne à mon tour, Michel Henry a eu le plus grand souci de définir un rôle de la corporéité, de l’altérité et donc de la relation sociale et culturelle dans sa ‘phénoménologie matérielle’, ce qui le rapproche d’une certaine façon de Merleau-Ponty et de Sartre. La théâtralisation du corps subjectif, conjuguée aux élans d’une imagination à l’épreuve de l’incarnation, c’est un concept qui reste à mes yeux bien moins essentiel que celui de ‘tonalité affective’ qui modèle en profondeur la ‘petite musique’ d’une vie.

Raphaël Gély y revient et y insiste à sa manière, et on retrouvera le même défaut, le même gauchissement du raisonnement tentant de favoriser prioritairement l’attachement au monde : « Il ne s’agit pas seulement de dire que toute épreuve radicale de soi est habitée par une tonalité affective primitive… le souffrir ou le jouir de la vie sont seulement des indicateurs de la façon dont la vie s’éprouve et ne sont pas constitutifs de l’auto-génération même de son pouvoir d’éprouver. Le souffrir originaire de la vie ne peut pas être simplement décrit comme une tonalité de l’auto-épreuve que la subjectivité fait de sa puissance de vivre. Dans la perspective de la phénoménologie radicale de la vie, le souffrir et le jouir sont inscrits dans le mouvement de naissance à soi de la vie phénoménologique, dans la genèse même de l’éprouver. (…) Le souffrir et le jouir de la vie ne doivent pas être compris comme ce qui arrive et ne cesse d’arriver à la vie, mais comme ce qui est constitutif du mouvement d’auto-advenue de la vie en son pouvoir d’éprouver. Ce n’est donc pas parce que le soi vivant vivant s’éprouve qu’il est susceptible de souffrir de la vie ou de jouir de la vie. C’est parce que ce souffrir et ce jouir sont constitutifs de l’auto-genèse de l’éprouver en tant que tel qu’un soi est capable d’éprouver, qu’un soi s’éprouve au cœur de la moindre affection. » (page 154) Encore une fois, prédominance du corps et du ‘senti’… C’est d’autant plus ambigu, à mon avis, qu’il n’est pas assez clairement dit qu’il y a une auto-affection ‘forte’, originaire, qui détermine primitivement ces tonalités affectives qui dessinent les contours de l’épreuve personnelle qu’on peut appeler auto-affection faible. Dans un entretien que je trouve dans le livre cité plus haut, avec Jacob Rogozinski, Michel Henry tente de s’en expliquer, avec une certaine hésitation : « … je défendrai cette distinction entre un concept fort et un concept faible de l’auto-affection. Elle est tout à fait claire sur le plan conceptuel et sur le plan phénoménologique : sur le plan conceptuel, elle signifie qu’on peut atteindre une auto-affection qui a la puissance de sa portée en elle-même – quelque chose qui s’auto-affecte au sens fort et qui est la vie et donc une vie qui a la puissance de vivre -, et puis une autre vie telle que la nôtre qui ne s’auto-affecte pas au sens fort, mais, comme j’ai eu l’occasion de le dire, qui est auto-affectée dans l’auto-affection de la vie absolue. » (page 215) Cette remarque s’accompagnait du rappel que c’est communément – Dieu ou créature, deux pôles régis par la même unité, en ‘essence de manifestation’ – que cette nature pathétique de soi s’éprouve toujours, sans aucune dualité donc. Mais c’est l’absolu de la Déité qui est l’initiateur, ou si l’on veut, le ‘créateur’. Comme le reconnaît lui-même Raphaël Gély, c’est bien en vertu de ce caractère radical de l’auto-affection pathétique que se forme le ‘couple fonctionnel’ de la ‘naissance en Dieu’ comme dit Eckhart, et de la connaissance du monde. « L’auto-affection radicale de la vie perceptive ne s’oppose en aucune manière à son hétéro-affection constitutive, mais la génère. » (page 248) Toujours fidèle à sa ligne directive, passant de l’étude (il l’appelle un ‘exercice phénoménologique’) de Merleau-Ponty à celle de Michel Henry, puis celle de Sartre, Raphaël Gély ne manque pas d’insister encore à maintes reprises sur cette adhésion aux expériences corporelles, la sensation d’abord, qui nourrissent l’imagination et augmentent réciproquement les pouvoirs de l’incarnation. « Il y a au cœur du pouvoir d’éprouver de la vie, comme sa possibilité immanente, un consentement sans dédit possible à soi. La moindre sensation est donnée à soi comme ce en quoi et comme quoi se répète la venue immémoriale de la vie en sa passivité originaire, en son indestructible liaison à soi. (…) L’inépuisabilité du désir de s’éprouver de la vie est constitutif de chacun des pouvoirs de la vie… (mais pour ‘compléter’ Michel Henry écrit-il !) il faut encore affirmer que l’inépuisabilité de la vie se manifeste originairement comme cette sensation. L’infini de la vie est cette sensation même en tant précisément que la vie y naît absolument à elle-même, s’y lie irrémédiablement à soi. » (page 285) L’auto- affection ne provoque pas la théâtralisation, ne s’y entraîne pas elle-même pour s’augmenter ou s’exhausser : il semble toujours que c’est le contraire qui se produit. En insistant maintes fois sur la notion de théâtralisation, il s’applique à tenter de montrer que le ‘consentement’, l’engagement requis sont toujours les conditions premières de l’accomplissement personnel, de sa réussite mondaine, et comme la nature les détermine finalement. « … la moindre action ne peut s’éprouver pâtir de la résistance absolue du réel qu’en se déployant tout aussi absolument comme une action imaginaire… Il faut prendre toute la mesure de cette dimension imaginaire de l’agir, de la nécessaire théâtralisation d’un agir consentant, chaque fois singulièrement, à s’affronter à l’irréductible transcendance du réel. Toute mise à mal de cette théâtralisation originaire de l’agir ne peut manquer de participer à la naturalisation de son adhésion radicalement singulière de la vie… » (page 342) L’aveu est on ne peut plus explicite : l’adhésion volontaire, énergique, au ‘monde réel’ est la condition de l’incarnation, et non la ‘puissance’ de l’auto-affection.

Pour donner une autre inflexion à son travail, et qui le rapproche toujours plus de Merleau-Ponty et de Sartre, Raphaël Gély conclut par une réflexion sur la liberté qu’il associe au ‘travail’ de la théâtralisation. Mais encore une fois c’est le passage par le corps, ce vécu insistant des sensations – on dirait cette fois-ci : cette passion – qui conditionne l’exercice d’une authentique liberté. L’imagination n’est plus cet élan qui s’enracine et s’épanouit au service des tonalités affectives, elle est redevenue la classique ‘folle du logis’. « Il ressort ainsi de cette recherche l’idée que la libération du pouvoir imageant des consciences, lequel est essentiel à leur incarnation, ne va pas sans un incessant travail sur les situations dans lesquelles elles se trouvent. Certaines situations se prêtent si peu à la théâtralisation de ce qui s’y fait que le pouvoir imageant des consciences fonctionne presque à vide, c’est-à-dire sans véritable épreuve corporelle, se mentalise. Au lieu de servir à l’incarnation des consciences dans leur situation, ce pouvoir imageant est mis alors au service de pures et simples conduites d’évasion. (…) C’est par la théâtralisation des corps que les consciences, dont l’incarnation ne va pas naturellement de soi, en s’alourdissant de leur corps, se lient à leur situation, s’y mettent radicalement en jeu, consentent à pâtir du réel, et, ce faisant, y libèrent leur désir de vivre, la puissance de leur liberté. » (page 503) C’est ainsi qu’on assiste à une véritable subversion possible de la phénoménologie radicale de Michel Henry, par la soumission à un ‘monde réel’, soumission de la personne et de son pouvoir imageant aux impératifs des ‘situations’ imposées des conditions mêmes de notre seule existence physique où le corps devient seul le plus sûr ‘garant de vérité’ ! Je n’en dirai pas plus.

(1) Raphaël Gély : Imaginaire, perception, incarnationExercice phénoménologique à partir de Merleau-Ponty, Henry et Sartre (PIE Peter Lang 2012)