L’intentionnalité en philosophie française

Je ne jouerai pas cette fois avec mes dictionnaires ; je ne les quitterai pas tout à fait non plus. Le concept-clef de la phénoménologie, ‘intentionnalité’, surtout si je veux l’examiner dans son acception française, sa traduction française, son report dans une pensée plus spécifiquement française, hors du projet husserlien donc, c’est dans des dictionnaires français que je trouverai tout cela, ainsi que la critique qui en est faite. Il ne sera pas inutile de rappeler d’abord son origine médiévale…. Puis le passage qui s’opère, d’abord une reprise par Brentano, puis chez son élève Husserl tentant de fonder une philosophie entièrement nouvelle comme ‘science rigoureuse’, et enfin dans la phénoménologie française, avant guerre, après guerre, finalement au travers de la critique de Michel Henry, et pas seulement comme nous allons voir. C’est d’ailleurs une lecture du Foucault (1) de Deleuze qui m’en a donné l’idée. J’avais le dessein d’expliquer une nouvelle fois pourquoi la philosophie me paraissait, non pas « inutile et incertaine » mais bien indispensable, avec des éclairages sur lesquels compter, et même, surtout, quand on veut les dépasser ou s’en affranchir. Emprunter ces lacis inextricables sans manquer de revenir à son ‘affaire toute personnelle’ (‘a very private matter’ comme s’amusait à dire Stephen Jourdain). Ce n’est pas si facile non plus, mais chacun, de nos jours, se croit bien capable et bien assuré de se diriger, librement, en son ‘for intérieur’. Je prétends, et toujours avec insistance, que chacun, de nos jours, a capacité d’user de tous les moyens de s’informer, de s’instruire ; seules l’indifférence et la paresse – qui dictent seules les partis-pris – constituent ces obstacles que je dresse contre moi-même, des empêchements qui ne peuvent servir d’excuses.

Avec son aisance et sa clarté si remarquables, André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire philosophique, va fixer le problème en philosophie française, à partir de la classique définition de Husserl, et finalement, en citant sa malheureuse interprétation par Sartre, lui par contre, toujours préoccupé d’en rajouter pour épater son lecteur : « … Rien à voir avec le fait d’avoir une intention, au sens courant du terme. L’intentionnalité, en philosophie, relève du vocabulaire technique (l’intentio, chez les scholastiques, est l’application de l’esprit à son objet), spécialement phénoménologique. ‘Le mot intentionnalité, écrit Husserl, ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même.’ (Méditations cartésiennes, para. 14) La conscience n’est pas une chose ou une substance, qui se suffirait à soi ; elle est visée, relation à, éclatement vers. ‘La conscience, écrira Sartre, n’a pas de ‘dedans’ ; elle n’est rien que le dehors d’elle-même…’ (Situations I) L’intentionnalité est cette ouverture de la conscience vers son dehors (y compris vers l’ego, en tant qu’il est objet pour la conscience). C’est la seule intériorité vers : ‘Tout est dehors, écrit Sartre, tout, jusqu’à nous -même’ (ibid.) » (page 534) J’en profite pour rappeler combien il était imprudent, de la part d’un Raphaël Gély, de rapprocher Sartre de Michel Henry. L’affaire est sérieuse : ou bien nous nous tournons vers un ‘dehors’ où se situerait la réalité de tout procès d’existence, ou bien nous nous tournons vers le ‘dedans’ qui est la demeure de l’esprit, avec tous les problèmes que cela pose aussi. C’est d’ailleurs bien la question qui se pose aujourd’hui, avec toute sa radicalité. Soulignons en passant : cette ‘application’ chez les Scholastiques, dont parle Comte-Sponville, André Lalande s’y attache beaucoup plus, tout en soulignant que cette acception du concept est tombée en désuétude alors que « le terme a été repris par les philosophes allemands qui se rattachent à l’école de Brentano et a été de nouveau rendu très usuel par la phénoménologie. » (Vocabulaire de la Philosophie, page 529) C’est dans ces conditions que les Notions de l’Encyclopédie Philosophique des PUF fournissent un article beaucoup plus étoffé, de J.L. Petit. (PP 1347, 1351) La racine de la question se trouve une nouvelle fois en psychologie, avec un bref rappel des définitions médiévales, mais pour aboutir aux débats plus contemporains d’une ‘philosophie de l’esprit’ qui s’efforce de dépasser la dichotomie établie par Husserl entre ‘noèse’ et ‘noème’. Un débat très technique. Ainsi l’attention du lecteur est attirée sur le fait que « Husserl ne réduit pas la signification communicable à l’expérience du locuteur. L’expérience ne peut être que la noèse, l’acte intentionnel dans son aspect temporel et réel, vécu (Erleben) – la signification communicable doit être le noème : contenu idéalement et abstraitement, mais non idéalement ni temporellement dans l’acte comme son pôle objectif d’orientations… » L’étude se porte ici davantage sur ‘la signification et les intentions de l’énonciateur’, mais les complications de l’analyse qui s’applique à démontrer une autonomie du sens interposée entre ‘sujet’ et ‘objet’ conduisent à rendre le débat plus confus, sans finalement ruiner l’hypothèse fondatrice de Husserl sur l’intentionnalité. Ce n’en est pas moins une idée qui fait long feu chez nous… Néanmoins nous en restons au problème de philosophie générale, très contestable, qui a été soulevé par Sartre. Ce sera une attitude commune de toute la philosophie française, tiraillée entre un marxisme qui va s’essouffler au fil des décennies, une philosophie de l’analyse du langage à la manière anglaise ou américaine, et des tentatives d’interprétation, de dépassement même de la phénoménologie husserlienne, très élaborées chez Merleau-Ponty et Sartre… Curieusement ces chemins ne sont pas explorés dans les Notions dont l’auteur de l’article semble resté fidèle aux orientations de la psychologie de Brentano : ce qu’on appelle avec mépris un ‘psychologisme’. Je passe donc.

Encore étudiant au début des années soixante, quand j’avais voulu m’informer auprès de philosophes français du véritable intérêt philosophique des thèses si abstruses de la phénoménologie allemande, je m’étais tourné vers l’Introduction à la Phénoménologie de Jean-Toussaint Desanti. Je rappelle qu’alors, ni Husserl, ni a fortiori Heidegger n’étaient intégralement traduits. De plus, ni Sartre, ni Merleau-Ponty n’offraient d’introduction viable à cette philosophie puisqu’ils en faisaient déjà une interprétation très personnelle, à la fois partielle et partiale. Et qui a lu vraiment, à sa sortie, l’Être et le Néant, la Phénoménologie de la perception ? Lévinas aurait pu m’instruire mais il n’était pas du tout connu, et les professeurs de l’ancienne école française, comme je l’ai déjà sous-entendu, ignoraient purement et simplement la phénoménologie d’invention allemande ! Maintenant, qu’est-ce que je lis chez Desanti, qui s’appuie lui aussi sur une lecture des Méditations cartésiennes ? « Husserl isole le moi transcendantal en le distinguant du moi psychologique, définit le mode de l’évidence (apodictique) qui convient au Cogito (forme originaire de la présence-à-soi propre au sujet méditant ayant pratiqué l’époché). » Il ne manque pas de citer même Husserl qui déclarait très explicitement : « Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé ou qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même… tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal que seule révèle l’époché phénoménologique transcendantale. » Husserl en venait à dégager les structures fondamentales propres au moi ainsi réduit. Puis Desanti en arrive à l’intentionnalité proprement dite : « La structure unitaire mise au jour est l’intentionnalité (unité Cogito -Cogitatum) propre au Cogito. Mais cette structure intentionnelle met en oeuvre la synthèse constitutive propre aux vécus de conscience et par laquelle seulement ces divers vécus sont présentés à la fois dans l’unité du courant d’expérience qui les montre. Cette synthèse ‘forme originelle de la conscience’, renvoie elle-même à sa forme fondamentale : elle exerce une fonction d’identification à l’égard des vécus de conscience et, en tant qu’elle constitue l’unité du courant dans quoi ces vécus se montrent et se relient, elle est la conscience immanente du temps, source ultime de toute synthèse. (…) Ainsi une triple structure (intentionnalité, synthèse, temporalité immanente) se montre dans le champ d’expérience propre à l’Ego réduit. Mais les deux dernières sont découvertes à titre de condition de possibilité d’exercice de la première. C’est donc celle-ci (l’unité Cogito-Cogitatum) qui constitue la structure mère. » (P. 68/69 de l’actuelle édition folio/essais). Fidèle à son inspiration marxiste de l’époque, Desanti se livre à une critique sévère de cette position philosophique, qui se résume à cette conclusion: « Si ‘réduire’ veut dire suspendre la thèse de…, neutraliser les jugements concernant le monde réel, le philosophe fait en chemin l’expérience du fait qu’il n’avait neutralisé ni le temps, comme lien cooriginaire de l’Ego au monde, ni autrui comme présence effectuant pour soi le sens de mes propres vécus… C’est pourquoi ces noyaux résistants, lorsqu’ils sont déterminés comme objets réels dans le champ transcendantal, exercent à l’égard de ce champ tout entier une fonction que ne peuvent à aucun degré fonder les actes de l’Ego monadique. (…) La vérité est que le penseur, dans la réduction, n’avait jamais neutralisé le fait de son appartenance au monde et à l’histoire. (…) Ce n’était pas de sa part un oubli, ni une infidélité à sa méthode, mais une impossibilité d’essence. Autrui, le temps et l’histoire font éclater le champs transcendantal, parce qu’ils sont constitutifs de l’être de l’Ego lui-même et du mouvement qui le porte à la conscience de soi. » (page 149) J’ai voulu citer ces paroles parce qu’elles manifestent avec éclat, exemplairement sinon naïvement, la foi d’un philosophe passionnément attaché à sa conception objectiviste et qui n’hésite même plus, empruntant la langue d’un temps révolu à ses yeux, à désigner le monde ‘réel’ comme une ‘essence’ ! Il faudra donc chercher ailleurs une critique plus ferme de l’intentionnalité husserlienne. Y trouver un progrès de la pensée ? Ce n’est pas sûr !

C’est à un tel discours que s’oppose formellement un Michel Henry, et je ne me lasserai jamais de le répéter. Je n’irai pas cette fois non plus aux longues et savantes analyses de L’essence de la manifestation, mais à ces propos encore plus catégoriquement contradictoires contenus dans des entretiens récents qui le répètent avec insistance. Deux points de vue philosophiques inconciliables et finalement, ici mise à jour par contraste, une définition de l’intentionnalité qui l’oppose nettement à l’expression d’une subjectivité vivante. « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La vie demeure plongée chez lui dans l’anonymat. (…) Ce que vise la réduction, c’est précisément à saisir la vie transcendantale de la conscience en elle-même et telle qu’elle est. Mais cette vie qui est sa propre vie, la conscience cherche à la saisir dans une évidence, dans un voir – c’est-à-dire comme un objet. (…) Il y a une auto-révélation du flux de la conscience mais cette auto-révélation relève encore de l’intentionnalité et tient au fait que la conscience se rapporte intentionnellement à elle-même, tout comme elle se rapporte intentionnellement aux choses, dans un écart et grâce à lui. » (entretien avec Sabrina Cusano, in Entretiens, Sulliver 2008, page 149) L’erreur philosophique dénoncée par Henry n’est pas seulement l’orientation d’un regard qui se tournerait uniquement vers les ‘choses’, incapable de toute autre visée, sinon vers un ‘dehors’, toujours, mais c’est aussi la conception restée ‘chosiste’ de tout objet de conscience y compris elle-même. Il faudrait dire : cette conversion du regard, ou de la pensée, vers un ‘dedans’ purement spirituel, cette ‘metanoïa’ comme disaient les Anciens, révélant sa nature spirituelle de son propre mouvement réflexif, Husserl l’ignore. Sa ‘méthode phénoménologique’ l’ignore à tout jamais. Par contre la ‘phénoménologie radicale’ de Michel Henry en revendique clairement la pratique. « La vie se révèle à elle-même sans distance, immédiatement, sans qu’il y ait un voir ; et cet immédiat n’est pas un concept, c’est ce sentiment que la vie a d’elle-même qui ne cesse jamais. Toutes les modalités de la vie, y compris celles de la connaissance, sont de cet ordre-là. J’appelle cela une phénoménologie radicale. » (Entretiens, page 108) Je retiendrai l’explication que Michel Henry donne à la fin de ces entretiens : elle est fondamentale et si l’on s’en tient à des définitions qu’il faut clairement poser, distinguer ‘intentionnalité’ et ‘conversion’ comme je viens de le dire, ce sera une grave confusion philosophique qui prendra fin. « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » Mais, en reconnaissant que « la vie est infinie, absolue » – non la vie biologique bien entendu mais la Vie comme il l’écrit aussi parfois, l’Absolu en ‘mouvement’ d’auto-donation – Michel Henry reconnaît sa finitude ‘radicale’. L’épreuve a une portée philosophique singulière, autant dire mystique : « Plus radicale est ma finitude, plus décisive l’étreinte en laquelle la vie absolue me donne à moi-même et qui n’est autre que l’étreinte dont elle s’étreint elle-même éternellement. » (page 153)

Je sais bien, et mes lecteurs le savent aussi, dans quelle dimension philosophique se tient Michel Henry. De son propre aveu, répété dans les dix dernières années de sa vie, c’est le discours d’un christianisme et l’énoncé d’un spiritualisme qui l’écarte de toutes les voies frayées par la philosophie française du siècle passé – hormis bien entendu les christianismes ouvertement orthodoxes inspirés du thomisme ou d’un paulinisme de conception large. Il y aura donc d’autres critiques de l’intentionnalité husserlienne en philosophie française, et j’en ai trouvé une de fort intéressante au cours de ma lecture d’un livre de Gilles Deleuze consacré à Foucault. (Les Editions de Minuit, 1986, réed. 2012) Notons bien, je crois que nul ne l’ignore, qu’il s’agit là de deux des ‘maîtres-penseurs’ les plus influents de la philosophie parisienne de la fin du siècle ! J’en propose quelques citations. On notera d’abord comment la définition la plus classique de l’intentionnalité est balayée d’une main : une ‘phénoménologie vulgaire’ ! On verra ensuite quelle est la nature de l’objectivisme qui commande, à moins qu’on ne préfère y voir qu’une complaisance étalée à l’égard des surprenants pouvoirs de conceptualisation de nos auteurs. C’est Deleuze qui parle: « Que la conscience vise la chose, et se signifie dans le monde, c’est ce que Foucault refuse. En effet, l’intentionnalité est faite pour dépasser tout psychologisme et tout naturalisme, mais elle invente un nouveau psychologisme et un nouveau naturalisme… Elle restaure un psychologisme des synthèses de la conscience et des significations, un naturalisme de l’expérience sauvage et de la chose, du laisser-être de la chose dans le monde. D’où la double récusation de Foucault. Certes, tant qu’on en reste aux mots et aux phrases, on peut croire à une intentionnalité par laquelle la conscience vise quelque chose et se signifie (comme signifiante) ; tant qu’on en reste aux choses et aux états des choses, on peut croire à une expérience sauvage qui laisse-être la chose au travers de la conscience. Mais la ‘mise entre parenthèse’ dont la pénoménologie se réclame aurait dû la pousser à dépasser les mots et les phrases vers les énoncés, les choses et les états de choses vers les visibilités. Or les énoncés ne visent rien, parce qu’ils ne se rapportent pas à quelque chose, pas plus qu’ils n’expriment un sujet, mais renvoient seulement à un langage, à un être-langage, qui leur donne des objets et des sujets propres et suffisants comme variables immanentes. Et les visibilités ne se déploient pas dans un monde sauvage qui s’ouvrirait déjà à une conscience primitive (anté-prédicative), mais renvoient seulement à une lumière, à un être-lumière qui leur donne des formes, des proportions, des perspectives proprement immanentes, libres de tout regard intentionnel. » (page 116) Il faut y prendre garde : nous sommes parvenus ici à l’assise phénoménologique la plus radicalement foucaldienne. Ainsi cet ‘être-lumière’ et la constation qui peut en être faite dans une ‘réduction’ qui serait pour Foucault de nature épistémologique, loin de la croyance en un ‘monde sauvage’ anté-prédicatif : « Ni le langage ni la lumière ne seront considérés dans les directions qui les rapportent l’un à l’autre (désignation, signification, signifiance du langage ; milieu physique, monde sensible ou intelligible), mais « en l’irréductible dimension qui les donne chacun, chacun suffisant et séparé de l’autre, « il y a » de la lumière et « il y a  » du langage. Toute intentionnalité s’écroule dans la béance entre les deux mondes, ou dans le « non-rapport » entre voir et parler. C’est la conversion majeure de Foucault : convertir la phénoménologie en épistémologie. » (page 117) Epistémologie ou topologie – de l’Être faut-il ajouter, c’est toute la philosophie de Foucault. Chez lui « pour qui l’Être-lumière ne renvoie qu’aux visibilités, et l’Être-langage aux énoncés, le pli (de l’Être) ne pourra pas refonder une intentionnalité, puisque celle-ci disparaît dans la disjonction entre les deux parties d’un savoir qui n’est jamais intentionnel. » (page 119) Parler de disjonction, c’est évoquer certes, ici, une topologie ; résoudre la difficulté en évoquant un ‘entrelacement’ (et de type platonicien précise Deleuze !) c’est rejoindre une métaphysique que l’on croyait récusée depuis longtemps. Je parle ici de la réfutation du monisme ontologique par Michel Henry qui, en se fixant sur Heidegger particulièrement, avait critiqué cette conception des ‘plis’ de l’Être. Je ne poursuivrai pas l’exposé. Je ne répèterai pas non mes conclusions déjà énoncées plus haut, qui sont celles de Michel Henry, et qui suffiront amplement à clarifier aujourd’hui cette délicate recherche sur l’intentionnalité.