Y a-t-il une unité de la pensée philosophique de l’Inde (1) Lilian Silburn

Mes lecteurs habituels le savent bien : c’est une de mes idées directrices, empruntée à la philosophie de Stephen Jourdain, d’opposer une deuxième ‘création’ à la première, celle-ci comme le propre d’une conscience en première personne qui ne serait polluée ni d’idéologie ni même de ce que Kant avait si éloquemment appelé dans sa célèbre critique, une ‘raison pure’. Mais l’affaire n’est pas simple et quelques mots n’y suffiront jamais pour y voir un peu plus clair. D’où mes recherches et mes emprunts aux philosophies savantes, principalement l’occidentale, qui, au travers de l’institution universitaire, prolongeant également une longue tradition d’exégèse et même de théologie, s’est efforcée d’approfondir et de clarifier le problème classique de la connaissance. Il va de soi, je me permets tout de même de le rappeler, qu’on peut aisément tracer la frontières entre ces deux régimes de conscience : le plus proche d’une auto-affection comme dit aujourd’hui Michel Henry, qui semble le plus pur moment d’un mouvement de connaissance et d’illustration de soi ; et toutes les constructions mentales qui s’en suivent jusqu’à la totale dénaturation et aliénation du moment inaugural de la naissance d’un moi au monde qui lui appartient. Mais quelle limite, quel passage et surtout quelle légitimité de constitution discerner entre l’un et l’autre de ces deux mouvements de créations ? La science moderne, en particulier psychologique, a bien démontré l’intrication de tous les moments constitutifs d’une conscience vivante, de la sensation au jugement et au raisonnement sans aucun traçage possible délimitant le plus élémentaire de la sensation et le plus construit de l’abstraction, surtout sans franchissement perceptible d’une légitimité de conception puisque celle-ci découle toujours de la perception et elle-même de la sensation, et ainsi de suite suivant une évolution naturelle et somme toute irrépressible. C’est donc bien une philosophie préoccupée de définir plus précisément liberté vs aliénation, responsabilité vs perversion morales, qui va s’y attacher.

C’est ainsi que j’ai souvent opposé, dans le développement de cette idée au départ, des notions d’éveil oriental qui suppose la délivrance de toute aliénation par la disparition pure et simple du sujet, sa fusion dans un grand Tout ; et d’éveil occidental qui accorde au témoin la responsabilité du bon exercice d’un jeu visant à l’exhaussement du Principe, de la Déité, par la personne même engagée dans les accidents de l’existence. Aujourd’hui je vais tenter d’apporter quelques éclairages supplémentaires sur le fond commun de la philosophie orientale, principalement de la philosophie indienne qui ne présente aucun front uni. C’est bien plutôt une multiplication d’écoles, au carrefour des deux grands axes du Brahmanisme et du Bouddhisme – chacun le sait déjà. Je vais citer d’abord le maître-livre de Lilian Silburn, sa thèse de 1948, : Instant et cause, le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde dont j’ai choisi de citer l’édition De Boccard publiée à Paris en 1989. L’examen auquel elle procède porte sur plus de trente siècles de réflexions, « dans une ligne ininterrompue qui va des Veda au Bouddhisme tardif… » Néanmoins on n’y trouve pourtant rien ou presque sur d’anciennes traditions concurrentes  du Vedânta. C’est que, selon Lilian Silburn dans son résumé de lecture, ce qui relierait les anciens brahmanes aux défenseurs du bouddhisme, c’est une sorte de primauté accordée à l’acte, soit à l’acte indissolublement lié à la pensée organisatrice qui le cause, soit encore à l’instant où l’agir efficace se dresserait dans sa force même contre les « faciles illusions de la continuité et de la substantialité ». Célébrer la plénitude, le statique, l’identique, c’est renier l’acte et passer à l’être. L’agir n’existerait en effet dans tout ce courant de la pensée philosophique indienne qu’en des actes discontinus et successifs, susceptibles d’être reliés en des constructions diversement appréciées. L’acte engendre la durée ; que celle-ci demande à être organisée (comme dans le brahmanisme) ou qu’elle se concentre en l’instant créateur (comme dans le bouddhisme). En répétant que l’acte humain mû par le désir forge continuité et durée, le Buddha ne ferait donc que renouer avec la tradition des Brâhmana encore vivante à cette époque. Se dessine alors la raison pour laquelle il est impossible d’interpréter le vide bouddhique au plan de l’être et du non-être: il s’agit avant tout d’une activité de vacuité. Cette perspective, cette lecture-interprétation extrêmement savante me rapproche de cette double ‘création’ à deux temps qui semble le procès caché et pourtant si déterminant de l’apparition d’une pensée confrontée à son monde. Tout en évitant les références encyclopédiques constamment présentes dans cet ouvrage, j’ai choisi un certain nombre de citations assez éclairantes de mon propos et je les livre ici . Elles serviront plus tard à étayer un chapitre plus ample sur la vision et l’expérience du monde en philosophie orientale. J’appellerai prochainement le témoignage également capital d’Olivier Lacombe qui a travaillé plus spécialement sur le Brahmanisme, sa thèse portant sur les affirmations ontologiques du Brahmanisme et leur contestation. C’est sans oublier non plus des travaux récents (et déjà cités, notamment ceux de Bernard Faure ou Michel Hulin) qui sont indispensables à connaître pour avancer sur ces questions.

La thèse principale de l’auteure, qui veut relier le Bouddhisme du Buddha et de ses écoles primitives au Brahmanisme essentiel des Vedas se formule par cette question : « Doit-on faire du Buddha l’héritier d’une tendance profonde propre à l’élite des Brahmanes des Upanisads (1), ces adeptes du progrès spirituel qui enseignaient un devenir du Soi (atman) ? (…) Plus tard cet idéal upanisadique du Bouddhisme primitif se serait terni et retréci sous l’influence d’un pessimisme toujours croissant des moines de la communauté, lesquels seraient responsables de théories telles que l’impermanence, la douleur universelle et l’absence d’un soi, infidèles en cela à la prédication du Buddha qui enseignait le moyen de ‘faire devenir’ le Soi. (…) Il n’est pas invraisemblable que le Buddha ait été à une certaine période de sa vie un partisan des Upanisads. (…) Est-ce à dire que le Buddha ait été à l’origine un partisan de l’atman ? En un certain sens du terme, il ne l’a pas été (…) la découverte propre au Buddha porte sur la nature contingente, destructible, évanescente de tout ce qui existe. La réalité n’a pas d’en soi, autrement dit elle est sans atman… » (page 147) On voit bien ici le glissement qui s’est produit d’une certaine conception de l’atman à l’autre, mais qui est plus une évolution de la compréhension en profondeur qu’on peut en avoir qu’une subversion radicale de son sens le plus traditionnel. « L’atman, tel que le concevaient les Upanisads, est ce que repousse le Buddha : comment alors pourrait-on renoncer à un principe éternel, immanent à tout, infiniment désirable, à ce précieux atman même le bien suprême ? Par contre le Buddha ne se refuse pas à admettre un certain atman contingent qui dépend des causes et conditions et qui est fait d’actes à la fois concentrés et impermanents… Cet atman est susceptible de devenir (…) à condition de comprendre ce devenir comme un devenir d’actes ; ou, plutôt qu’un devenir, ce terme prêtant facilement à équivoque, il faudrait dire un ‘faire être’ au sens d’un perfectionnement perpétuel. Pourtant, ne l’oublions pas, cette ascèse aboutit à l’extinction de l’atman car elle n’est qu’un moyen en vue d’une fin, laquelle n’est jamais l’acquisition d’un moi permanent : ‘Qu’on apprenne sa propre extinction’ a dit le Buddha… » (page 148) Le rappel des grandes vérités du Buddha devient indispensable : tout son enseignement part de là, impossible de les négliger ! « L’enseignement du Buddha est contenu dans un schème très simple : le Buddha part de la constation que tout est tourment ou susceptible de le devenir et qu’il faut y mettre un terme. Il recherche la cause du tourment et c’est dans le désir qu’il la trouve. Comment détruire ce désir ? Ce n’est pas par l’ascèse ni par les méditations extatiques, mais par le détachement… Pour se détacher radicalement il n’existe qu’un moyen : prendre conscience que tout est évanescent et dépourvu de soi ou d’en soi ; qu’il n’y a ni être ni non-être mais du faire et du défaire. Le monde n’est qu’un ensemble d’énergies ou de tendances constructrices qui, en s’associant, produisent des constructions périssables ; mais ces constructions dépendent nécessairement de l’effort organisateur, de sorte que tout surgit et périt selon une loi, celle de l’enchaînement des conditions. Comme le ressort de l’enchaînement n’est autre que le désir, il suffit de renoncer au désir pour que cet enchaînement se trouve immédiatement brisé. (…) La découverte du Buddha porte sur le rôle dévolu au détachement, sur l’universelle impermanence et sur un enchaînement de conditions qui se rattache à l’énergie constructrice du devenir phénoménal. » (page 170)

Mais l’étude poursuivie par l’auteure parvient rapidement à mettre en évidence l’agent responsable de ce ‘faire’ et ce n’est pas à proprement parler la personne elle-même : « Voici maintenant de quelle manière se forgent les fausses notions de l’existence et de la permanence du moi : la pensée, telle qu’elle se trouve dans le samsara, n’est qu’un ensemble d’actes dispersés, en perpétuelle oscillation parce qu’ils sont alimentés par la soif et l’ignorance. Ces actes, au lieu de se concentrer, tendent vers autre chose et forment ainsi le flux de la pensée qui s’écoule vers l’extérieur, le non-moi, puis vers l’intérieur, le moi ; engendrant ainsi une fluctuation source de malaise (dukkha) et lourde de redoutables conséquences. (…) Dès qu’il a eu compris à quel enchaînement appartenait l’enchaînement des conditions, le Buddha a vu comment on pouvait y mettre un terme. Cette durée du devenir n’est pas insurmontable car elle est l’oeuvre d’une intention qui dirige et reprend une impulsion. Et intention et impulsion peuvent être plus facilement brisées qu’une chose ou un devenir réel lorsqu’on connaît leur cause, à savoir désir et ignorance, et qu’on a, d’autre part, le moyen d’extirper ces derniers… » (page 171) C’est à travers des analyses fort savantes et que je ne peux citer ici que la thèse se développe. On en voit bien le cœur : « Du nirvana on ne peut donner qu’une définition : il est le non-fait (akata), ce qui n’est nullement forgé par la pensée et c’est pour cette raison qu’il apparaît comme l’apaisement ultime. Une erreur fréquente (…) consiste à se demander si le moi du délivré existe ou n’existe pas ; si le nirvana est éternité ou néant ; ce qui revient à poser le problème sur le plan de l’être, alors qu’il n’y a là, sans ambiguïté possible, qu’activité et absence d’activité. Le nirvana n’est pas un séjour impérissable ou un être éternel qui serait comparable au brahman des Upanisads ; il n’a rien d’un ‘incréé’. Ce nirvana ne doit pas être compris comme un anéantissement de l’être ; il n’est en fait qu’une destruction systématique des fabrications nocives, notions, imaginations, complexes dynamiques, toute cette texture d’erreurs qui cache la véritable nature des choses. L’individu qui est délivré existe mais sans être un agent appropriateur. Il n’est pas un moi car il ne se conçoit plus comme tel : il n’est qu’un ensemble d’actes purs, apaisés et concentrés… Si le nirvana est incompatible avec le samsara, ou construction fallacieuse, il ne l’est pas avec les choses telles qu’elles sont, ce que le Buddha désigne par idam le ‘ceci’, le donné immédiat qu’il serait faux de traduire par univers car ce dernier, en tant que ‘tout’, est à rejeter comme un produit factice de l’imagination. Aucun problème ne se pose donc quant à la présence du saint dans un monde défini de telle sorte, ainsi qu’au sujet de l’activité qu’il y déploie. Le saint n’est pas immobile mais il vit, éprouve des sensations et agit spontanément, librement, avec ardeur et concentration sans que son effort soit tendu, agité, inquiet puisqu’aucun dessein intéressé ne l’enchaîne au passé ou à l’avenir. » (page 226) Détachement ou discernement : on voit comment Lilian Silburn a touché au vrai problème qui est moins de couper court à tout désir que d’en juguler les emportements, les aveuglements provoqués par la soif de jouissance, ce qui est différent. 

Le rejet de tout concept ontologique s’accompagne d’une critique du concept de temps, comme une critique globale, ou radicale de tout ce que la pensée concevante peut fabriquer et figer en concepts imaginaires. Cette purge accomplie, reste le réel reconnu dans l’unique fulgurance de l’instant. C’est un changement de régime de conscience, un accès radicalement nouveau à soi : « … l’instant tel qu’il est vécu par le saint est l’immédiat, l’actuel ; en lui réside toute efficace : c’est en effet dans l’instant qu’on élabore sa durée, en lui encore qu’on se perfectionne. C’est enfin au cours d’un instant que jaillit l’illumination salvatrice. (…) Comme le partisan des Veda le Bouddhiste admet un temps construit par une certaine pensée et qui n’est que la résultante d’actes concertés, grâce à une adaptation parfaite, chez les premiers, ou une harmonisation des multiples tendances par la pensée intentionnelle chez les seconds. A côté de ce temps construit il y a l’instant décisif et critique (abhika védique et samaya bouddhique), le moment du succès caractérisé par l’efficience. Il livre accès à l’intemporel ; il est l’instant qui libère des contraintes temporelles. » (page 228) Pour les bouddhistes la réalité de l’instant pleinement reconnue et vécue constitue du même coup sa vérité instantanément ressentie, éprouvée, vérifiée. Curieusement il apparaît alors que la chose en soi n’est ni l’abstraction des idéalistes ni la ‘chose’ reconnue des réalistes ; c’est une ‘pure existence’ qui s’éprouve dans l’antécédence même de toute formation, ‘directement’, en première personne pouvons-nous dire enfin, dans une phase où la création d’un monde semble surgie d’une indicible vacuité, en totale gratuité de don et en plénitude de liberté. « L’immédiat ou la réalité ultime représente l’absolument particulier dépourvu de toute relation, ce qui n’est pas un objet concret. C’est la chose en soi, inexprimable, indivisible, au-delà de toute détermination, absolument séparée de tout autre chose et qui n’a ni extension spatiale, ni durée. Pure existence, pure efficience, elle est en un mot l’instant ponctiforme. A cette réalité directe s’oppose, à tous égards, la réalité indirecte, empirique, conditionnée et fictive des constructions de l’imagination. Elle est unité construite, cohésion rationnelle et forme le monde empirique des phénomènes, l’ensemble des relations, les constructions logiques que sont le temps, l’espace, le mouvement et la causalité; (…) La chose en soi qui est pure affirmation est appréhendée en une sensation instantanée… A ce premier instant de connaissance directe exempte de toute sythèse et, en ce sens, passive, succède l’instant de la création mentale… A l’instant indispensable de la sensation va succéder l’instant de construction logique dont résultera la perception sensorielle complète. Ce qui n’était qu’une tache de couleur devient un ‘objet de relation’… adapté à un but, il a une signification, un rôle à jouer dans un ensemble spatio-temporel. » (page 281) C’est clairement opposer le particulier (de la sensation) et le général (du jugement et de l’abstraction) qui se succèdent sans jamais se mélanger : réel et irréel !  Mieux, c’est opposer la passivité d’une auto-affection à la décision d’une construction mentale où l’image, construite d’elle-même en suivant ses canons et proférant toute légitimité par l’intermédiaire d’une raison issue d’elle seule,  s’éloigne à jamais des commencements d’un enfantement purement spirituel de l’univers. Il aura fallu réaliser ‘cela’ : « Il n’existe donc que des énergies fulgurantes qui n’appartiennent pas à des substances, ne sont pas des substances et ne durent pas même un instant. Ces énergies se succèdent en un perpétuel jaillissement qui donnent des points-instants qui se suivent ; l’espace consiste en ces mêmes points-instants surgissant simultanément et le mouvement n’est que l’apparition de ces points-instants en continuité. Il n’y a pas de temps, d’espace, de mouvement en dehors de ces points-instants. » (page 332)

J’ai trouvé à la fin de l’ouvrage ces conclusions qui me paraissent éclairer d’un jour toujours nouveau cette véritable unité d’une philosophie indienne qu’on doit reconnaître non plus comme une ontologie mais bien comme une gnose, soit une connaissance délivrante dont l’acte essentiel, signifiant, est libération en même temps que purification et connaissance d’exhaussement de ses propres mystères. Mais la vie en excédence est plus que connaissance : le propre d’une gnose. « Si Veda, Upanisad, Brahmana et Bouddhisme ne sont pas du même avis sur la configuration que crée le désir et la pensée pragmatique qu’actionne ce désir, tous sont d’accord pour croire que cette pensée engendre la durée et des formes relativement permanentes, alors qu’en fait tout est évanescent, instable, précaire. Mais tandis que le but des Brahmana se réduisait à organiser l’univers en agençant les dharma afin de les faire durer, le but du Buddha est de les désagencer en remontant à leurs causes : les psychismes fortement centrés et orientés de telle sorte qu’ils ont perdu toute souplesse, toute liberté. » (page 404) Les différences sont reconnues, qui sont plus que des nuances : « Pour les Upanisad la délivrance de l’individu consiste à perdre ses limites et à se perdre dans le Tout qui seul est réel. Comblé, le désir se trouve supprimé. Pour le Bouddhisme l’individu doit prendre conscience que ses actes ou éléments discontinus sont seuls réels, qu’ils ne sont ni internes ni externes et ne forment ni un moi ni un non-moi ; leur appropriation étant le seul obstacle qui s’oppose à sa libération et à son apaisement. (…) C’est cette tendance opposant intuition à construction, ‘non-fait’ (rta) à ‘fait’ (anrta), qui est sans contredit le plus grand schème de la pensée indienne. » (page 405) C’est cette dernière formule, en révélant l’aspect foudroyant de la libération, qui nous révèle toute la portée d’une vérité qui s’est fortifiée de toute la puissance d’une éternité vécue. Ce qui arrive bien, toutefois, à l’épreuve d’une personne responsable des corrections qu’elle peut apporter à ses propres élans. « Lorsque la lame fulgurante de la concentration intuitive s’insère entre les tendances structurantes, l’intemporel surgit instantanément. Le présent parfaitement coupé de ses attaches au passé et à l’avenir est ainsi ce qui permet d’accéder au non construit exempt de durée, et les saints qui ont transcendé la construction du temps ‘touchent au nirvana‘… » (page 409)

(1) Je pense que mes lecteurs sont familiers de ces notions et je ne m’en explique pas ici. Le contexte suffit largement à les éclairer. Lilian Silburn en avait généreusement saupoudré tout son texte : je n’ai conservé que les principales. On méditera tout particulièrement les concepts de rta et anrta (agencé et non agencé pourrais-je préciser) qui signalent bien une activité spécifique et pernicieuse de la pensée exclusive. A noter quand même que ce sont des mots le plus souvent intraduisibles, du moins dans leur nuance la plus fine, parce qu’ils expriment un univers religieux étranger, un tempérament philosophique à tout jamais éloigné du nôtre. Ce qui n’interdit pas, néanmoins, un effort d’élucidation mutuelle par philosophie comparée.

Un commentaire sur “Y a-t-il une unité de la pensée philosophique de l’Inde (1) Lilian Silburn

  1. Continuez vous êtes sur une bonne voie avec L Silburn… Mais c’est surtout son approche du Shivaisme du Kashmir qui développe la théorie du premier instant. Ces textes que vous citez ne sont qu’un début. Dommage que vous ne soyez pas sanskritiste…

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