Qu’est-ce que ‘le’ phénomène ?

Qu’est-ce que ‘le’ phénomène ? Ou plutôt qu’est-ce qui doit à ce point le distinguer, en souligner la singularité dans la pensée contemporaine ? Dans son célèbre Vocabulaire, André Lalande réunissait plusieurs avis et c’est ainsi que le phénomène, à la différence du fait le plus souvent qualifié de ‘scientifique’, reconnu comme tel, semblait l’élément matériel du fait lui-même, par conséquent originel, avant toute intervention de l’esprit humain : une pure donnée sensible. C’est encore la position admise en philosophie analytique. On n’y voit pas encore toutes les implications métaphysiques qui sont désormais reconnues par la philosophie contemporaine à partir des analyses de l’idéalisme allemand. Dans son récent Dictionnaire, André Comte-Sponville va bien plus loin. Le phénomène est toujours la réalité sensible mais sans être toutefois cette ‘illusion’ que la notion d’apparence laisse soupçonner. Le ‘noumène’ kantien, qui pouvait être pris pour l’équivalent de l’idée platonicienne, est cette fois révoqué. Comme Sartre l’avait dit dans L’être et le néant, et c’est un point de vue adopté par l’ensemble des phénoménologues français, Henry excepté : « ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est » ; il est le « relatif-absolu », qui peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même ». ‘Le’ phénomène gagne ainsi un statut métaphysique éminent. Il n’y a plus d’arrière-monde concevable pour la philosophie. Finalement, Clément Rosset aujourd’hui l’appellera simplement le réel et c’est presque tout dire… La question, réglée ici en peu de mots, est pourtant bien plus complexe et mérite quelques explications supplémentaires.

C’est Alexander Schnell qui a choisi de mener une enquête plus approfondie (un chapitre de fond et des textes suivis de commentaires) dans un petit livre publié sous ce titre Qu’est-ce que le phénomène, dans la collection Chemins Philosophiques publiée chez Vrin. D’emblée, c’est l’interrogation portant sur ‘le’ phénomène qui le passionne, et il s’en explique en répudiant la suprématie d’une définition exclusivement objective. « Phénomène – phainomenon en Grec, Erscheinung en Allemand – signifie d’abord apparition. Dans et à travers le phénomène quelque chose se manifeste, le phénomène fait apparaître ce quelque chose. Or, tandis que la première acception s’en tient exclusivement au versant ‘objectif’ de l’apparition (…), la seconde met en évidence le fait qu’elle implique autant – objectivement – un ‘apparaissant’ que – subjectivement – une instance ‘à qui’ cet apparaissant apparaît… La question du phénomène devra donc être traitée dans l’horizon du rapport sujet-objet… Et comprendre ‘le’ phénomène signifie fondamentalement ‘éclaircir’ le statut du sujet et de l’objet qu’il met en œuvre. » (p. 10) C’est ainsi que le retour à Kant s’impose, et à sa Critique de la Raison pure ; il fallait s’y attendre. Alexander Schnell lui consacre un chapitre court mais extrêmement dense, qui s’applique à montrer comment la mise en évidence de toutes les caractéristiques ‘du’ phénomène comme tel pose aussi les conditions de réflexion du sujet transcendantal – la grande découverte de Kant – et qu’il arrive ainsi à tracer une perspective tout autant ontologique que gnoséologique. Subtilement, le maître allemand est parvenu à dégager deux notions capitales : l’intuition, qui renvoie à l’expérience sensible, et le concept qui appartient à la sphère intellectuelle, et surtout le lien qui les unit pour constituer une possible science véritablement fiable. « Le phénomène (l’Erscheinung au sens inédit du terme chez Kant) est le ‘phénomène’ ( au sens initial, classique, du phaenomenon) en tant qu’il est formé a priori par les catégories et déterminé a posteriori par un concept empirique. Mais la sensation, le temps et l’espace, les catégories et la détermination générale de l’objet ne se laissent séparer par abstraction (par le philosophe) qu’en vue de l’analyse critique ; le phénomène concret les tient tous ensemble dans une unité concrète. » (p. 25) Pour Kant une science comme telle sera précisément cette capacité à former des ‘jugements synthétiques a priori’, soit des jugements reliant à un sujet un prédicat qui n’est pas contenu en lui et ce, sans recours à l’expérience. Partant de là, Kant accorde au phénomène lui-même un caractère hypothétique et c’est à ses yeux ce qui fonde même la possibilité de toute science, sans recours comme par le passé, à la conception d’une ‘chose en soi’. Cette dimension ontologique que Kant a voulu évincer ou ignorer pour donner des base neuves à toute connaissance future, il la restaure en partie dans sa définition du ‘sujet transcendantal’. « Pour les besoins de la connaissance, il faut que le sujet transcendantal forme le divers sensible selon la catégorie de la ‘substance’ afin que l’on puisse faire l’expérience de l’identité de l’objet. » (p. 28) Pour beaucoup cela ressemblera à un jeu de dominos conceptuels ; n’empêche, ce qui est établi peut se formuler finalement de la manière suivante : « la donation d’un objet sensible n’est possible que si celui-ci ‘correspond’ aux formes a priori de la sensibilité. Autrement dit : tandis que les liens catégoriaux sont purement hypothétiques, Kant confère au temps et à l’espace une certaine ‘réalité’ qui dépasse la seule réalité empirique. » (p. 29) Plus loin, dans une conclusion à ses commentaires de texte, Alexander Schnell souligne la difficulté qui va surgir des solutions mêmes apportées par Kant : « … ce qui fortifie le phénomène dans le but, précisément, de rendre possible la connaissance, le fragilise du point de vue ontologique. Dans la mesure où Kant le dote d’une structure formelle a priori, il le rend incertain en son être en soi… (Mais) le phénomène est la solution kantienne au problème de savoir comment rendre compte de la stabilité de la connaissance face à une expérience foncièrement instable. » (p. 101) Paradoxalement, toutes les critiques ultérieures du kantisme n’entameront pas la force de ses hypothèses, pas même celles de la phénoménologie husserlienne ni non plus celle de Heidegger qui aura même plutôt tendance à les rejoindre. Nous devrons attendre Michel Henry pour trouver une autre conception et une autre critique possible, plus radicale, du transcendantalisme.

Il est bien périlleux d’aborder le kantisme en si peu de lignes et je sais à quels reproches je m’expose. Pourtant il me faudra poursuivre de quelques pas cette investigation rapide, poursuivre le chemin qui mène de Kant aux phénoménologies affirmées comme telles. D’ailleurs Alexander Schnell parle de Kant comme du premier phénoméno-logue pour signifier que c’est bien lui qui fonde cette tradition contre ses prédécesseurs, autant Leibniz que Hume ! Il faut donc passer maintenant par Fichte : « Pour Kant, il n’y a pas d’abord une conscience de soi constituée face à un objet lui aussi constitué, mais l’unité de l’aperception se constitue dans et à travers ses actes de synthèse qui constituent seulement l’objet en son unité. Fichte se demande de quelle nature peut être ce pouvoir de synthèse avant toute constitution d’unité – et il appelle précisément ce pouvoir une ‘activité originaire’ (…) Celle-ci est identique au ‘Moi absolu’ qui, par là, se pose soi-même… » (p. 35) Fichte a le souci, en posant ce principe d’un Moi absolu, de légitimer le sujet transcendantal, non seulement hypothétiquement comme Kant l’a fait, mais catégoriquement. « L’idée de Fichte est la suivante : certes le principe est absolu, il est, pour ainsi dire ‘clos’ en soi et n’a besoin de rien d’autre pour être; en même temps, il n’est que pour autant qu’il se manifeste. Le principe est à la fois être en soi et être hors de soi. » (p. 37) Restait pour Fichte à montrer le mécanisme de cette création des phénomènes à partir d’un principe absolu positionné à hauteur d’un moi humain. Il a donc recours à un rapport d’images, trois exactement, qui, en jouant les unes avec les autres vont autoriser successivement la manifestation du principe, le lieu de sa manifestation mondaine, et le sujet où se réunissent tous les éléments du jeu de la connaissance. Ce dispositif entraîne Fichte à supposer l’existence d’un jeu de miroirs, de redoublement d’images qui ont pour finalité de justifier la ‘sortie’ du principe absolu dans un monde de phénoménalité paraissant tout à la fois étrangère et entièrement fondée par le principe absolu qui la rend possible. Je reprends les termes d’Alexander Schnell expliquant cet invraisemblable écheveau : « La réflexion n’est pas simple reflet, c’est une réflexion intérieure, c’est le pouvoir même de réfléchir. En termes fichtéens, elle n’est pas réflexivité mais reflexibilité (…) C’est l’original (= le principe en tant qu’il a d’abord été imagé dans la première image) qui est le principe de la compréhension – qui est la compréhension de la compréhension (rendue possible grâce à la réflexibilité). C’est pourquoi le troisième type de l’image est effectivement identique au principe ! » (p.41) Cet imposant édifice métaphysique sera complété d’abord par Schelling, puis Hegel : l’un et l’autre, je précise, complétant et ajoutant plutôt que critiquant ou effaçant… « …pour Fichte la réalité est un ‘dépôt’ de l’activité de la réflexion (correspondant dans sa compréhension la plus positive à la réflexion de la réflexion) ; pour Schelling, cette réalité est à chercher dans la conscience, dans les époques constituant l’histoire transcendantale du Moi. Cette différence est cruciale, la perspective schellingienne d’une réalité au sein de la réflexion étant irréductible à celle, fichtéenne, d’une réflexion au-delà (ou en deçà) de toute réalité. » (p. 48) C’est Hegel qui déplacera l’accent vers une absolutisation du phénomène, plus précisément une identité du phénomène apparaissant avec l’Absolu se donnant. La thèse de Hegel est mieux connue parce que plus systématique encore que celles de ses prédécesseurs. Apparemment aussi elle semble avoir été mieux reçue en France, jusqu’à la critique de Michel Henry du moins. Heidegger ne manquera pas à son tour d’en signaler la force : « L’apparaître est proprement la présence elle-même : la parousie de l’absolu. Conformément à son absoluité, l’absolu est auprès de nous à partir de lui-même. C’est en sa volonté d’être auprès de nous que l’absolu est présent. Se portant de la sorte en soi à la présence, il est pour soi. » (cité par A. Schnell p. 51) Il faut simplement savoir, et c’est en quittant ce chemin de l’immédiat post-kantisme, que Hegel ne gardera pas plus tard cette perspective conscientielle d’un don de l’Absolu. Néanmoins c’est bien à cette étape de l’évolution du concept que ‘le’ phénomène est devenu « le medium même du savoir absolu en tant que manifestation de l’absolu. » (p. 52) Ces glissements de sens, ces ‘tremblements’ successifs comme dirait aujourd’hui Marc Richir, pousseront d’autres générations de philosophes à retrouver la légitimité du sujet contre celle du phénomène absolutisé, même en perspective idéaliste. C’est bien là que s’inaugure le travail de Husserl, qui, au moins sur ce plan-là, sera poursuivi par Heidegger.

J’en prends le risque : je vais encore simplifier à l’extrême, au risque de caricaturer. La ‘réduction’ husserlienne, j’en ai parlé à maintes reprises, est un retour non vers les choses elles-mêmes mais bien vers leurs conditions d’apparition, constitutivement, dans les couches ‘intentionnelles’ et ‘pré-intentionnelles’ de la conscience. Pour Husserl, « quand on parle du phénomène en tant que phénomène, on vise par là une dimension dynamique qui ne se réduit pas simplement à une dimension temporelle. Cette dimension dynamique nous permet de comprendre le véritable statut philosophique de la réduction : celle-ci n’est pas un outil à appliquer dans le cadre d’une ‘pratique’ phénoménologique, mais elle traduit précisément le sens d’être du phénomène en tant que celui-ci se situe en deçà de toute positivité d’être. » (p. 57) La pensée de Husserl obéit à des évolutions complexes mais c’est toujours la structure du phénomène qui est recherché ; surtout, quel est le rôle du sujet dans sa constitution et surtout quelle part revient à l’inapparence pure et simple dans cette constitution ? Pour Husserl,  » la caractéristique des ‘phénomènes’ se situant au niveau ultimement constitutif de toute apparition est qu’ils fournissent la légitimation ultime d’un problème constitutif précis… » C’est bien ce qui le conduit finalement à affirmer que la phénoménologie est un idéalisme transcendantal, rejoignant Kant par là… Heidegger, lui, prendra soin de distinguer entre ‘phénomène’ et ‘apparition’, somme toute la question d’origine, et de pousser au plus loin possible les définitions du phénomène et de l’apparition. Les clivages conceptuels ont beau être des plus techniques, Alexander Schnell estime que c’est un rapprochement des thèses kantiennes qui s’opère ouvertement ici. « … il existe une analogie sans faille entre ce qui, chez Kant, constitue les conditions transcendantales de l’expérience et de la connaissance (‘formes de l’intuition’ par exemple) et ce qui, dans l’ontologie phénoménologique (nouvellement formulée par Heidegger) s’appelle l’être. L’être en tant que ‘phénomène phénoménologique’ par excellence remplit exactement la fonction qui incombe chez Kant aux conditions et déterminations transcendantales. » (p. 70) Mais alors que, pour Husserl, la dimension subjective s’inscrit dans un horizon conscientiel ; pour Heidegger, une telle perspective restreint la richesse de la détermination du phénomène. La portée ontologique est à nouveau affirmée, privilégiée chez Heidegger qui veut échapper à la seule dimension intentionnelle. C’est à la faveur de cette démarche que Heidegger introduit son concept principal d’étant, unique passage d’un rapport à l’être même et quelle que soit la question posée, à l’origine métaphysique. C’est le fameux Dasein, l’être-là, qui occupe toute la place au long de la réflexion poursuivie, mais inachevée, de Sein und Zeit, ne l’oublions jamais ! Sa ‘phénoménologie de l’inapparent’, Heidegger s’y essaiera plus tard en instaurant le nouveau concept d’Ereignis, proche de Er-scheinung d’après Alexander Schnell, mais nous ne sommes plus à l’exploration du seul phénomène. Lorsque se produira le fameux ‘tournant’ (Kehre) de sa pensée, Heidegger s’attaquera au problème qui l’a rendu célèbre après guerre : la possibilité même de concevoir l’être comme phénomène à la faveur de cet Ouvert (Offenes), un mot qu’il empruntait à Hölderlin. Dans ces conditions, retenons pour notre sujet une conclusion (provisoire) qui serait celle-ci : « Dans le cadre strict de la phénoménologie ( post-husserlienne et post-heideggerienne), les recherches sur les limites de l’approche descriptive et intuitive de la phénoménologie explorent la dimension pré-intentionnelle et pré-phénoménale de l’intentionnalité (par exemple chez Levinas ou Richir) … là où, en revanche, il y a une parenté entre la phénoménologie et la tradition anglo-saxonne, on observe qu’à une ‘logique de la forme’ analysant les structures propositionnelles (…) se substitue une ‘logique du contenu’ dans le contexte, notamment, de situations d’applications concrètes au langage, relative au ‘monde de la vie’… » (p. 77) C’est dire que le débat est toujours largement ouvert et disputé.

Faut-il aujourd’hui que je répète, que je rapporte une nouvelle fois les critiques de Michel Henry ? Rappeler que pour lui tout l’effort de la philosophie vise à produire la critique la plus radicale possible de l’objectivisme qui nous obsède, et que le travail de ses prédécesseurs les plus célèbres , Husserl et Heidegger donc, n’y est pas parvenu ? Je me permets de reprendre les termes d’un de mes articles précédents, où j’analysais (le 26 mars 2014) notamment les reproches adressés à Michel Henry par un des tenants ‘officiels’ de l’orthodoxie husserlienne, Rudolf Bernet.  Sans revenir dans les détails au travail accompli déjà dans L’essence de la manifestation, puis dans Phénoménologie matérielle, j’irai à l’essentiel en citant un passage explicite extrait d’un des entretiens accordés à la fin de sa vie : « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La vie demeure plongée chez lui dans l’anonymat. (…) Ce que vise la réduction, c’est précisément à saisir la vie transcendantale de la conscience en elle-même et telle qu’elle est. Mais cette vie qui est sa propre vie, la conscience cherche à la saisir dans une évidence, dans un voir – c’est-à-dire comme un objet. (…) Il y a une auto-révélation du flux de la conscience mais cette auto-révélation relève encore de l’intentionnalité et tient au fait que la conscience se rapporte intentionnellement à elle-même, tout comme elle se rapporte intentionnellement aux choses, dans un écart et grâce à lui. » (entretien avec Sabrina Cusano, in Entretiens, Sulliver 2008, page 149) L’erreur philosophique dénoncée par Henry n’est pas seulement l’orientation d’un regard qui se tournerait uniquement vers les ‘choses’, incapable de toute autre visée, sinon vers un ‘dehors’, toujours, mais c’est aussi la conception restée ‘chosiste’ de tout objet de conscience y compris elle-même. Il faudrait dire : cette conversion du regard, ou de la pensée, vers un ‘dedans’ purement spirituel, cette ‘metanoïa’ comme disaient les Anciens, révélant la nature spirituelle de son propre mouvement réflexif, Husserl l’ignore. Sa ‘méthode phénoménologique’ l’ignore à tout jamais. Par contre la ‘phénoménologie radicale’ de Michel Henry en revendique clairement la pratique. « La vie se révèle à elle-même sans distance, immédiatement, sans qu’il y ait un voir ; et cet immédiat n’est pas un concept, c’est ce sentiment que la vie a d’elle-même qui ne cesse jamais. Toutes les modalités de la vie, y compris celles de la connaissance, sont de cet ordre-là. J’appelle cela une phénoménologie radicale. » (Entretiens, page 108) Je retiendrai l’explication que Michel Henry donne à la fin de ces entretiens : elle est fondamentale et si l’on s’en tient à des définitions qu’il faut clairement poser, distinguer ‘intentionnalité’ et ‘conversion’ comme je viens de le dire, ce sera une grave confusion philosophique qui prendra fin. « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » En s’attachant, dans les dernières années de sa vie, à une nouvelle orientation de sa phénoménologie radicale en direction d’un christianisme, Michel Henry ajoutait pour préciser ultimement la portée de ses propres découvertes : « Je dirais du savoir de la vie que c’est un savoir immédiat qui ignore toute histoire, qui n’a pas de lacunes et qui est donc absolu car une sensation se connaît totalement, entièrement elle-même… Il y a une épreuve de soi continue, qui habite tous nos pouvoirs et qui nous rend capables de voir, marcher etc… – mais à l’égard de ce pouvoir radical nous sommes sans pouvoir. » C’est ici qu’une nouvelle dimension ‘phénoménologique’ se fait jour, ‘tournant théologique’ pour les uns, accomplissement pour les autres : « Ce savoir a-t-il un rapport avec un savoir de type religieux ? Oui. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit de la vie et que la vie est sacrée… Parce que le savoir de la vie n’est pas seulement ce savoir absolu totalement différent du savoir sujet-objet qui repose sur une séparation, c’est aussi un savoir qui n’implique aucune domination. La vie se caractérise par sa passivité vis-à-vis d’elle-même. » (page 108 des Entretiens) C’est d’abord une nouvelle reprise du thème biranien qui l’avait mis sur la voie, puis, avec cette irruption d’une dimension sacrée, Michel Henry en vient à ce qui sera la conclusion de son trajet philosophique : « Les religions ne sont que les différentes façons d’exprimer ce non-pouvoir fondamental, qui est inscrit dans la passivité même de la vie. ‘Je suis dans la vie’ signifie que cette vie me traverse et c’est cela le mystère… La vie, c’est l’immanence, la présence-dans, c’est-à-dire que dans le vivant il y a, non des traces de la vie, mais la vie absolue. Elle vient avant lui en ce sens qu’elle le donne à lui-même, mais lui-même est en quelque sorte dans cette auto-donation avant d’être en lui-même… » (page 122)

Dans le présent article j’ai tenté de suivre, très approximativement, je le reconnais, les traces des maîtres de l’idéalisme allemand, jusqu’à Husserl même, pour mettre à jour toutes les difficultés que la notion de ‘phénomène’ – en particulier traiter ‘du’ phénomène ! – faisaient surgir sans parvenir à aucune résolution. C’est d’ailleurs ce balancement tragique qu’illustre la philosophie de Heidegger en ne parvenant pas à exorciser la puissance de sidération du phénomène. Celui-ci reste à jamais prisonnier des horizons du monde objectif où se tient l’Ouvert même – c’est bien évident – et c’est en parvenant à la nouvelle conception d’une immanence, d’une transitivité authentiquement spirituelle de l’expérience en sa constitution originelle, que surgit une neuve, lumineuse vérité capable de rendre sa vérité au sujet comme agent de l’esprit pur. C’est bien tout ce que j’ai dit jusqu’à présent et que Stephen Jourdain résumait par sa formule lapidaire : « L’Idée se ».