À quelle distance de l’Orient ? Marc Richir

J’ai été bien surpris en lisant ceci dans le dernier ouvrage publié de Marc Richir (1) : « À mon sens, c’est par abus de langage qu’on parle de philosophie chinoise, indienne ou que sais-je encore : car c’est seulement nous-mêmes qui l’appelons comme ça. Cela étant, j’ai lu un peu de ‘philosophie’ chinoise : c’est évidemment loin d’être idiot… mais c’est autre chose. D’ailleurs, l’interrogation proprement philosophique n’est pas leur problème… » (p. 295) On est douché ! Quand Marc Richir parle de ‘négativité’, de ‘rien’, il ne faudra donc nullement confondre avec des concepts chinois et je risquerais de me fourvoyer moi-même en tentant ce rapprochement ? Je ne le crois pas pourtant. Je ne pourrai pas en apporter la preuve ici, aujourd’hui en tout cas, tant la pensée de Richir s’expose avec une complexité, des raffinements tels qu’elle ne peut être ni hâtivement résumée ni même décrite de façon simplifiée, accessible à un non-spécialiste – mais je tente le pari.  Et puis je me souviens : il n’y aurait de pensée que d’Occident – un Gérard Granel à Toulouse m’avait reproché dans les années 60 une inexcusable transgression lorsque j’avais évoqué une ‘pensée’ védantique, le fameux « Tu es Cela » ? Mais qu’est-ce que la ‘pensée’ et qu’est-ce que la ‘philosophie’ ? Et quelle serait la frontière entre Orient et Occident ? En tout cas, pour répondre aux deux premières questions, Richir propose une ‘refondation’ de toute la problématique qui, à mon avis, se rapproche fort des intuitions orientales que j’ai souvent citées ici : celle de Nisargadatta par exemple (le fameux « Tout est imaginaire… » dans Je suis) ou des intuitions ‘occidentales’ d’un Stephen Jourdain qui sauve le recours possible à un concept de ‘création’. Mais je crois aussi qu’on l’a assez dit et répété, et que c’en est devenu banal : l’Orient ne s’est jamais détaché complètement de ses mythologies fondatrices, d’un discours au mieux théologique quand il n’est pas de simple commentaire, vulgarisation de la révélation d’un ‘éveillé’ à l’intelligence enfumée de visions magico-démiurgiques. L’Occident par contre, comme l’histoire de la pensée grecque nous l’enseigne, serait né d’une rupture franche entre pensée d’inspiration théologique et pensée rigoureusement rationnelle, soucieuse de logique et de vérification. Je ne prendrai pas la peine ici de discuter ce point de vue strictement positiviste et scolastique, carrément abandonné, je crois, par les penseurs contemporains les plus hardis (2) et, je le rappelle une fois de plus, par un Heidegger lui-même qui publiait après guerre un entretien avec un philosophe japonais sur le ‘cheminement de la parole’, jusqu’à la source unique, il va sans dire, de tout ce qui peut se dire du secret. (3) Si les confusions et les assimilations grossières ne sont pas permises, la comparaison l’est ; à ce jour, elle est même plus souhaitable que jamais. J’en finis là, mais c’était une introduction impossible !

Je vais aborder quelques thèmes qui sont traités dans le dernier livre de Marc Richir, tenter de tracer une nouvelle perspective, de repères du moins, comme il l’évoque dans un livre d’entretiens avec Sacha Carlson paru ce mois-ci. On pourra bien entendu aller plus tard sur le site de la Phénoménologie richirienne et sur Actu Philosophia qui publie également un entretien de 2012.  J’en reproduis ici un long passage lui-même extrait d’une enquête paru dans Le magazine littéraire en 2001. On pourra aussi se reporter à ma première tentative visant à embrasser cette pensée : un article de mars 2012 sur la ‘refondation’ de la Phénoménologie. Marc Richir a décrit lui-même son parcours dans ces termes : “Il est toujours extrêmement difficile, voire impossible, de situer ce qui a pu motiver à l’origine un parcours philosophique. Après avoir terminé une maîtrise en physique, j’ai repris des études de philosophie. Tout de suite je me suis senti, avec la phénoménologie, “un air de famille”. L’atmosphère de l’époque (en 1968) était cependant à autre chose : le structuralisme, Heidegger, Derrida. Mon parcours a été rétrospectivement un long détour pour retrouver ma famille d’origine, comme une courbe rentrante qui m’a fait sortir de Derrida par Heidegger, de Heidegger par l’idéalisme allemand, etc., pour finalement revenir à la phénoménologie. A l’écart cependant du cheminement de Husserl et de Heidegger, ce qui a motivé mes propres méditations était la question du statut du phénomène comme rien que phénomène (et non comme phénomène d’autre chose), phénomène présent partout dans la tradition sous la forme de ce que Kant a nommé “illusion transcendantale”. Cette même courbe m’a conduit à comprendre le statut de ce que je nomme l’institution symbolique comme ce qui distribue à notre insu tout ce que nous considérons comme allant de soi, tous nos comportements (sociaux, politiques, individuels), qu’ils nous paraissent les plus intimes ou les plus acquis au contact des réalités. Dès lors l’analyse phénoménologique prend un autre tour : consistant à montrer que ce qui relève de l’institution symbolique n’est “vivant” que s’il est transi par le “tremblement” en lui des phénomènes comme rien que phénomènes, par ce que Merleau-Ponty nommait le “bougé”, à savoir des aires d’indétermination qui ouvrent à l’élaboration symbolique. Les consignes méthodologiques de Husserl vont dans le même sens si elles sont bien comprises : suspendre les déterminations symboliques qui recouvrent les phénomènes en ouvrant ces aires d’indétermination, puis enrichir ces dernières par les potentialités de sens impliquées dans les plis de la signification de chaque phénomène en ce qu’ils ont d’infini (apeiron) et d’indéfini (aoriston). Dans cette perspective, et à l’encontre des auto-encombrements scolastiques de la philosophie analytique aussi bien que de l’idéologie naïve de la métaphysique cognitiviste, la phénoménologie laisse autant de chantiers ouverts à l’analyse qu’il y a de problèmes et de questions pour la condition humaine. Husserl est un peu comme Moïse qui a vu la terre promise sans en fouler le sol et sans doute sera-ce le cas de tout membre du “peuple phénoménologique”. Posture inconfortable certes, que peu ont accepté et accepteront de partager, mais qui, dans le champ actuel de la philosophie, reste la seule à la mesure de l’exigence que la philosophie porte avec elle depuis son commencement platonicien. La phénoménologie est bien en ce sens un surgeon de la tradition moderne de la philosophie : loin de s’envaser dans le tout et le n’importe quoi de l’auto-proclamé post-moderne, elle a, à chaque fois, à tout reprendre, non pas depuis une illusoire tabula rasa qui casserait l’histoire  en deux, mais depuis la rémanence de ces questions et problèmes, dont l’éclaircissement promet une meilleure compréhension de notre condition. Délivrée du pathos du fondement absolu, la phénoménologie sait que les questions ultimes resteront toujours pour elle sans réponse définitive” (“Autant de chantiers ouverts pour l’analyse phénoménologique” (Entretien), in Le magazine littéraire n°403, Paris, 2001, p. 61).

Dans son livre sur ‘la négativité en phénoménologie’ (1), tout l’intérêt se porte à un nouvel examen de l’hypothèse cartésienne du Malin Génie que Richir traduit par hyperbole du Malin Génie. Précisément, il s’agit là, à partir de la géniale hypothèse de Descartes, de reconsidérer toute la trame de la formation de nos pensées à partir d’un ‘néant’ – mais potentiel ô combien fécond semble-t-il – d’où partiraient nos figurations (ici phantasiai), soit imaginatives, soit perceptives, puis de langage, en autant de ‘simulacres’ qui nous représentent un monde et son moi d’origine, double d’un soi créateur infigurable et inconnaissable, dispensateur de toutes les images qui ‘clignotent’ pour fabriquer cette illusion de réalité où nous entraîne le Malin ‘tout logique’… et tout puissant. Ce qui est remarquable ici, c’est l’importance reconnue du ‘mouvement’ qui, dans un constant va-et-vient de ‘clignotements’, part de l’indéterminé vers le déterminé, mais sans s’y arrêter jamais, livrant ainsi une impression de richesse et de perpétuelle augmentation ou remise en question de toute élaboration mentale, dirait-on plus simplement. « Qu’en est-il donc si l’on prend phénoménologiquement le Malin Génie comme simulacre se dispersant anarchiquement en simulacres ? Car derrière la relativité des constructions transcendantales, quelque nécessaires qu’elles paraissent chaque fois, n’est-ce pas le Malin Génie qui se glisse, au moins subrepticement, dans les ‘détails’ (tout comme le diable), et ce, en risquant d’invalider toute construction, en la retournant en simulacre ? (…) Certes, cela garde un caractère formel tant que l’on ne comprend pas que l’hyper de l’hyperbole doit pour ainsi dire le rester dans la construction elle-même, c’est-à-dire ne cesser d’excéder la tautologie symbolique par un hiatus qui n’est que l’écart (comme rien d’espace et de temps) de la construction, nécessairement en langage, à son référent mobile et indéterminé, inaccessible et sans déformations. (…) Autrement dit, l’hyperbole phénoménologique part de l’indéterminé qui ‘tremble’ ou qui ‘vibre’ dans la déterminité, s’y lance pour ainsi dire à corps perdu, mais non pas pour retomber sur une déterminité enrichie, mais pour retomber sur une indéterminité plus complexe et plus énigmatique qu’au départ, en sorte qu’il s’agit de l’auto-traversée de la diastole s’assistant elle-même et assistant à elle-même (en écart dans l’écart même qui se schématise dans la diastole); » (NP p. 36/37) Deux concepts fréquemment répétés : en physiologie, la systole est pour le cœur une ‘contraction’ et la diastole un ‘relâchement’, une ‘dilatation’… Comme toujours, de nouveaux développements entraînent de nouvelles constatations, qui ne sont jamais définitives puisque mouvement il y a, en saccades imprévisibles : « Qu’en est-il donc de la nouvelle méthode qui doit ordonner les pas de la phénoménologie telle que nous en concevons la refonte ? Il faut en passer, certes, par l’épochè phénoménologique au sens husserlien classique. Mais aussi aller au-delà par le suspens de toute intentionnalité, donc de toute déterminité donnée comme issue de l’institution symbolique. L’épochè phénoménologique hyperbolique est donc un saut du tigre dans l’inconnu, dans l’indéterminité qui ‘bouge’ ou ‘vibre’ au-dedans de toute déterminité, dans ce qui ne va pas de soi au sein même de qui paraît aller de soi, donc au moins dans la fissure de la tautologie symbolique, dans le porte-à-faux de l’écart entre l’avant et l’après de l’hyperbole, et ce, en vue de retomber dans la non-coïncidence à soi de ce qui se fait comme diastole, comme concrescence toujours en devenir de concrétudes phénoménologiques. » (NP p. 39) C’est comme si ces contradictions, qui sont en réalité des non-coïncidences ontologiques ou même pré-ontologiques, formaient la texture même de tout ce qui se présente comme réel. « Le paradoxe du phénomène comme rien que phénomène est qu’il n’induit pas une doxa (intentionnelle) qui le soit de quelque chose (d’où la para-doxa), sans s’identifier pourtant (par quelque tautologie symbolique qui serait erreur architectonique) au néant. Le phénomène comme rien que phénomène est radicalement infigurable, et c’est pourquoi il ne faut jamais négliger, quelle que soit la difficulté, que l’expression ‘schématisme phénoménologique’ est en réalité impropre (schema signifiant précisément ‘figure’) même si elle est commode. (…) Il y a dans le phénomène comme rien que phénomène quelque chose d’incompréhensible, mais pas d’inconcevable – tout comme l’infini. En ce sens, les phénomènes comme rien que phénomènes, toujours déjà concrescences en une pluralité indéfinie (apeiron), sont infinis. Et c’est ce qui, mêlé à leur pluralité originaire, fait leurs ‘schématismes’ – pareillement concevables mais incompréhensibles. Enigme radicale de ces diastoles qui ne cessent de se faire, pour la plupart, à notre insu . Enigme du phénomène comme rien que phénomène (‘est’-t-il même ‘quelque chose’ ?) qui est propre à relancer la philosophie dans la phénoménologie, laquelle a trouvé par là son attache propre – celle-ci n’étant pas uniment la ‘réalité’, car il n’y a pas là de ‘chose’ (res), et pourtant ce n’est pas le néant, sinon pour ceux qui ne ‘voient’ pas, ou pire, qui ne veulent pas ‘voir’. Rien du fixe et du stable, mais tout du fluide et du fuyant : ce qui reste à penser, ce sont les purs mouvements (sans corps mobiles), leurs revirements et leurs inter-ruptions, hors espace et hors temps. » ( NP p. 79) Il y est ajouté en Nota Bene : « On pourrait aussi bien accéder au phénomène comme rien que phénomène par l’épochè phénoménologique hyperbolique de ce que nous nommons le simulacre ontologique, ce qui rendrait compte du fait que prendre son départ en ce dernier consiste à l’immobiliser dans une structure métaphysique ( la subjectivité, le Dasein heideggerien), mais aussi à confondre le phénomène (le simulacre ontologique réduit) et les concrétudes qui y paraissent en concrescence, et qui sont faussement prises, précisément pour des phénomènes. C’est ainsi que le simulacre ontologique a l’air d’être l’origine et la matrice de tous les autres phénomènes (qui n’en sont donc pas au strict sens phénoménologique qui est le nôtre). On débouche par là sur la réflexivité intrinsèque des phénomènes comme rien que phénomènes en leur phénoménalité qui consiste en concrescences de concrétudes (schématismes de phantasiai au sein de la chôra). (NP p. 80) Dans le Timée de Platon, la chôra est l’intermédiaire entre l’être absolu et l’être relatif, elle-même irreprésentable.

Dans une note sur le néant Marc Richir semble rejoindre finalement ce que disait Stephen Jourdain du ‘pur néant’ en quoi se résout toute pensée émise que le Malin Génie (en l’occurrence moi-même, mais dans un ‘instant’ bien particulier) a crédité frauduleusement de réalité : « Définition du simulacre : être réellement (ontôs) simulacre, c’est être irréellement néant (non être réel)… Donc parler du simulacre du néant, c’est, en toute rigueur, faire un abus de langage. Il n’existe que par adhérence à ce qui paraît comme ce qui est (on), à savoir telle ou telle chose. Le néant est donc déjà complice de l’ontologie, à ceci près qu’il est, dans notre architectonique, plus ancien que l’être. L’adhérence dont nous parlons est celle du Malin Génie à Dieu. La toute puissance (créatrice) est originellement un simulacre. Il faut la transposition du langage à la langue pour que ce simulacre paraisse s’annuler. Mais cette annulation est aussi un simulacre, pour ainsi dire le simulacre du simulacre, où le proto-ontologique, c’est-à-dire l’affectivité, s’est transposée, moyennant le schématisme et l’imagination, en doxa chargée d’affect et accompagnant le ‘verbe’ (logos) ‘créateur’. » (NP p. 71) Prendre bien garde donc à ne pas penser ce ‘néant’ comme on le fait trop facilement d’habitude : c’est en réalité le père de l’être, la source de la création, un potentiel éminemment fécond ! Pas de ‘création’ non plus chez Richir, du moins comme on l’entend communément , ce serait pour lui un ‘bouche-trou’ trop commode pour masquer notre impuissance à connaître ! « Ainsi le néant projette-t-il pour ainsi dire son ombre sur tout être, sur tout ce qui, en réalité issu par transposition des concrétudes de la diastole, paraît comme ce qui est (on), et ce, sans que, comme dans la tradition biblique, la diastole soit ‘verbe créateur » – ou sans que, comme dans la tradition grecque, au moins depuis Platon, la seule diastole (dianoia) concevable soit, dans le logos, celle de quelque chose qui, à tout le moins, est de quelque manière. Il y a toujours, dans les conceptions classiques du langage et de son expression, la tautologie symbolique dont nous parlons, au moins au niveau noématique, même si précisément, au-delà de l’usage trivial, cette tautologie symbolique est à rechercher comme l’expression même de la vérité. C’est qu’il y a toujours, dans l’expression, l’ombre du néant, c’est-à-dire le fantôme du Malin Génie, non pas tant pour ce qui peut faire prendre quelque chose pour autre chose qu’il ne paraît être, que pour faire prendre pour ce qui paraît être ce qui, en réalité, n’est pas, absolument. » (NP p. 72) C’est dans cette dernière phrase que je retrouve parfaitement explicitée une intuition jordanienne : personne n’y avait jamais pensé. « Tout se joue à la pointe de l’hyperbole, c’est-à-dire de la pro- et de la rétro-grédience de son mouvement, là où il y a intervalle, ou plutôt écart entre les deux. Le plus généralement, cet écart, qui est écart dans l’écart schématique de langage, se schématise avec le langage, le sens se faisant, est pris dans le mouvement schématique et est pour cette raison insaisissable. Et ce n’est que par le doute symbolique, qui correspond à l’épochè universelle, c’est-à-dire aussi de tout sens pensable, que peut surgir, dans l’interruption de ce mouvement, donc dans l’anéantissement de la diastole, l’illusion de fixation de cet écart, dans ce que nous nommons le soi pur. Mais ainsi, dès lors qu’il est fixé dans une ‘apparence’, (‘image’) de soi, cette apparence est illusion du néant laissé par la diastole, et les concrétudes de langage dispersées par l’interruption paraissent comme les illusions engendrées, ou plutôt ‘crées’ ex nihilo par l’illusion de soi pur, laquelle paraît alors toute puissante. Autrement dit, à trop fixer l’écart dans l’illusion du soi pur qui en paraît comme Malin Génie, on fait surgir le néant comme négativité infinie ou comme infini négatif. Il faut le cogito pour sortir de cette négativité, et cela ne peut se produire que si cette ‘image’ du soi pur est reconnue dans son clignotement, non plus avec le néant, mais avec le soi pur lui-même. » (NP p. 220) C’est le miracle, osons dire, du cogito cartésien, instant de grâce, je me risque en théologie (!) : le discernement légitime d’une véracité – qui sera aussi, pour nos Modernes, une condition de la fondation de la science – et d’une authenticité, légitimité cette fois d’une philosophie exorcisée… jusqu’à un certain point : « Quoi qu’il en soit… il y a dans le cogito une irrémédiable part d’ombre (puisque la vérité, déjà, n’a de statut qu’à l’intérieur d’un institution symbolique), et qui est l’écart interne entre soi et soi, ainsi que l’écart dans l’écart, à savoir la non-coïncidence à soi… Il reste de la dynamis dans l’energeia, dynamis qui correspond à la finitude et qui me tient à l’écart de Dieu, de l’acte pur, où l’archè se confond totalement avec le télos, et qui est finalement le seul garant de la science exacte et véritable, pour ainsi dire le présupposé de tout le système… » (NP p. 223) Cette vérité, qui paraît la seule possible ici, et la plus pure en tout cas (des simulacres) est ‘convenue’, toujours, et me garde à l’écart de Dieu, inconnu et inatteignable Lui-Même ! Ici, pour garder un vocabulaire bien connu, la définition inouïe d’un agnosticisme, mais conquérant, possiblement libérateur.

Tout l’intérêt du livre d’entretiens partagés avec Sacha Carlson (1) se trouve dans le résumé très large qui est proposé par notre auteur de l’ensemble de sa pensée et de tout son cheminement depuis sa maîtrise de physique en Belgique jusqu’à son installation dans le Sud de la France où il poursuit une œuvre solitaire, mais qui fait également l’objet de multiples communications. Là tous les concepts richiriens sont examinés, mais sans que la difficulté en soit notoirement réduite. J’en citerai ce simple passage aujourd’hui, le plus bref résumé du résumé :  comment naît une pensée originale ; comment elle se développe ainsi que l’a avoué son auteur lui-même, de Heidegger et Derrida à l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel), puis Husserl invitant lui-même à d’inédits prolongements. Dès l’élaboration de sa thèse sur Fichte : « … (j’ai eu) l’intuition encore obscure de ce que j’appellerais l’immatérialité du phénomène comme phénomène… Car, encore une fois, pour moi, le phénomène, ce n’est pas le phainomenon grec… le phénomène, c’est aussi un rien, ou du rien ; du rien qui a des apparences. Il me faudra beaucoup de temps pour comprendre ce que sont les apparences : comprendre qu’il s’agit de ce que j’appelle les Wesen sauvages (dans les Méditations phénoménologiques), c’est-à-dire ce qui sera repris, lorsque j’aurai pris conscience du problème de l’affectivité, comme phantasiai, c’est-à-dire des ombres, et aussi des ombres d’ombres, si l’on prend en compte les phantasiai hors langage. Si en effet quelque chose de la transcendance physico-chimique est investi d’affectivité, alors ce sont des ombres desquelles on ne peut absolument rien dire, hors langage. Mais il y a aussi les phantasiai de langage, que je nomme aussi, après Husserl, les ‘phantasiai perceptives’ qui perçoivent quelque chose des phénomènes physico-cosmiques comme rien que phénomènes, puisqu’elles ne perçoivent pas le rien, mais des ombres – ce sont des ombres qui perçoivent des ombres… C’est pour cela que je parlais de l’immatérialité du phénomène ; car c’est par là que je suis retombé sur la phénoménologie et la question du phénomène. Et c’est à partir de là que j’ai compris par la suite que ce double mouvement, justement, finit par se structurer en schématisme. Là, il y a des rythmes, mais des rythmes entre les ombres, qui font une espèce de ‘tout’ qui, en tant que ‘tout’, est insituable : ‘tout’ qu’on ne peut circonscrire en ‘ensemble’ ou ‘multiplicité’, mais qui constitue un rythme de rien. » (p. 68) Ce détour par l’idéalisme allemand, cela m’amuse, car j’y ai tant insisté moi-même – et en rapport, de famille même, avec le romantisme qu’il a nourri, quelles perspectives de (re)connaissance !!! Maintenant, ce rapport du ‘mouvement’ au ‘repos’, cette imagination littéralement créatrice, ce rapport du néant au soi sauvegardé par l’opération même du cogito, de l’instant cartésien : c’est tout ce qui me semble réunir les souvenirs très enfouis de la plus lointaine tradition et les conquêtes les plus hardies de ce qui veut s’appeler ‘phénoménologie’ de nos jours. Je regretterai cependant que Michel Henry soit ‘expédié’ en deux phrases dans ce livre d’entretiens, mais il ne faut pas rêver non plus ! Dans ces conditions,  je n’inviterai jamais assez mes lecteurs à un engagement et des ‘vérifications’ personnels, soit une méditation sans hâte du ‘néant’ qui serait bien peut-être néant de nos prétentions métaphysiques, et finalement tout le monde sera d’accord sur ce point, mais aussi désignation de la richesse infinie de l’absolu précédent de toutes choses, a-causal, devrai-je cette fois ajouter : à deux pas de la ‘pensée’ chinoise précédemment évoquée, c’est en gnose que nous nous retrouvons, et à proximité du Secret.

(1) Il y a eu De la négativité en phénoménologie paru en mai 2014 (dans mon article, cité NP page…) et L’écart et le rien paru au début du mois de juin (dans mon article, cité ER page…) C’est Jérôme Millon qui publie Marc Richir habituellement.

(2) Je citais dernièrement les noms des auteurs qu’il faut avoir lus pour retrouver de toutes neuves considérations sur les philosophies orientales : Hulin, Carré, Faure, Droit…  Je renverrai aussi volontiers à des livres que j’ai également cités, moins connus : Philosophies d’ailleurs, en 3 volumes, sous la direction de Roger-Pol Droit, publiés par Hermann courant 2009 – une excellente vulgarisation mais sans ambition ‘comparative’.

(3) Il faut se souvenir de la thèse remarquable de Jean-François Duval : Heidegger et le Zen, parue en 1991 et publiée par les éditions Présence. Elle s’inspirait notamment d’un texte longtemps méconnu de Heidegger : D’un entretien de la parole, qu’on trouve désormais dans Acheminement vers la parole publié en poche par TEL Gallimard.