Passant (4) Le ‘modèle’ de Jean Scot Érigène

Mon intérêt pour Jean Scot Érigène s’est relancé à  la lecture du livre récemment paru d’Isabelle Moulin (1), qui regroupe aussi des contributions d’auteurs français et anglais. J’en citerai la plupart. Mais en parlant à plusieurs reprises d’un ‘modèle’ érigénien, j’entends par là un modèle d’explication gnoséologique qui associe théologie et philosophie – révélation et raison – comme Jean Scot en a fourni un modèle complet et complexe, héritant de la tradition gréco-latine, fondant une théologie qui pourrait être lue par les générations futures comme le premier essai d’une ‘philosophie chrétienne’ dont la double inspiration rendra le statut à jamais contestable. Ce sont en tout cas les conclusions des auteurs que je vais mentionner ; Isabelle Moulin comme ses prédécesseurs, ainsi que le principal contributeur français à son livre, Olivier Boulnois.  Mais je dirais quant à moi ‘modèle’ parce que, en construisant son ‘épopée métaphysique’ (dixit E. Gilson !), Jean Scot qui s’exprime au 9ème siècle de notre ère, offrait une explication globale de la création qui subordonne toute la philosophie à une intuition première qu’on qualifie généralement de mystique, qui est la vision des essences comme un vaste organisme de nature superessentielle, coextensif à la Déité dont elles ne récapitulent néanmoins pas le mystère irréductible à toute définition par une somme quelconque d’attributs, fussent-ils les plus spécifiques pour désigner Dieu. Mais Jean Scot parvint ainsi à une ‘explication’ puissamment éloquente des évènements qui constituent l’épicentre de la création du point de vue chrétien : faute et rachat, utilisant à la fois l’appareil conceptuel de l’idéalisme gréco-romain, en particulier proclusien, et celui de la patristique grecque qu’il avait traduite ou contribué à traduire – il a notamment traduit et rendu accessible le Pseudo-Denys. D’emblée c’est énorme, et d’un certain point de vue, indépassable : la raison pour laquelle sans doute Jean Scot a été condamné à maintes reprises par l’autorité ecclésiale, et pour quoi néanmoins il a toujours été lu et diffusé, influençant à son tour des théologiens plus tardifs de grand renom – Maître Eckhart entre autres… Pour moi, j’ajoute, je précise encore, non seulement il met au cœur de son système la création comme auto-création et auto-manifestation de Dieu, mais il conçoit l’idée de deux créations : celle de Dieu qui correspond à un dessein secret contenu en son indicibilité même et dont la Révélation nous offre en partie connaissance ; celle des hommes enfermés dans leur condition matérielle, création mentale pervertie qui se développe comme une fumée, un ‘néant’ dont nous sommes responsables, rachetés certes par un Sauveur et néanmoins destinés à en consumer le fantasme par nos propres moyens, y compris dans les flammes de l’enfer !

Globalement, dans les limites d’un article de la taille de ceux que je propose, c’est une tâche impossible. Je faciliterai mon propos en publiant deux articles qui rendront plus aisée la lecture complète de mon exposé, et en recourant d’emblée à une citation d’Alain de Libera (2) qui résume avec le talent qu’on lui connaît l’ambition du Periphyseon qu’on traduit aussi par De divisione naturae, soit ‘division de la Nature’. « Écrit sous la forme d’un dialogue entre un maître (Nutritor, le nourricier) et son disciple (Alumnus, l’élève), le De divisione naturae est l’exposé d’un système universel, formellement articulé sur une reprise philosophique, via Porphyre, de la dialectique descendante de Platon. La ‘nature’ dont parle et part Jean Scot n’est pas la nature du physicien, mais la nature ‘de toutes choses’, l’englobant total, ou l’être-étant dans sa totalité, qui se ‘divise’ en ‘quatre espèces’ au moyen de ‘quatre différences’. La première espèce, créatrice et non-créée, est Dieu an-archos (an-archique), Principe qui n’a pas de principe ; la deuxième, créatrice et créée, est le monde archétypal des ’causes primordiales’, les Causes universelles ou théophanies, qui subsistent dans le Verbe, sans être coessentielles à Dieu, et dont procèdent toutes choses, visibles et invisibles ; la troisième, créée et non créatrice, est le surgissement et l’organisation du monde selon la catégorie première de l’espace-temps indivisible (locus generalis tempusque generale), coexistant à la matière primordiale encore indifférenciée et antérieure à toutes les créatures dont elle règle les dimensions et le cours ; la quatrième, non créatrice et non-créée, est Dieu comme fin de toutes choses, retour (reditus) et repos éternel de la création. Le mouvement qui transit l’univers dynamique décrit par la division est le cycle néoplatonicien de la ‘sortie’ ou ‘procession’, de la ‘manence’ et du ‘retour’. » (p. 273)  Récit prodigieux d’une création prodigieuse où tout semble trouver sa place et sa trace, sans perte aucune, dans un mouvement cyclique totalisateur et équilibré. C’est la reprise et le développement d’un thème de Saint Maxime reproduit par Jean Scot. Je cite de Libera : « a/ comment Dieu est à la fois un et multiple ; b/ comment il procède hors de lui-même dans les choses (à savoir, précisément, par division, ‘en descendant des genres les plus généraux jusqu’aux espèces dernières’) ; c/ comment les deux voies théologiques de Denys, l’affirmative et la négative, se complètent ; d/comment Dieu contemple toutes choses dans leurs ‘raisons éternelles’ (les Idées platoniciennes). » (p. 274) Tout le problème – hormis ceux posés par l’élaboration savante d’une conceptualisation théologico-philosophique – est celui de la définition du rapport précis entre l’Absolu, Dieu, créateur tout entier préservé en l’immobilité de son repos, et les créatures soumises aux conditions mondaines et par conséquent faillibles. En les associant trop intimement, on tombe dans l’hérésie du panthéisme limitant l’Absolu à notre conception d’une totalité intelligible à notre mesure ; en les dissociant irréductiblement, on rend incompréhensible par contre le dessein de Dieu ; cette sortie de la création, cette pro-duction d’une destinée pour le moins hasardeuse et promise à tous les aléas d’une existence séparée de son principe. Deux scandales ! La lecture, précisons ‘littéraliste’, de Jean Scot se fait d’un point de vue ou de l’autre, entraînant dans les deux cas condamnation par les parties opposées ; elle peut aussi s’articuler par une lecture plus subtile d’un idéalisme qui fait toute sa part à la réalité essentielle de Dieu, des Causes premières mères de l’Univers et de l’homme engagé médiatement dans l’aventure périlleuse d’une création – et c’est bien le maître-mot de tout ce discours, plus que ‘division’ – dont toute la finalité est celle d’une connaissance au sens le plus riche du terme. Auto-connaissance ou re-connaissance si on préfère préciser, mais sans conjurer, au contraire, le péril d’anthropomorphisme !

En fait même c’est chacune des ‘divisions’ proposées par Jean Scot qui achoppe aux angles déjà durcis par une longue tradition, et de la théologie, et de la philosophie. Dans son Histoire de la philosophie médiévale, Alain de Libera relève le danger sans insister. Dans le livre d’Isabelle Moulin, il intervient pour analyser et préciser la démarche logique de Jean Scot et sa tentative d’échapper aux glissements que j’ai signalés plus haut. Mais c’est à Étienne Gilson qu’on doit l’inventaire des plus sévères critiques adressées au Maître irlandais. (3) Celui-ci, en dépit de ses affirmations répétées d’une prééminence de la foi commandée par la Révélation chrétienne, aurait introduit trop de rationalité dans leur exégèse qui constitue toute l’armature de son Periphyseon : rationalité qui trouvait toute sa place chez les Grecs mais qui devait être entièrement redimensionnée lorsque survient le bouleversement de la Révélation dont la mise en forme théologique, selon Gilson, ne sera accomplie que beaucoup plus tard par Thomas d’Aquin dans une Somme théologique définitivement retenue par l’autorité ecclésiale. C’est un choix bien ultérieur, l’ignorance ultimement sanctionnée d’un autre courant de révélation que j’ai souvent mentionné, celui de la Gnose comme elle se dévoile chez Thomas ou Philippe. En voici toutefois la perspective que je résume de quelques citations : « La foi est un principe qui tend à se développer en une connaissance plus parfaite. D’abord, l’interprétation littérale des Écritures conduirait aisément à de grossières erreurs, si la raison n’intervenait pour déceler le sens spirituel qui se cache sous la lettre. L’interprétation des symboles scripturaires exige donc un effort de la raison naturelle pour en déterminer le sens. Ensuite, la foi ne peut atteindre la fin vers laquelle elle nous achemine qu’en nous conduisant par les voies de la spéculation philosophique. Disons plutôt qu’il est de sa nature de susciter, dans les esprits disposés aux spéculations de ce genre, une spéculation rationnelle d’un type distinct. La foi y provoque spontanément l’éclosion d’une philosophie, qu’elle nourrit et qui l’éclaire. C’est pourquoi Jean Scot en vient à considérer philosophie et religion comme des termes équivalents. » (p. 204) Certes, Augustin l’avait reconnu le premier, avant Jean Scot, mais celui-ci, en quelque sorte victime de son érudition et de son talent, de sa révérence envers les Pères grecs qu’il avait traduits, va abuser de cette familiarité entre révélation et raison naturelle. « S’il y eut quelque rationalisme chez Jean Scot, ce fut donc contre ses propres intentions. Affirmer que la philosophie s’inspire de la foi (…) c’était définir incomplètement une position saine par ce qu’elle affirmait, et qui attendait seulement d’être complétée. Il lui manquait beaucoup de choses, mais on ne saurait équitablement lui attribuer la négation de ce qui lui manquait. Jean Scot n’a pas fait le départ entre ce qui est assimilable à la raison dans la révélation et ce qui lui reste irréductiblement transcendant ; c’est pourquoi les dogmes religieux paraissent chez lui se rationaliser, tandis que sa philosophie se perd dans la théologie et dans l’exégèse. » (p. 206) Je résume encore, il le faut bien : Gilson s’applique à critiquer d’une part la conception de Dieu héritée du Pseudo-Denys ( un être ‘suressentiel’ au-delà de toutes les catégories), d’autre part la conception des Idées héritée du néo-platonisme tardif comme les pères grecs l’avait rhabillée en bonne confection chrétienne. Critique portant sur le discours érigénien lui-même et non sur les efforts des uns ou des autres : comme par hasard Aristote reste « ce Grec infiniment subtil et savant » tandis que Denys, Maxime et les deux Grégoire restent intouchables ! En voici la magnifique conclusion : « Jean Scot semble avoir fait preuve d’un instinct quasi infaillible pour emprunter aux Pères de l’Église leurs formules les plus vulnérables. Comme son choix s’exerçait toujours dans le sens du néoplatonisme, il a fini par libérer à l’état pur un aspect de leur pensée authentique, mais équilibrée chez eux par des forces de nature différente et qui, en vertu de l’effet de masse ainsi obtenu, semble trop souvent ne plus s’équilibrer chez lui par rien. Le fait que Jean Scot soit protégé sur chaque point ne garantit donc pas la sûreté doctrinale de l’ensemble, mais le fait que l’ensemble ne soit pas sûr n’autorise pas à récuser sans plus chacune de ses formules. Pour les amateurs de tirs à l’hérésie, Jean Scot est une cible facile : à tout coup l’on gagne, mais on reste souvent penaud de constater qu’en tirant sur lui on a touché Denys, Saint Maxime le Confesseur, Saint Grégoire de Nysse, Saint Grégoire de Naziance, Saint Ambroise ou saint Augustin. » (p. 206) En clair, Jean Scot est coupable d’avoir entremêlé ce qui ne pouvait l’être : la naturalisme logiciste inhérent à la philosophie grecque dans son ensemble et la transcendance suprarationelle de la Révélation chrétienne ; curieusement, d’avoir outrepassé la ligne de frontière tracée entre une ontologie visionnaire – ce qu’est le ‘réalisme des essences’ – et un transcendantalisme néo-testamentaire, paulinien, qui circonscrit la tradition chrétienne, jusqu’à Michel Henry pourrais-je ajouter. Mais nous allons voir.

Gilson n’était pas passé loin d’une définition du vrai problème, central, pour la meilleure compréhension de Jean Scot. « Pour nous, le créateur est cause de l’être de la créature, et ce qui définit une créature comme telle, c’est qu’elle tienne son être de son créateur. Là où nous ramenons tout à des rapports de cause à effet dans l’ordre de l’être, Érigène pense plutôt à ce que sont, dans l’ordre de la connaissance, les rapports de signe à chose signifiée. Le Dieu d’Érigène est comme un principe qui, se sachant incompréhensible, déploierait d’un seul coup la totalité de ses conséquences afin de s’y révéler. Un tel Dieu n’agit jamais hors de soi que pour ‘se manifester’. Cet acte d’auto-manifestation divine, qui occupe une place importante dans la doctrine d’Érigène, est ce qu’il nomme, en se réclamant de Grégoire de Naziance et de Maxime le Confesseur, une ‘théophanie’. » (p. 212) On aura compris que Gilson n’a jamais pu s’échapper lui-même d’une vision ontologiste, celle de Saint Thomas qui ‘achèvera’ plus tard la théologie catholique ; soit historiciste, celle du Christianisme sautériologique spécifiquement romain ; soit même réaliste à la manière d’Aristote corrigeant Platon et son ‘idéalisme’ ! Avant d’en arriver aux auteurs ayant collaboré avec Isabelle Moulin, on peut rappeler Jean Trouillard (4) qui soulignait cet aspect doctrinal mettant totalement à part Jean Scot : la ‘théophanie’ ne sépare pas, elle n’appartient pas à la vision aristotélicienne de l’être adoptée par Thomas d’Aquin. « C’est une loi que toute théophanie est une médiation de l’ineffable, c’est-à-dire la révélation de ce qui n’est aucunement révélable en soi-même. La théophanie est ainsi le passage de la négation à l’affirmation. Selon la tradition néoplatonicienne, cette négation n’est pas l’envers de l’affirmation. Elle n’est pas la négation intérieure au discours. Elle lui est, au contraire, antérieure. Car elle est ce refus de tout sens qui, produisant le sens, le maintient à distance et permet de le comprendre. » (p. 109) Les thèses énoncées aujourd’hui dans le livre d’Isabelle Moulin tentent d’aller plus loin qu’un simple rappel de l’orthodoxie catholique prévalant chez Gilson. Alain de Libera d’abord. Toutes ses publications le prouvent : il s’impose aujourd’hui comme un historien et un métaphysicien qui a poussé l’analyse des problématiques logico-philosophiques à un degré de spécialisation inouïe, inaccessible en tout cas au profane, cela en dépit de tous ses efforts didactiques. S’attachant au cas de Jean Scot, il s’applique à démontrer que cette science gnoséologique héritée des Grecs – une philosophie comparative de plus en plus technique, dont les développements couvrent  un bon millénaire de pensée – s’enrichit et se complexifie encore davantage à la lumière de la Révélation chrétienne. Boèce en est le premier héraut célèbre, suivi par bien d’autres, autant Grecs que Latins, qui ouvriront des voies d’interprétation de plus en plus divergentes quand l’Empire se partagera en deux (Occident romain et Orient byzantin), et quand l’Empire disparaîtra sous les coups des Barbares – le sermon d’Augustin sur la chute de Rome en dit long de ce traumatisme. Mais le fait est là : philosophie et théologie ne vont pas cesser de croître et d’embellir, de s’enrichir mutuellement, de rivaliser bien entendu, et jusqu’à nos jours. L’exposé d’Alain de Libera est formidable à tous points de vue. J’y viens dans mon article suivant.

(1) Isabelle Moulin et alii : Philosophie et théologie chez Jean Scot Érigène – Institut d’études médiévales – Vrin 2016

(2) Alain de Libera : La philosophie médiévale PUF 1993 – livre destiné aux étudiants du premier cycle, très complet et passionnant, à lire de bout en bout.

(3) Étienne Gilson : La philosophie au Moyen-Âge, Payot 1986 – si on a la curiosité d’y recourir, on mesurera tout le chemin parcouru, de Gilson à Libera, qui ajoute des chapitres entiers sur la philosophie byzantine, islamique et juive !

(4) Jean Trouillard : Jean Scot Érigène, Études, Hermann Philosophie 2014 – je l’avais cité dans mon article ‘couleur et création’ du 3 avril 2015, rappelant par la même occasion la récente réédition complète du Periphyseon par les PUF

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