Passant (4′) Le ‘modèle’ de Jean Scot Érigène (2)

Je cite Alain de Libera cette fois dans le livre d’Isabelle Moulin. Sur un plan ouvertement logique, épistémologique plutôt qu’ontologique, on verrait le problème se déplacer concernant toutes les questions évoquées dans mon article d’hier. « Scot connaît tout cela. (…) Son propos englobe en effet sous le ‘vocable général’ de Physis ou Natura aussi bien ce qui est que ce qui n’est pas, autrement dit : être et non-être. C’est sur cette prima ac summa divisio que s’ouvre le dialogue entre Nutritor et Alumnus… (La définition de) sa Physiologia n’est pas une ‘ontologie’ ni, en rigueur des termes, une onto-théo-logie, mais une ‘philosophie de la Nature’ en un sens tout à fait inédit, à savoir celui d’une physio-théo-logie de la causa creatrix existentium et non existentium omnium, insaisissable et inconnaissable en elle-même, mais apparaissant et s’apparaissant en tout ce qui est, selon l’adage dyonisien : esse omnium est super esse divinitas, par quoi l’on entrevoit dans toute sa portée la double affirmation centrale de l’érigénisme : la Nature contient le Nihil per excellentiam, autrement dit Dieu, dans son universalité, et l’Essence divine est inconnaissable en dehors de sa manifestation ‘physique’ autrement dit : de ses ‘théophanies’.  » (p. 43) C’est bien toute la force de la démonstration érigénienne que les thomistes comme Gilson ne pouvaient qu’ignorer. « Deux exemples suffisent pour étayer le propos : 1/ à propos des noms de ‘repos’ et de ‘mouvement’, l’Érigène écrit : ‘Ces noms, comme aussi beaucoup d’autres noms similaires, sont donc transférés de la créature au Créateur par une sorte de métaphore divine. Et ceci non sans raison, puisque Dieu est la Cause de tous les existants qui sont en repos ou en mouvement’. 2/ de même à propos de la catégorie de relation : ‘Nous avons précédemment énoncé comme règle générale qu’on ne peut formuler ni rien concevoir au sens propre concernant Dieu. (…) Il nous faut donc comprendre que cette Catégorie de relation, à l’instar des autres catégories, n’est elle aussi prédicable de Dieu qu’au sens métaphorique’. (Mais) cette redistribution (des catégories) présente plusieurs caractéristiques : elle passe par la mise en équation de la subsistance par soi et de l’être en repos, d’une part ; de la subsistance en un autre et de l’être en mouvement, d’autre part. ‘Nous dirons à proprement parler que sont en repos les Catégories qui subsistent par elles-mêmes et qui n’ont besoin d’aucun sujet afin de subsister ; tandis que nous jugerons à juste titre que sont en mouvement les Catégories qui subsistent dans un sujet parce qu’elles ne peuvent pas subsister par elles-mêmes. Selon cette analyse : ESSE IN STATU, c’est n’être pas dans un sujet, mais subsister par soi ; ESSE IN MOTU, c’est exister en un autre que soi. Il semble à première vue que ESSE IN STATU désigne les substances, et ESSE IN MOTU les accidents. Mais le scénario est plus complexe… La réponse de Jean Scot ne vient ni d’Aristote, ni d’Augustin, ni de Boèce. Elle vient des Pères. Des Pères grecs… un langage nouveau marqué par l’introduction de termes non aristotéliciens : Les periochae ou circumstantiae sont les catégories qui ‘circonscrivent’ l’essence : quantité, situation, lieu, temps – elles ne sont ni sans elle ni en elle ; les sumbamata sont les accidents qui ‘subsistent’ en elle : qualité, relation, disposition, action, passion. » (p. 51) C’est, techniquement parlant, si j’ose m’exprimer ainsi, le ‘modèle’ érigénien, tout à l’écart du modèle aristotélicien qui sera plus tard retenu par Thomas d’Aquin. « Le passage érigénien de la mutatio à la translatio entendue comme métaphore divine est le fruit d’une décision philosophique… Il cherche à synthétiser les deux approches augustinienne et boécienne du problème de la prédication divine… Il s’écarte de Denys… mais il se rapproche de lui en présentant le transfert comme ‘métaphore’, plutôt que comme ‘métonymie’… Étant donné que, comme cause de tous les étants, Dieu peut recevoir tous les noms, et que comme transcendant tous les étants, il ne peut être nommé par aucun, le rapport des mots et des choses se noue, dans son cas, entre la polyonomie et l’homonymie ; à la fois tous les noms lui reviennent et aucun nom ne lui convient… C’est là que se noue la ‘problématique catégoriale’ du Periphyseon. » (p. 53)

Dans une langue plus accessible, et sous un autre angle de vue, Olivier Boulnois s’attache lui aussi à cette redécouverte de Jean Scot par une évocation du célèbre distique de Silesius, La rose est sans pourquoi, qui inspira également La rose de personne de Paul Celan : « Dieu n’est pas vu par lui-même, mais par une forme sensible. Par conséquent, toute rencontre de l’homme et de Dieu se fait dans la phantasia – l’imagination, c’est-à-dire la fonction de présentation des phénomènes à l’âme en une image. La théo-phanie suppose une doctrine de l’apparaître (phanein), c’est-à-dire de la phantasia : ‘La fantaisie est une certaine image et une apparition du visible ou de l’invisible imprimée par une espèce dans la mémoire.’ Elle est une ‘apparition en image’, qui dépasse la simple concept d’imagination ; d’une part, elle a une origine objective (elle est la manifestation d’un phénomène, et non la fabrication d’une fiction) ; d’autre part, son origine peut être visible aussi bien qu’invisible. Dans le premier cas, il s’agit d’une représentation sensible : l’essence de la chose en soi étant inaccessible, il faut qu’une manifestation fasse comparaître la chose pour en fournir l’image. Mais dans le second cas, la phantasia est l’apparition visible d’une forme invisible, une sorte d’incarnation de l’intelligible : les fantaisies donnent à voir les formes comme ‘épaissies en certains corps’. Et c’est de lui-même que l’intelligible se rend visible dans l’image mentale, la phantasia. » (p. 66) C’est la contradiction de ces perspectives qui m’a inspiré la formation de mes deux concepts : apparessence que j’écris également apparaissance, suivant le double point de vue, sans jeu de mots donc. Boulnois : « … ce qui traduit le grec théophanie (theou phania). Voir Dieu en face est impossible ; c’est précisément pourquoi il faut réhabiliter l’image : une forme finie, distincte de lui, mais nécessaire pour l’atteindre. De ce fait, la coupure métaphysique entre le sensible et l’intelligible est surmontée : l’un et l’autre se manifestent dans la même médiation imaginale. Le mode de notre connaissance ne fait pas que refléter la continuité de la nature : l’essence divine devient corps dans la nature et image dans l’esprit. » (p. 68) Il n’y a pas séparation : différence, qu’on peut écrire di-férence pour souligner l’éloquence de sa littéralité. Mais restons dans l’imagination – qui prend cette fois son sens le plus noble – théologique chez Jean Scot. « Il y a donc une équivalence entre phantasia et theophania, le premier insistant sur l’acte, le second sur le contenu de la manifestation… Dieu est présent en toutes choses. La différence entre déchiffrer le monde et connaître Dieu n’est donc pas une différence de nature, mais de degré. Le monde est la lettre de Dieu, un espace allégorique infini, empli de son esprit. L’être dans son ensemble est théophanie… Ainsi, toute la figure du monde n’est qu’apparition de Dieu, mais Dieu ne ressemble jamais à aucune de ses manifestations. D’où le caractère dramatique de l’imagination et de la théophanie. Si l’on oublie de référer les apparitions à ce qui apparaît en elles, on s’en tient à du non-être. Tout est théophanie, mais la manifestation devient trompeuse si l’esprit ne la surmonte pas pour viser à travers elle le Dieu caché. Prise comme une fin en soi, l’apparition est vidée de son sens : elle devient une simple apparence – c’est la faute. Au contraire, il faut dépasser l’apparition pour atteindre ce qu’elle manifeste – de telle sorte que plus rien n’apparaisse sinon Dieu lui-même. L’apparition redeviendra théophanie. » (pp. 68/70) Sur ce point précis, je ne me retiens pas de renvoyer à mon article du 30 janvier 2015, le monde comme lecture essentielle, qui établit une fois de plus, à l’intérieur d’un même concept du ‘réalisme des essences’, la proximité de Jean Scot et Stephen Jourdain.

Dans ces conditions, la question des images est nécessairement abordée, simple corollaire de la théophanie. « Comme Denys, Jean Scot fait l’éloge de l’image : celle-ci permet d’entrevoir ce qui est au-delà du visible. Mais Denys s’en tenait aux symboles de la Bible pour représenter Dieu et la hiérarchie angélique tandis que Jean Scot étend le statut de symbole à la création même. Ce ne sont plus seulement les figures du langage et les similitudes textuelles, c’est le monde comme tel qui conduit à la connaissance de Dieu (…) Jean Scot unifie la doctrine dionysienne des théophanies avec l’herméneutique de l’allégorie. Apercevoir Dieu dans la nature, ou le connaître dans l’Écriture, est devenu le même acte. » (p. 71) La question d’une ‘mission de l’art’ ne peut être évoquée ici – nous sommes trop loin encore de sa conception ‘moderne’ qui s’en rapproche pourtant étonnamment – mais nous pouvons constater que la seule vraie réponse est chez Jean Scot : ‘théophanie’ d’une part et ‘lecture’ d’autre part, ce qui souligne bien notre responsabilité intellectuelle qui ne se détache plus dans ce cas d’une responsabilité spirituelle. Je m’en tiendrai ici aux conclusions d’Olivier Boulnois. « La pensée de Jean Scot doit affronter les trois contradictions tragiques fondatrices du christianisme : un Dieu-homme, l’opposition entre ce monde et le Royaume qui vient, le conflit entre la lettre et l’esprit. Il les intègre et les surmonte en mettant au premier plan une dynamique philosophique inspirée par le néo-platonisme, qui exprime l’infinité de Dieu dans le mouvement infini de la créature vers lui. (…) Le néant de Dieu s’accompagne d’une incognoscibilité généralisée de la substance et du moi. Dieu lui-même ne peut être connu par lui-même. (…) C’est ainsi que Dieu est absolument infini, indéfinissable et incompréhensible en soi, et c’est pour cela que l’homme, image de Dieu, est lui-même incompréhensible. » C’est la position de Maxime, qui s’associe à celle de Grégoire de Nysse :  » Et pourtant un accès intelligible à Dieu est possible. Ce qui fleurit, ce n’est donc pas l’essence divine, mais une théophanie, une manifestation de Dieu. Et cette manifestation est par essence paradoxale. Car Celui qui n’est pas et qui est sans forme se montre à travers ce qui est : il se manifeste comme ce qu’il n’est pas. (…) Et puisque aucune forme ne peut correspondre à un Dieu sans forme, la quête de Dieu est infinie, comme chez Grégoire de Nysse. Si la pensée de Jean Scot est une phénoménologie, c’est avant tout une phénoménologie de l’épectase. (…) Jean Scot lui-même « défend une sorte d’aniconisme intellectualiste : les images pertinentes ne sont pas les images planes, bi-dimensionnelles, mais l’image même que nous sommes. (…) La théologie la plus radicalement négative s’associe à une compréhension positive de la nature, de l’homme et de leur destinée. (…) La théologie est symbolique dans sa totalité. » (pp. 80/82) Et c’est cette théologie qui était répudiée par Étienne Gilson.

Je ne citerai qu’une fois Isabelle Moulin qui a dirigé l’ensemble des études réunies ici. Elle insiste sur la place de l’homme dans la création : « L’homme, de par sa nature, reçoit donc cette formidable situation d’être le ‘creuset’ de toutes les créatures. Un texte du livre V du Periphyseon résume bien à la fois la position médiane de l’homme du fait de sa médiété naturelle entre l’univers corporel et spirituel et l’unité que cette position implique : ‘ C’est en lui, à savoir en l’homme, que toutes les créatures visibles et invisibles ont été créées. C’est pourquoi on l’appelle le creuset (officina) de toutes les créatures, car il contient en lui tout ce qui existe après Dieu. C’est pourquoi aussi on a coutume de l’appeler une médiété, car l’homme réunit en lui les termes extrêmes qui diffèrent radicalement les uns des autres, c’est-à-dire les natures spirituelles et les natures corporelles, et l’homme les réduit à l’unité, dès lors qu’il est lui-même composé d’un corps et d’une âme.’ (…) Il faut bien entendu remarquer qu’Érigène bouscule totalement le texte biblique en n’accordant aucune chronologie temporelle au récit de la Genèse : il n’y a pas d’abord la création d’Adam et ensuite celle d’Ève, la tentation, le péché originel et l’expulsion du Paradis. Pour Erigène tout est simultané en Dieu et la succession ‘historique’ des événements décrits dans le texte biblique n’a aucun sens en tant que tel. La théorie de  la ‘double création’ qu’il emprunte à Grégoire de Nysse ne vise aucunement à distinguer deux ‘moments’ temporels de la création : ils n’expriment que deux dimensions ontologiques de la nature humaine. En Dieu, ces deux créations sont simultanées… » (p. 147) C’est tout le panorama de la tradition métaphysique qui est ici parcouru grâce à cet examen de la doctrine érigénienne. Le problème de la temporalité est ici abordé, dépassé par la mise en vue de cette notion de ‘théophanie’ qui bouleverse toute notre compréhension du monde et de nous-mêmes, de la connaissance du réel, de la finalité de cette connaissance en tant que dessein de Dieu. Isabelle Moulin a bien mesuré à quel point nous nous éloignions – Jean Scot bien sûr – de la théologie officielle, de ses références exclusivement testamentaires (contre l’héritage néoplatonicien), du souvenir d’une Passion à ce point incrustée dans l’Histoire. Par contre : « Certains auteurs… n’ont peut-être pas tort de souligner à quel point la pensée d’Érigène est très proche d’un idéalisme. Interprétée à la lumière de l’exitus et du reditus, l’histoire du salut selon Érigène manque sérieusement d’une théologie de l’Incarnation. Certes, Érigène le souligne maintes et maintes fois, le Christ est totalement Dieu et totalement homme. Mais on ne peut que souligner que la Croix est singulièrement absente de son exposé trinitaire, de même que les événements du Jésus historique. (…) De la même manière, la dimension du péché d’Adam n’intervient que comme un accident de parcours – la nature humaine demeure inaltérable – et prend peu en compte l’altération profondément historique du salut. » (p. 158) C’est dit suivant toutes les formes de la bienséance universitaire : les gnostiques que j’ai si souvent cités ne s’embarrassaient pas de l’ignorer. L’assassinat de Jésus par le clergé de son temps est un non-événement et le salut passe uniquement par une voie de connaissance. L’idéalisme donc, et c’est la contribution ici de Dermot Moran qu’on m’excusera de citer en anglais, une langue assez facile à lire dans le cas présent : « Eriugena’s conception of the divine is that of a trans cendance non-being whose first act is to come to consciousness of itself and in so doing manifests itself as being. Just as thoughts in human minds are unknown in themselves but become known through being put into words, so the divine mind does not know itself until it manifests itself in the Word and the Word is radical with the Father. This is the clamor Dei, the speaking of the word, and this word not only runs through all things but is the essence of all things. Similarly, the whole sensible universe is itself the expression of the human mind, which, participating in the self-explication of the divine, somehow deviates to achive its own self-understanding or self-misunderstanding as a corporeal, mortal being. It is the overcoming of the self-knowledge through a participation in the divine ignorance that leads the sensible world back to its Eternal source in the divine mind. While idealism may be an insufficient term to encapsulate the richnesse and complexity of his system, we may conclude that Eriugena’s philosophy of infinite nature is at least an idealism in the sense that it denies the existence of matter, locates all reality in the highest first principle that is at least mind, and that it claims that all things are identical with their essences in the divine mind. One has to be careful not to take one particular configuration of idealism within the Western tradition (e.g. Berkeley’s immaterialisme) and assume that it is pragmatic for multiple forms of idealism available. Eriugena’s thought due to its ingenious employment of an affirmative and negative dialectic inherited from the Proclean and Dyonisian tradition offers a very subtle and complex form of idealism that is in the end sui generis. » (p 207) L’auteur conclut par un rapprochement avec l’idéalisme absolu de Hegel que celui-ci avait déjà appelé ‘phénoménologie’ (de l’esprit !) mais pourquoi ignorer Schelling à mon avis plus évident dans cette perspective ?

On sait bien désormais les critiques adressées par Michel Henry à l’idéalisme allemand et à son avatar lointain, la phénoménologie husserlienne. Alors ne pourrait-on pas rapprocher plutôt l’intuition érigénienne de cette phénoménologie de la vie dont Michel Henry s’est fait le champion ? La part qu’il accorde à l’art, la critique de la techno-science, le caractère éminemment personnel d’une philosophie pratique originée dans cette auto-affection de l’Absolu qui s’éprouve au singulier d’un sujet vivant-conscient ? J’ai aussi mentionné l’extrême proximité de cette doctrine avec la révélation jordanienne – autant l’appeler ainsi puisqu’elle procède directement d’un ‘éveil’ comme on l’admet maintenant, d’une vision directe des essences qui fait de la création – des deux créations ! – l’événement charnière de notre destin, faute et salut comme l’unique saga d’un exhaussement du Père désiré par Lui-Même. Mes lecteurs, en tout cas ceux qui nourrissent des sentiments amicaux à mon égard, reconnaîtront bien là tous les thèmes de la gnoséologie que j’ai proposée dans ce blog. Et pourquoi j’ai tant insisté sur l’importance du ‘modèle’ de Jean Sot Erigène, une leçon exemplaire qui ne saurait vieillir, dont le rappel nous aidera certainement à la formulation d’un nouveau paradigme.