Passant (7) Une métaphysique du sentiment ?

C’est une longue réflexion que propose Renaud Barbaras dans son dernier livre qui vient d’être publié au Cerf (1). Mais c’est moi qui y ait ajouté le point d’interrogation. Je m’interroge parce que, d’une part, le ‘concept’ de métaphysique n’est plus bien porté de nos jours, en dépit d’érudites tentatives de réhabilitation (2) ; d’autre part, parce que la philosophie de Renaud Barbaras, en s’inspirant dès le début d’une critique radicale de celle de Michel Henry, s’oriente dans une direction diamétralement opposée à la mienne – si tenté qu’on puisse la qualifier de ‘métaphysique’ – au simple motif qu’elle place le monde à l’épicentre de toute événementialité qui nous distingue en tant qu’humain, le monde et non le sujet animé d’esprit et donc de conscience, lui seul, de lui-même capable d’habiller de sens ce monde qui serait pur néant sans son témoignage personnel. Mais l’apparition du mot ‘sentiment’ peut laisser espérer le nouveau tracé d’une perspective, à l’instar d’autres maîtres à penser de l’athéisme contemporain comme Vaneigem ou Onfray, ou de l’orientaliste Jullien cité dernièrement, une voie ouverte en direction d’un naturalisme capable de s’épancher au-delà de ses propres définitions. La pensée contemporaine aurait même parfois tendance, subrepticement, à retrouver un humanisme implicite qui transcende l’horizon esthétique de son nihilisme (3) vers des valeurs finalement bien éloignées de la conception d’un monde comme matrice unique de toute réalité. Mais c’est un livre intéressant, bâti de deux grandes parties : la première, ‘la séparation’ qui résume toute la métaphysique proprement dite de Renaud Barbaras, et la seconde, ‘le sentiment’, et ce serait la ‘réparation’ cette fois, qui expose sa théorie du sentiment à travers un examen critique des philosophies de grands auteurs qui ont marqué ce chapitre particulier, dont évidemment Michel Henry. Je m’arrêterai principalement sur cette seconde partie et sa conclusion.

Curieusement, dans son introduction, Renaud Barbaras déclare que « la motivation fondamentale et le point de départ de ce travail, qui en constituera aussi le point d’arrivée, est la volonté, indissociable d’une expérience, de conférer à la poésie sa portée métaphysique maximale… » (p. 9) Mais ce ‘travail’ semble avoir nécessité la reprise des thèses énoncées dans ses travaux précédents : une phénoménologie de la vie d’abord, critique systématique de Michel Henry, puis un important manifeste sur la dynamique de la manifestation (4), sans que l’auteur, parvenu à cette nouvelle étape, ne semble encore parvenu à définir la perspective d’une poésie réinventée. C’est un aveu qu’on trouve en dernière page : qu’il faudra attendre pour que se dessinent les traits d’une esthétique et d’une érotique à partir d’une pensée qui devra se prolonger à la suite de tous les travaux précédents et de ceux-ci en particulier. C’est que les notions de vie, de manifestation, de monde dans le présent livre, ont un poids métaphysique énorme et que l’évocation de cette totalité pleine, si elle veut échapper à un concept totalitaire réducteur, doit favoriser une explication qui privilégie également le mouvement. Et c’est cette explication qui est reprise ici, avec tout le détail nécessaire, pour créer la perspective d’un tout vivant animé de potentialités habituellement consignées dans des catégories contraires, par exemple clarté et profondeur, nous allons voir…  Le sensible d’abord, naturellement une qualité du vivant à laquelle il faut attribuer un relief particulier. « … si le monde nous apparaît sur le mode sensible, autrement dit est un monde perçu, c’est parce qu’il est intrinsèquement sensible, parce que l’être sensible, c’est-à-dire la possibilité de se manifester sur le mode sensible, qualifie son être. » (p.12) Nous sommes passés d’emblée en régime d’une conception ontologique. Dans un tel système portant sur le Tout, fût-il appelé monde, la difficulté à nous convaincre viendra toujours du fait que l’apparente explication paraîtra toujours engendrer une apparence de résolution, mais purement conceptuelle, tous les concepts s’implicitant les uns les autres : pratiquement le défaut d’une scholastique, mais qui n’est pas non plus une simple habileté de philosophe traditionnel car c’est bien ce qu’une grande partie de l’histoire nous enseigne ! Et dans ce cas, comment dire que le monde est ‘sensible’ pour arriver à la certitude que c’est notre sensibilité de sujet qui révèle celle du monde, mais tautologiquement, si cette qualité appartient d’abord au monde comme réalité première ? « C’est exactement en ce sens que le sensible peut être compris comme apparaître de l’être et que celui-ci doit être défini comme intrinsèquement sensible ; le sensible, et seulement lui, est précisément ce qui préserve la transcendance ou la profondeur de l’être en sa manifestation… Le sensible est caractérisé par une sorte d’ambiguïté fondamentale qui prend la forme de l’obscurité dans la clarté, de la profondeur dans la superficialité. D’un côté, il est évident ou transparent… d’un autre côté, il oppose au regard une sorte de résistance, présente au coeur de sa surface une profondeur irréductible… C’est dans la mesure où il n’y a rien d’autre à y découvrir, où il ne conduit pas à autre chose que lui-même, que le sensible se donne comme inépuisable… » (p. 13) D’abord qualité d’une réalité plénière mais impersonnelle, le sensible, en activant la principale puissance du sujet (la perception – Barbaras n’oublie pas la leçon de Merleau-Ponty dont il s’était fait spécialiste) va se définir comme ambiguïté universelle mais féconde, autorisant tous les mouvements de la vie, même les plus contradictoires, mais associés grâce à ce caractère éminemment dynamique de la vie. C’est ainsi que se présente le sujet : « … le sujet se distingue du monde en tant que sujet transcendantal et il a sa place dans le monde en tant que sujet empirique, de sorte que la question deviendra celle de l’unité de ces deux dimensions. » (p. 17) Même problème et résolution identique : « C’est parce qu’il existe comme mouvement que le sujet diffère effectivement radicalement des autres étants… autrement dit, en n’étant pas chose, en se faisant plutôt être non-chose, bref en se dépassant sans cesse… (Mais) il n’y a pas de mouvement sans un sol sur lequel il se déploie, sans un espace de jeu ou une aire de déploiement au sein desquels s’accomplit sa négativité… C’est bien sous le même point de vue du mouvement, que le sujet appartient au monde et en diffère, pour autant qu’il le fait paraître. La condition de la différence est ipso facto celle de l’identité : dans le mouvement, la dualité de l’appartenance et de la différence ontologique du sujet se résout en unité. » (p. 19) Identité par complémentarité, toutes inscrites dans la complétude infinie d’un monde conçu comme une matrice métaphysique universelle ; immanence et transcendance couplées dans la sphère unique et mouvante d’un unique un. « Ce mouvement est l’identité d’un voir et d’un faire… plus profond que le partage du voir et du faire… il apparaît comme leur racine commune. Cette identité n’est autre que celle du vivre et c’est donc bien la vie qui constitue le sens d’être originaire du sujet… un sens originaire de la vie, qui est plus profond que la distinction du vivre intransitif (leben) et du vivre transitif (erleben) et qui en commande la différence même. » (p. 20)

La même dialectique est alors capable des mêmes effets, enroulant toutes les contradictions dans des résolutions apparemment dynamiques bien que toutes grevées par la même hypothèse fondatrice ( et parfaitement contestable) d’une totalité-monde vivante. Enrouler les contradictions en déroulant les concepts qui les portent habituellement : « Si toute apparition sensible est ouverture du monde, force est de conclure qu’un sujet sentant doit être capable de se rapporter au monde comme tel, c’est-à-dire de transcender le sensible fini vers le monde. Une telle transcendance ne peut être ouverte que par le désir ; lui seul atteint le monde comme excès interne à l’étant, lui seul a le monde à sa portée… À l’insatiabilité du désir correspond cette profondeur qui, irréductible à tout être sensible, ne se donne qu’en lui parce qu’en lui elle se préserve ; c’est en n’étant pas autre que le sensible que le monde parvient à en différer, c’est-à-dire à le transcender radicalement. » (p. 23) Enrouler, dérouler dans cette circularité logique qui s’avère ici d’autant plus fertile de ses propres résultats que ceux-ci sont déjà tous contenus dans leurs prémisses. Finalement le monde comme mouvement, c’est le procès éternel du monde : « Ce mouvement du monde vers lequel nous conduit celui du sujet ne saurait évidemment être compris (…) comme s’il était un mobile d’une espèce particulière. Ce mouvement du monde est vraiment le sien, c’est-à-dire à la fois celui dont il est la source et celui dont il provient : il s’agit d’un mouvement qui va du monde vers le monde, d’un mouvement par lequel le monde se fait monde, bref d’un mouvement de mondification… Le monde est toujours déjà là, au titre précisément de son propre mouvement de mondification… Le mouvement du monde est un mouvement dont le monde est d’une certaine façon le sujet…  » (p. 27) C’est chaque fois par association, à la fois naturelle et logique, que les concepts s’accouplent en vérités d’autorité mutuelle : « Au sein de ce procès, trois sens du monde peuvent être distingués : il y a le monde comme fond, pour ainsi dire source ou sujet du procès ; il y a le monde comme la mutiplicité différenciée à laquelle donne lieu la sortie hors du fond, ou encore comme cosmos ; il y a, enfin, pour autant que l’indifférenciation du fond ne cesse de perdurer au sein de ce qui la brise, le monde comme totalité, celle-ci n’étant que le sédiment ou la trace de l’indivisibilité du fond au sein du multiple auquel il donne lieu… » (p 29) Quand une difficulté se présente, le concept qui la porte se voit attribuer une place plus prépondérante dans l’articulation de la démonstration : « Il suit de tout ceci que l’idée de fond doit elle-même être dépassée ou déterminée à travers celle de puissance, que c’est dans cette dimension que se réalise véritablement l’identité des trois dimensions que nous venons de distinguer… Or, s’il est vrai que ce procès est bien celui du monde, se confond avec le monde lui-même et est donc aussi infini que celui-ci est éternel, force est de comprendre cette puissance comme cela qui renaît de ses oeuvres, loin d’être épuisée par elles, comme se nourrissant de ce qu’elle donne, s’augmentant de ce qui la diminue (…) est surpuissance au sens où elle excède toujours et par essence toute mise en oeuvre finie… » (p. 30) La notion de ‘puissance’ réapparaît ici (et plus loin dans la théorie du sentiment) comme l’héritage le plus fécond de l’aristotélisme, au sommet d’une ontologie et de ses prolongements tous bien contestés depuis, d’une efficacité rendant néanmoins l’explication de plus en plus séduisante : « Dès lors, ce qui semblait difficile à penser, à savoir une transcendance sans altérité, ou encore un excès vis à vis du sensible qui est en même temps un excès du sensible lui-même, s’éclaircit à la lumière de cette approche dynamique. Cette profondeur intérieure ou ce débordement du sensible par rapport à lui-même renvoient à la puissance qui s’exerce ou se déploie en lui. (…) le monde, ressaisi en son sens le plus profond, à savoir comme l’indistinction de la puissance et de ce qu’elle dépose, n’est autre, quant à lui, que ce tissu conjonctif qui est en même temps disjonctif, cette étoffe qui est pour ainsi dire sa propre déchirure. » (p. 34) Cette complétude, qu’on peut voir aussi comme un remplissement et un débordement par l’usage des concepts de vie et de mouvement, se présente finalement comme certaine et irrévocable, finie et infinie à la fois, de par ses vertus propres, quoique toutes émergeant de concepts éminemment métaphysiques. « Telle est la singularité de ce procès de mondification que nous tentons de mettre à jour : son mouvement de production est un mouvement d’apparition, en se faisant être il se fait apparaître… Cet apparaître est exactement celui du sensible, pour autant que celui-ci enveloppe nécessairement une dimension inapparente, une profondeur dans la transparence, une opacité dans la clarté… Ce surcroît d’apparaître, cette sortie de l’obscurité qui affecte le sensible, ne pourra être que l’oeuvre d’un sujet, qui prolongera ou reprendra à son propre compte, à la faveur de son mouvement propre, ce mouvement de manifestation en quoi consiste le procès de mondification. » (p. 37)

Grâce à cet ensemble complexe d’équilibres savamment dosés, l’auteur parvient dans la seconde partie de son ouvrage à la conception de sa propre théorie du sentiment ; d’une part exposée de manière systématique ; d’autre part, au travers d’une critique d’autres phénoménologues qui y ont eu recours. Une définition d’abord : « Il s’agit bien d’un vécu mais d’un vécu qui, par sa portée, transcende le plan du perçu, ne se confond pas avec l’avancée désirante et signifiante ; en vérité, il est plutôt la dimension la plus profonde, pour ainsi dire motrice de ce désir, pour autant qu’il n’y a pas de désir sans initiation originaire au désiré en son inaccessibilité même. Cette dimension d’existence vécue qui ouvre le monde auquel le sujet appartient en franchissant le mur de la perception est celle du sentiment. » (p. 178) La puissance de la mondification a engendré le sujet et c’est la puissance propre du sujet qui engendre le sentiment, d’emblée posé comme se situant au-delà de la perception et, bien plus subtil encore, au-delà de l’émotion. Dans ce chapitre parfaitement inédit, Renaud Barbaras s’impose vraiment comme un métaphysicien de très grande envergure, si bien que ce n’est sûrement pas sa compétence en ce domaine que je serais tenté de critiquer, mais bien cette hypothèse originelle d’une totalité-monde conçue comme absolu, commencement et possibilité de tout événement. Son succès théorique tiendrait à ce que l’une après l’autre, s’enrichissant mutuellement, ses issues se trouvent toutes enrichies primitivement, et ‘phénoménologiquement’ il faut bien le souligner, de la surabondance et de l’excès de ‘puissance’ contenus dans le monde. Cet excès se traduit par des spécificités remarquables – sentiment n’est pas émotion – et par des dépassements qui visent cette fois une transcendance qui est le domaine propre du sentiment, où tel sentiment va se développer lui-même et s’exprimer. « Le sentiment doit être distingué de l’émotion et, pourrions-nous ajouter, des affects en général. Ceux-ci expriment un certain rapport à un monde déjà donné et à ce qui surgit en lui, ils relèvent de la sphère affective au sens restrictif de ce que nous éprouvons au contact avec l’extérieur, de ce qui advient en nous à la faveur de notre commerce avec le monde. L’émotion n’ouvre donc qu’à des événements ou des étants intramondains, ou plutôt elle présuppose cette ouverture. La portée du sentiment est tout autre : le sentiment ne répond pas à un événement du monde déjà-là ; il ouvre bien un monde et, en ce sens, est du côté de la connaissance. » (p. 183) Beaucoup n’hésitent pas, même aujourd’hui, à faire coïncider conscience et représentation, et même exactement à les identifier. D’un régime ontologique classique, nous passons en régime gnoséologique : nous découvrons une percée plus singulière, bien au-delà d’un psychologisme trop fréquent dans la pensée contemporaine. « Mais si le sentiment donne à connaître, dévoile, c’est-à-dire vise quelque chose, cette visée n’est pas celle de la connaissance, objectivante et représentative : elle excède le plan de la représentation, déborde le niveau des objets, c’est-à-dire des apparences, au profit d’un monde. C’est donc une noèse singulière, qui convient à la profondeur et l’indétermination d’un monde. » (p. 184) C’est en cet au-delà, je suppose, que se dessinera la voie d’une esthétique (et d’une érotique, l’auteur tenant à les associer) bien différentes de celles qui ont été conçues jusqu’à ce jour. « L’ouverture du monde par le sentiment est la condition originaire de sa connaissance sous forme d’objets comme des émotions que peuvent susciter les objets. Le sentiment est, en ce sens, une dimension d’existence à la fois pré-cognitive et pré-affective ; visée du monde même dans la passivité et le dénuement du pur accueil. » (p. 186) La ‘séparation’, qui faisait l’objet de tout un chapitre dans ce livre, ne sépare plus tout à fait maintenant : elle devient l’occasion d’une illustration et d’un exhaussement comme nous l’avons vu chez Stephen Jourdain ou plus récemment encore, chez Paul Audi. « Par le sentiment, nous sortons de l’insularité de la conscience, nous surmontons notre exil ; en cela, il n’est plus synonyme de séparation, d’enfermement dans l’immanence… Le sentiment n’est donc pas une épreuve confinée à la sphère de la conscience, il n’est pas non plus fusion et donc abandon de soi : il est participation au monde, à la transcendance du monde et qui dit participation dit bien extériorité et différence insurmontable. (…) Le sentiment est l’épreuve de la transcendance du monde dans son inaccessibilité fondamentale ; il est la découverte de la perte, non pas tant au sens de celle de quelque chose qui manquerait que comme perte faite épreuve, déchirement vécu… » (p. 189) Le monde comme totalité ‘charbonneuse ‘ (je l’ai souvent écrit ainsi), enfermé dans sa propre condition d’un ‘repos’ figé en lui même, immuable de perfection, s’est déchiré en donnant naissance à un sujet. C’est celui-ci, dans l’épreuve même de sa condition, le langage ajoutant à son tour des structures toujours plus spécifiques et déterminantes, qui révèle le monde dans son infinitude et sa profondeur : perfection ou accomplissement de vie réalisés par une ‘puissance’ de mouvement – toutes oppositions ou contradictions conciliées par la dynamique de cette manifestation. « Le sentiment ouvre un monde en s’éprouvant lui-même, ou plutôt, il est l’identité originaire et encore secrète de cette épreuve et de cette ouverture : en cela, il est cette confiance et cette générosité… en quoi consiste la véritable profondeur.  » (p. 194)

Renaud Barbaras va donc s’appliquer à défendre et illustrer sa théorie du sentiment par la critique de quelques auteurs parmi les plus brillants au firmament de la phénoménologie contemporaine : Henry, Merleau-Ponty, Heidegger, Maldiney. Il insistera donc à la fois sur la percée réalisée par chacun d’eux, découvrant ainsi dans la foulée la faiblesse même de leur système heureusement compensée par sa nouvelle contribution. J’insisterai uniquement sur Michel Henry dont j’ai abondamment exposé et défendu l’esthétique dans ce blog, qui reste évidemment le plus remarquable de tous par ses formulations dérivées de celle d’une auto-affection fondant toute sa phénoménologie de la vie. Et c’est bien là que va porter la critique de Renaud Barbaras, non sur l’auto-affection en elle-même mais sur le fait, d’après lui, qu’elle dérive d’une perception, elle-même dépendante d’un voir, créant ainsi une dualité, une coupure irrémédiable. Mais nous sommes devant deux perspectives inconciliables : ce n’est plus le monde extérieur au sujet qui ferait problème mais le sujet extérieur au monde ! D’abord, l’évidence : « Dans l’affectivité, c’est bien le sujet qui s’éprouve lui-même, sans la moindre distance, et c’est pourquoi elle est auto-affection. » (p. 196) Puis la critique partant de la définition proposée d’un monde comme totalité plénière réunifiant tous les contraires imposés par l’expérience et les types d’analyse qu’elle a provoquée : « Il n’est pas difficile d’apercevoir en quoi notre théorie du sentiment est au plus loin de cette perspective. Cette théorie vient brouiller les distinctions henriennes, de sorte que l’on peut dire qu’elle se situe par-delà la dualité du monisme et du dualisme ontologiques, tels que Michel Henry l’entend, mais à la faveur d’une radicalisation et d’un approfondissement de ce monisme. En effet, force est de reconnaître que le sentiment consiste en un accès à soi original, en un approfondissement de soi qui n’est en aucun cas de l’ordre de la réflexivité, du regard sur soi. En ce sens, le sentiment relève d’une forme de proximité à soi qui, d’une certaine façon, est encore plus radicale que celle de Michel Henry… Dans le sentiment, le sujet ne paraît pas : il disparaît plutôt car rien n’est éprouvé… Il s’agit d’une expérience absolument originale, qui n’est pas tant épreuve d’un contenu, même affectif – puisqu’elle est en vérité dépouillement de tout contenu – que contraction d’une existence, c’est-dire d’une certaine façon naissance. » (p. 195) Sujet et sentiment – qui lui est pour ainsi dire constitutif – prennent naissance dans le monde et c’est en lui, en son opacité ou compacité même, partant de lui, que toute expérience est rendue possible. Renaud Barbaras a fixé les cadres d’une nouvelle ontologie et il s’y tient, chaque terme surgissant pour en délivrer une caractéristique précise, renvoyant chaque fois à une autre appartenant chaque fois à un autre terme, mais en une même et unique totalité vivante. Pas un instant nous ne nous éloignons de ce principe des principes, et c’est lui qui nous ramène effectivement à l’unité et à la stabilité de son propre mouvement générateur et stabilisateur, soit le même principe d’équilibre ontologique. La ‘déchirure’, ou la ‘distance’, conçues si dramatiquement dans d’autres systèmes sont ici, nous voyons bien, manifestations de vie, de richesse de vie, et l’unité leur appartient finalement dans l’unité d’un même monde animé de la même ‘puissance’. Ainsi : « …c’est bien la distance qui commande toute phénoménalité puisque la teneur propre de ce que nous pourrions nommer l’archi-auto-affection pure qu’est l’ipséisation du sujet, en quoi consiste le sentiment, est une hétéro-affection – mais cette distance a pour portée celle du monde et c’est la raison pour laquelle le vocabulaire de l’affection est proscrit. » (p. 198) En ne m’éloignant pas du monde, je ne m’éloigne pas de moi-même, je reste dans le même mouvement processuel. Et c’est en quelque sorte le même type d’enchaînement des raisons qui fonctionne ici : « À nos yeux, toute phénoménalisation repose sur l’ostentation du monde, est commandée par elle… la formule ne vaut pas seulement pour le monde mais pour le sujet lui-même : la phénoménalisation du sujet lui-même, cet accès à lui-même en tant que lui-même que désigne le sentiment, est commandée par l’ouverture du monde comme tel. » (p. 199) Sentir se produit à l’intérieur de ce monde, exprime la phénoménalité de ce monde en regard de lui-même, n’éloigne donc jamais sujet et  ob-jet qui se font face au cours du même procès de mondification. Sans dualité d’exclusion, sans séparation ontologique. « Il s’agit donc, dans le sentiment, d’un sentir qui va plus loin que le voir et qui, dans cette mesure, se sent pleinement parce qu’il n’est plus séparé de lui-même par les affects suscités par l’objet. Le terme sentir, en la plénitude de son sens, convient ici tout à fait puisqu’il est indistinctement et nécessairement sentir du monde par-delà la perception et se sentir soi-même par-delà l’affection : cette épreuve est bien celle d’une désaffection de tout contenu, qui est corrélative de l’ostension de ce rien d’étant qu’est le monde. Le plus propre est ce qui ouvre à l’autre, à l’altérité du monde. Il n’y a donc au fond qu’une seule ouverture originaire, la seule qui permette de passer par-dessus la scission archi-événementiale, dont les modalités indissociables sont l’ostension d’un monde (plutôt que la perception) et l’avènement de soi (plutôt que l’affection de soi par soi. » (p. 202)

Nous pourrions reprendre cette image de la tradition, celle du collier dont toutes les perles, bien que séparées, sont reliées par le même fil et le même lien en un unique ensemble, une unique parure cohérente et solide : « Le sentiment est constitutif du désir, il en est pour ainsi dire la dimension la plus intérieure… En ce sens il est possible d’avancer que le sentiment est au désir comme la matière à la forme, que le sentiment fournit au désir le sol sur lequel va s’exercer son pouvoir de phénoménalisation. (…) Expliquons-nous. Le sentiment est caractérisé par une radicale passivité qui, loin d’exclure toute intentionnalité, est la seule modalité d’ouverture convenant au monde tel que nous l’avons décrit, bref à la profondeur. Il est le point où la présence à soi est absence de soi, l’entrée en soi plongée dans le monde, lieu de communication secrète entre le plus soi-même et le tout autre. Ce niveau est celui de la subjectivation originaire, qui ne peut en toute rigueur advenir qu’à travers ce qui fait l’être du sujet, à savoir son inscription dans le monde. Ici, l’ipséisation a pour condition et pour teneur propre l’ouverture à la profondeur d’un monde, l’être soi-même n’a de sens que comme ouverture au non-soi. Bref, le sentiment est à la racine du j’existe… le sentiment est sentiment d’existence. Mais c’est au double sens de mon existence et de celle du monde. » (p. 259) C’est ainsi que le sentiment acquiert sa plus haute valeur, ou ici son plus haut coefficient ontologique : il est ‘dans’ le monde, il est ‘du’ monde tout en manifestant sa transcendance sublime mais partant toujours de son irrécusable présence, de son écrasante immanence. C’est un accomplissement qui passe, bien entendu, par un sujet, mais ce sujet est également ‘dans’ le monde et ‘du’ monde, ce qui peut lui conférer une suprématie et une rayonnante noblesse mais lui conserver surtout une réalité en tout point incontestable. « … La subjectivité doit être ressaisie à deux niveaux distincts, qui ne se différencient pas comme un moment inintentionnel et un moment intentionnel, une hylé et une noèse, mais plutôt comme une passivité et une activité correspondant aux deux portées de l’ouverture. On pourrait dire que le sujet se reçoit lui-même, dans la passivité première du sentiment, en recevant la pure profondeur du monde. On a affaire ici au point de naissance ou au lieu d’origine du sujet, qui est donc affectif. Mais le sentiment se prolonge et se réalise dans le désir par lequel le monde se phénoménalise et, à ce niveau, le sujet s’accomplit comme destinataire des étants, comme sujet du sens, sujet intentionnel proprement dit. » (p. 260) Pour que la question de la poésie réapparaisse, comme elle avait été annoncée au début, il faudra opérer une reprise, je suppose, de la question du langage. Ce sera sans doute dans un prochain ouvrage. Je n’irai pas plus loin dans ma propre critique – et quels reproches adresser à un si brillant dialecticien ? – car j’ai formulé mon reproche principal d’entrée, dès mes premières lignes. En philosophie, il est des intuitions originaires qui se contredisent radicalement : les confronter entraîne à de vaines polémiques. Et j’ai assez dit dans tous les articles précédents que le sujet en première personne est le seul fondement de la connaissance, le plus concrètement éprouvé (l’incassable cogito cartésien), pour ne pas répéter mes arguments. Reconnaissons que d’un point de vue métaphysique, ils s’équivalent, bien qu’en sens inverse – une philosophie de la subjectivité vs une philosophie naturaliste – avec ceux qu’expose avec tant d’éloquence Renaud Barbaras, tous découlant de sa propre assertion de départ et de son intuition originaire. Mais je me défends d’un tout autre point de vue aussi, celui de la critique devenue traditionnelle de la métaphysique : le ‘monde’ évoqué en toutes ces pages n’est-il pas d’abord une abstraction, et de plus, que j’opère moi-même, une ‘pure pensée’ ? Je n’irai pas plus loin et je mets donc un point final à cette recension, avec cette dernière remarque toutefois : a-t-on jamais pu échapper aux inévitables flottements d’un propos métaphysique et n’est-ce pas là une limite infranchissable à toute philosophie ? Je me demande…

(1) Renaud Barbaras : Métaphysique du sentiment, édit. du cerf 2016

(2) Je pense principalement à Frédéric Nef : Qu’est-ce que la métaphysique ? Folio-essais 2004 et à Claudine Tiercelin : La connaissance métaphysique, leçon inaugurale de sa chaire au collège de France, e-book 2013.

Pour voir : https://www.youtube.com/watch?v=6tJZAXbQVWw

J’aborderai prochainement son livre : le ciment des choses… Et de la métaphysique !

(3) À ce sujet, je reviendrai bientôt aux propositions du ‘dernier’ Marc Richir…

(4) Renaud Barbaras : Introduction à une phénoménologie de la vie, Vrin 2008, et Dynamique de la manifestation, Vrin 2013

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