Quelle ‘renaissance’ possible aujourd’hui ? (2)

Je reviens sur cette question du comparatisme qui avait été un peu rapidement évoquée par Cynthia Fleury et de manière injustement critique m’avait-il semblé… Le propos que je citais dernièrement, de Pierre Hadot, ouvre plus largement la porte à cette perspective d’étude assez inusitée. Je le rappelle, en citant les noms que j’avais omis la fois précédente :  « J’ai été longtemps hostile à la philosophie comparée, parce que je pensais qu’elle pouvait créer des confusions et des rapprochements arbitraires. Mais il me semble maintenant en lisant les travaux de mes collègues, G. Bugault (1) , R.P. Droit, M. Hulin (2), J.-L. Solère, qu’il y a réellement de troublantes analogies entre les attitudes philosophiques de l’Antiquité et de l’Orient, analogies qui d’ailleurs ne peuvent s’expliquer par des influences historiques, mais qui, en tout cas, permettent peut-être de mieux comprendre tout ce qui peut être impliqué dans les attitudes philosophiques qui s’éclairent ainsi les unes par les autres. » (p. 419) J’ajouterai volontiers d’autres noms pour ma part : Lilian Silburn, Olivier Lacombe et Louis Gardet pour les plus anciens ; Patrick Carré, Bernard Faure ; François Jullien que j’ai souvent cité dans ce blog. Sans compter les non-universitaires qui sont légion, dont la liberté de propos paraîtra toujours suspecte, et que je ne citerai pas ici, à l’exception toutefois de Robert Linssen qui initia au cours des années 60 un très beau travail prospectif dans ce domaine. (3) Par contre, puisque ma référence de départ a été Cynthia Fleury, je rappellerai une fois de plus les travaux de Christian Jambet qui nous apportent, après son maître Corbin, des lumières incomparables pour une compréhension en profondeur de l’Islam gnostique. Mais je dois l’avouer sans autre préambule : mon souhait ici, mon propos, visent plus loin ; mon ambition ne se limite pas au jeu des comparaisons, quelque enseignement qu’on puisse en tirer. Au fil de la parution de mes articles, j’ai proposé bien plus qu’une possible renaissance des religions du passé, car c’est ainsi que je persiste à les appeler, mais un dépassement par la voie gnostique, une transformation radicale de la conception étroitement humaniste ou transcendantaliste, comme dans toutes les religions révélées, de notre destin. J’appelle à une spiritualité philosophique, ou théosophique si l’on préfère, bien éloignée des religions du passé prisonnières de leurs dogmes et de leurs rituels obscurantistes, et c’est ce qui se trouve clairement exposé dans l’ensemble de mes articles et de l’anthologie spirituelle que j’ai publiée sous le titre de Dit de l’impensable. Mais c’est aussi un immense travail qui reste à faire.

Je n’ai pas la possibilité de citer le Cahier de l’Herne consacré à Henry Corbin, devenu quasiment introuvable et vendu hors de prix, d’occasion, mais j’utiliserai aujourd’hui un Cahier du Groupe d’Études Spirituelles Comparées (4) dont les auteurs mettent l’accent sur une conception inédite de l’herméneutique religieuse, bien que limitée d’une part à des concepts hérités des religions du Livre, comme on se plaît à les nommer respectueusement ; limitée d’autre part à un point de vue néoplatonicien très dualiste, comme une certaine tradition universitaire l’a retenu. Je cite d’abord J.-L. Vieillard-Baron : « La phénoménologie de l’expérience la plus haute commence par l’herméneutique. En effet, l’hermeneia ou interprétation est déjà en elle-même une expérience spirituelle, pourvu qu’on aille aux niveaux supérieurs de l’herméneutique. La pensée d’Henry Corbin repose d’abord sur cette stratification du réel, que les néoplatoniciens ont parfaitement su décrire. La réalité immédiate et inférieure est la réalité sensible ; la réalité historique, au sens ordinaire du terme, est l’expression sociale de ce premier niveau de réalité. À ce niveau le réel ne fait pas sens ; il ne justifie pas une science interprétative méthodique ; il relève de ce que Heidegger appelle quotidienneté. La recherche d’un sens ne peut commencer qu’avec la quête du salut individuel. Ce sont donc des niveaux d’herméneutique qu’il importe d’abord d’analyser pour comprendre la reductio ad essentiam, la réduction phénoménologique à l’essentiel de l’expérience religieuse. Cette réduction fera apparaître les catégories essentielles de la conscience mystique et la compréhension en profondeur de l’événement, la cosmologie spirituelle et le rapport microcosme humain/macrocosme divin… » (p. 25) Il est manifeste qu’on glisse ici, d’une interprétation gravement erronée de la ‘réduction phénoménologique’ à des interprétations ouvertement ésotéristes de la symbolique des religions invoquées tour à tour. Remarquons, au passage, ce quasi-mépris exprimé pour la ‘réalité sensible’ qui traduit un platonisme tout chrétien et nullement … grec ! Enfin, contre Husserl et son ‘intellectualisme logiciste’ on prétend retrouver la prétendue ‘expérience vive du mystique’, une « philosophie orientale, l’Orient désignant ici le pôle originaire de la connaissance mystique ». (p. 27) C’est donc une interprétation toute particulière de Corbin et de ses travaux sur la symbolique religieuse, notamment son attachement à la définition d’un monde imaginal interposé entre l’indicible absolu et la manifestation humaine. Il avait pourtant su montrer que la gnose est tout autre, qui associe philosophie spéculative la plus hardie – le néoplatonisme plotinien en l’occurrence – et expérience ‘mystique’, en réalité le contraire d’une ‘expérience’ mais l’épreuve d’une réalisation de l’Un en di-férence de sa création. Un tout autre propos. La tentation de l’ésotérisme est un piège fréquent et il est surprenant que des philosophes professionnels y cèdent sous prétexte de restituer une vérité cachée des ‘religions du Livre’, plus profonde que leurs dogmes affirmés, dont l’absurdité est devenue si évidente. L’herméneutique, c’est vrai, autorise ce dangereux balancement de la philosophie à une lecture ‘mystique’ de l’expérience de ses engagements, encore une fois qualifiés de ‘mystiques’. C’est la philosophie du ‘témoignage’ de Paul Ricœur qui est ici donnée en exemple par Grégoire Lacaze qui en profite lui aussi pour glisser vers une perspective ‘ésotériste’ : « C’est cela, l’herméneutique spirituelle : la compréhension du sens vrai du texte ; ce sens vrai n’est pas la signification objective que projette per hiatum le concept… Le sens vrai n’est pas la signification intellectuelle, il est le sens ésotérique. Qu’est-ce qu’un sens ésotérique ? C’est le sens qui est présent à quelqu’un, le sens qui n’est présent qu’à celui qui lui est présent et qui, pour lui être présent, s’exhausse à son niveau… » (p. 51) Si c’est bien d’une réalisation singulière qu’il s’agit ici, engageant un ‘moi’ vivant conscient, doit-elle nécessairement s’imposer l’opacité absconse d’un discours ésotériste ? Et dans ce cas, doit-on exclusivement recommander un ésotérisme commun aux ‘religions du Livre’ et disqualifier un ésotérisme ‘exotique’, celui des religions d’autres continents humains ? C’est ce que fait Antoine Faivre dans un article où il se livre à une critique virulente des travaux de Pierre Riffard, bien plus démonstratifs à mon avis, sur les ésotérismes  de toutes les cultures, et dans le monde entier. Je n’y insiste pas ;  je ne m’avancerai pas non plus dans cette voie.

Par contre, je tiens à m’arrêter plus longuement sur les travaux de Christian Jambet. Je citerai ici un livre exemplaire sur la question du comparatisme : La logique des Orientaux, sous-titré : Henry Corbin et la sciences des formes, ce qui montre l’orientation particulière de l’exposé (5). C’est la philosophie d’Occident, de Platon à Heidegger, qui se trouve ici ‘comparée’ dans ses concepts cruciaux, aux intuitions d’Orient, particulièrement à travers les développements d’une gnose soufie elle-même nourrie de platonisme ; comme je l’ai souvent mentionné dans ce blog, une longue ‘explication’ opposant Platon et néoplatonisme d’une part, à Aristote et les péripatéticiens d’autre part. Sans jamais oublier que la fameuse théologie d’Aristote qui inspira tant la gnose soufie est une compilation des Ennéades de Plotin ! Pas question ici de ‘mystique’ : philosophie et gnose se prolongent comme vraie philosophie et vraie ‘religion’ de l’âme, mais suivant des principes tout différents suivant que l’on se limite aux perspectives d’une logique dualiste ou que l’on s’ouvre aux intuitions unitaristes d’un esprit vivant : « Permanente, l’interprétation gnostique des Orientaux implique une parole indéfinie, ouverte, intotalisable, en un mot une parole inquiète. Elle réserve en elle le point obscur, énigmatique, où la vérité surmonte tout savoir. Nous pourrions dire que le mot d’ordre de cette ‘herméneutique permanente’ pourrait être : aie le courage de mettre en branle ta propre âme. » (p. 105) Je veux le souligner ici avec insistance : philosophie et spiritualité réunies par une seule exigence ; d’unité, du point de vue philosophique ; de connaissance de soi, du point de vue de l’âme. Et telle attitude provoquant d’autres interrogations, vers d’autres horizons où la question du Réel (que Jambet distingue de la réalité…) se posera avec une tout autre acuité. « Ceci nous ramène au point central de la philosophie, celui de la signification. Nous devons admettre que pour nos philosophes orientaux, le problème du sens n’a point pour solution l’assomption d’une totalité achevée du Sens, mais une ‘totalité’ inachevée, ouverte, plurielle. La différence tient à la fonction de l’image dans la philosophie orientale. Le concept ne saurait médiatiser l’universel et le singulier, renvoyer chaque particularité à l’universel qui délivre la signification de son essence, sans que cette essence à son tour se manifeste dans la figure, l’image singulière. L’interprétation va bien du sensible à l’intellect, mais cette remontée, cette herméneutique, se redouble d’une autre, plus importante encore : celle de l’universel (de l’Intellect) vers la Singularité Imaginale (la Forme qui donne corps spirituel, monade singulière et universelle à la fois). » (p.106) L’Absolu, l’Infini n’est ni conceptualisable ni figurable : tout le problème qui se pose à un spiritualisme visant à réunir les extrêmes que la pensée oppose, consiste à retrouver un champ intermédiaire, de passage, qui souligne encore la différence mais sans l’accentuer par la césure d’une coupure ontologique. La métaphysique classique n’y arrivera jamais, ni l’ontologie restaurée de Heidegger : une herméneutique du secret des religions, une phénoménologie de la totalité des paraître et de leur épreuve peut y parvenir. « Si le réel est intotalisable, alors, de fait, la manie métaphysique de subsumer les phénomènes en une totalité ordonnée nous apparaît non comme une opération rationnelle, mais comme la production d’un imaginaire. (…) Mais quelle est donc la logique, et par conséquent la métaphysique, qui peut le mieux engendrer un mode d’interprétation tel que le Réel y perde moins ses droits : non point la logique la plus proche de la réalité, mais la logique la moins trompeuse quant au réel ? (…) Le problème ne saurait être de choisir une logique plus proche de la réalité, puisque la réalité n’est jamais le terme absolu de la recherche de la vérité, puisqu’en toute rigueur la réalité n’est pas. La réalité n’existe que du Réel par la médiation fondatrice d’une imagination créatrice, par le système de l’interprétation qui l’exhibe. Cela, nous le savons depuis Aristote, dont la logique est avant tout un art de l’interprétation, c’est-à-dire une logique transcendantale. Le problème est de maintenir en logique et en métaphysique les droits du Réel ; c’est-à-dire de l’intotalisable. » (p. 108) C’est dans ces conditions que l’imagination trouve son activité propre, authentiquement créatrice, qui supplante celle de la logique de figement et d’exclusion, par la définition de contours qui ne coupent plus, qui autorisent, au contraire, la transition, le passage. « Ainsi la métaphysique a-t-elle pour objet, non la nappe monotone de l’étant, ou les différences dans l’être qui ne changent rien à sa nature foncièrement positive, mais une frontière, entre nuit et lumière, celle dont le gnostique fait l’expérience. Quand il veut en rendre compte, le métaphysicien ne construit pas un modèle de la rupture mais un schème de la décoloration continue, comme si la rupture était plutôt un affaiblissement progressif. La lumière se dégrade tout uniment dans l’ombre, elle suppose la nuit en sa propre expansion. À quoi il faut aussitôt ajouter qu’en son essence, la lumière ne se confond jamais avec l’ombre ; elle est existence, libération, tandis que son contraire est néant, servitude. Leur contradiction ne trouve pas dans l’âme de réconciliation dialectique, elle n’oppose pas deux aspects de l’être, mais l’être à l’obscurité. » (p. 155)

C’est bien un système qui s’élabore, avec ses concepts propres qui appartiennent plus au domaine du qualitatif que du quantitatif, suggérés par la sensation toujours en évolution, changeante, du lumineux. Les logia de l’Évangile de Thomas le disent mieux d’une voix tout autant poétique : mes lecteurs les ont trouvés fréquemment cités dans ce blog. (6) La systématisation, le classement conceptuel, n’en sont pas moins autorisés par le mouvement de vie qui exprime la manifestation. Ainsi : « Rappelons les degrés principaux de la hiérarchie des univers spirituels : au-dessous de l’Un inconceptualisable, l’univers de l’Intellect ; puis l’univers de l’Âme – où se déroulent les événements imaginaux, enfin l’univers de la Nature. Tripartition classique et qui n’est guère différente de celle que Plotin avait élaborée. Mais ce sur quoi, ici, nous devons mettre l’accent, est le passage des Formes intellectives aux Formes imaginales. Il équivaut à une transformation d’une structure universelle en une Figure singulière qui l’exemplifie. (…) Il n’est ici de science véritable que du singulier. Nous pourrions désigner les Formes intelligibles générales du nom de schème, qui, depuis Kant, désigne l’unité d’un concept et d’un acte de l’imagination transcendantale. Le schème est bien la condition a priori d’une représentation sensible, mais une condition universelle. Au contraire, nous conserverions le concept de forme pour désigner l’exemplification visionnaire singulière du schème – manifestation toujours irréductible à une autre, et telle qu’elle produit l’unité contradictoire du schème, répétable, et de l’événement irrépétable, unique. La tâche du phénoménologue n’est véritablement accomplie qu’au moment où il est parvenu à cerner, non seulement le schème universel, mais la variété des miroirs, des formes qui sont le véritable réseau de ses manifestations transhistoriques. » (p. 296) Soi-même et le monde, en réalité et en totalité, sont ainsi rendus intelligibles par une science de la mondanisation étrangère à la physique des catégories. « Autrement dit : la science des religions n’est pas une discipline marginale… Elle est autre chose : le savoir de ce qui advient dans tous les domaines comme sens, comme forme, comme structure. (…) Le fait religieux englobe les autres faits historiques, il leur donne leur historialité, qui permet leur émergence historique. » (p. 300) L’herméneutique de Christian Jambet est une interprétation au plus près de celle d’Henry Corbin, qui fait la part belle aux Orientaux ; ici, on l’aura compris, aux platoniciens des gnoses soufies, à partir d’Al-Fârâbi, Avicenne, Sohravardî, Ibn’Arabi, Mollâ Sadrâ – les plus souvent cités. La précision s’impose : « Ici les deux sens d’Orient et d’Occident se dévoilent : la coupure épistémologique s’efface, pour laisser paraître une autre division, que n’impose pas la carte. Cette division n’est pas une contradiction dont les deux termes se feraient face, et sauraient se réconcilier sous une troisième qui les réconcilierait. Ils restent irréductiblement deux ; ils s’ordonnent à deux attitudes, à deux décisions existentielles qui donnent au monde sa forme et son sens. L’esprit se polarise selon deux orientations sans mesure commune l’une avec l’autre. Cette division introduit dans l’esprit le mouvement vivant d’une dualité qui se retrouvera dans l’énoncé le plus infime, comme dans les systèmes les plus achevés. » (p. 302) Interprétation ou ‘lecture’ d’univers, il nous manque peut-être encore les schèmes extrême-orientaux des religions asiatiques. C’est plus difficile, plus délicat. Reprenant la métaphore géographique d’Orient et d’Occident, j’ai opposé moi-même la vision d’un Absolu qui s’éprouve en répudiant le monde (éveil oriental), par opposition à une conception amphibolique qui vise co-naissance par l’intermédiaire d’une création dont le modèle imaginal permet d’échapper à la fossilisation des concepts objectifs. C’est ce que j’ai tenté de faire précisément dans le Dit de l’impensable : tenter de tracer cette perspective. Stephen Jourdain avait tenu, par exemple, à dévoiler le caractère sacré du monde offert à nous, en ‘première création’, c’est-à-dire avant l’affirmation du jugement d’exclusion qui tend aussi à multiplier ses concepts explicatifs. Nous sommes en essentialisme pur mais l’image y joue son rôle, quoique hors de toute catégorisation d’inspiration physicaliste : « L’esprit est connaissance pure ; l’objet connu est l’Idée, qui est de même nature que lui. C’est une connaissance directe et parfaite ; l’esprit voit en sa propre substance, jusqu’au tréfonds de celle-ci… et il n’est rien, dans la soi-disant extériorité relative du plan de l’Idée, qui ne soit en vérité contenu dans ce plan. (…) tout est impression : ce qu’on appelle le monde, ce qu’on appelle la vie, est un tissu d’impressions (…) : l’impression est qualité pure : qualitatif pur… la très sainte impression de matérialité ; la très sainte impression de réalité… l’Idée n’est plus pensée, elle est perçue : elle est là. Engendrement de l’intelligence pure, elle a rejoint le monde, participant désormais de la concrétude de l’objet terrestre, en lequel elle flambe délicatement… En fait l’Idée, alors, est le monde, est la concrétude sacrée du monde, est l’objet terrestre (…) la matière prétendant exister en soi par dessous l’impression de matérialité… est une hallucination … tout intervalle spatial vécu comme séparant est de nature strictement mentale… » Je le rapprochai donc de mes deux grands maîtres ; Ibn’Arabi : « Dieu voulut voir Sa propre essence en un objet global qui, étant doué de l’existence, résume tout l’ordre divin, afin de manifester par là Son mystère à Lui-même… Dieu a d’abord créé le monde entier… semblable à un miroir qui n’a pas été poli… Il n’y a donc hors de la Réalité divine qu’un pur réceptacle, mais ce réceptacle lui-même provient de la Réalité divine… car la réalité toute entière, de son commencement à sa fin, vient de Dieu seul, et c’est vers Lui qu’elle retourne. Ainsi donc l’Ordre divin exigeait la clarification du miroir du monde, et Adam devint la clarté même de ce miroir et l’esprit de cette forme. » – et Maître Eckhart : « La connaissance est pour l’âme comme la lumière… il n’y a absolument rien de meilleur… (mais) quand on connaît les créatures en elles-mêmes, cela s’appelle une ‘connaissance du soir’ : on les voit en toutes sortes d’images séparées… quand on connaît les créatures en Dieu, cela s’appelle une ‘connaissance du matin’ et ici on contemple sans aucune espèce de distinction dans l’Un que Dieu est lui-même… » Il devient aisé de constater alors qu’ils ne sont pas démentis par le grand maître indien, Nisargadatta : « Vous pensez être quelqu’un mais vous n’êtes rien de tel. C’est uniquement l’Absolu, imprégnant toute chose, qui vous accorde ce sentiment d’être en s’exprimant à travers le corps… L’identification au corps et au monde n’est qu’un phénomène existentiel mal interprété… Notre monde est réel, mais votre façon de le voir ne l’est pas… L’Absolu ? Ce n’est pas un objet… Il est plutôt dans le présent et la sensation… Il donne naissance à la conscience ; tout le reste est dans la conscience… En réalité, tout est réel et identique… En mouvement c’est saguna ; immobile, c’est nirguna. Mais ce n’est que le mental qui bouge ou ne bouge pas. (…) Votre nature est lumière qui se produit d’elle-même… »

Qu’on s’en souvienne, j’ai apporté d’autres développements pour d’autres concordances inattendues dans le Dit de l’impensable, y ajoutant Angélus Silesius, des passages de l’Évangile de Philippe éclairant Thomas, des aphorismes du Ch’an ; aujourd’hui Michel Henry avec son concept d’auto-affection qui donne une toute nouvelle portée à la philosophie réflexive et à la phénoménologie… En termes si apparemment contrastés, ce que j’appelle ‘gnose’ apparaît comme une unique attestation de l’Un-en-Deux ; ce que je me suis efforcé d’exprimer aussi par ce néologisme de co-naissance. C’est donc au chercheur, personnellement, existentiellement – qui veut dire maintenant ‘spirituellement’ – qu’il appartient de réaliser son identité propre, au cœur du Secret qui est le sien : « Celui qui connaît cela… il est lui-même le même qui jouit de lui-même. » (le dernier mot de Maître Eckhart) Et il ne s’agit évidemment plus de ‘renaissance’, ces temps de chaos ne permettant même plus d’y rêver, mais de l’espérance d’une ‘percée’ qui est à la fois notre destination métahistorique et notre salut.

(1) Je propose de se reporter aux articles de Guy Bugault sur la pensée indienne, parus dans l’Encyclopédie Philosophique Universelle des PUF

(2) De Michel Hulin, je recommande particulièrement La mystique sauvage, reparue dans la collection Quadrige des PUF en 2014

(3) Robert Linssen : Bouddhisme, Taoïsme et Zen, dont il existe plusieurs éditions anciennes. Depuis, c’est un sujet d’étude qui s’est presque galvaudé dans d’innombrables livres !

(4) Henry Corbin et le comparatisme spirituel : ARCHÉ Edidit 2000

(5) Livre paru au Seuil en 1983… Depuis, Christian Jambet a publié L’acte d’être et Le caché et l’apparent qui sont des livres définitifs à mon avis, malheureusement ignorés du ‘grand’ public ! Ils sont mentionnés à maintes reprises dans ce blog.

(6) L’interprétation des logia de la lumière dans l’Évangile de Thomas est entièrement d’inspiration gnostique, et absolument pas ésotérique : quelle différence cela fait ! De plus la gnose se sert judicieusement de l’aporie grecque, précisément parce que la réalité (modèles ou essences du Réel véritable) n’est pas, comme le reconnaît Jambet.