Après Husserl, et partant de là (2)

‘En partant de Husserl’, autrement dit en empruntant ce chemin qui allait devenir de plus en plus labyrinthique depuis Expérience et Jugement, jusqu’à la Crise, nous avons dû nous apercevoir que la question du monde et du sujet avait pris une opacité encore plus grande que par le passé, quand s’élaborait cette philosophie moderne tant critiquée. C’est la conclusion de Bruce Bégout qui penche vers une réinterprétation du rôle de la factualité du monde, même en tenant compte avec le plus de force possible de la légitimité et de l’originalité du sujet, l’agent primordial, irréductible à un simple événement mondain, mais inséparable non plus de cet environnement qui contribue de tant de façons à sa constitution. De là à dire que nous ne sommes qu’un ‘morceau du monde’… N’est-ce pas totalement contradictoire avec la notion même de sujet, l’épreuve de soi-même en tant que sujet, cette épreuve dût-elle s’opérer toujours dans un monde ? Bien sûr, l’enquête s’est approfondie par l’analyse portant sur les deux concepts de ‘mondanisation’ et de ‘mondification’ ; le premier, irrécusable et en partie prenante de la ‘constitution’, le second provoquant l’équivalent d’une déchéance, d’une aliénation, d’un dissolution du sujet devenu ‘chose’ parmi d’autres et rien de plus. Mais suffit-il ? Et suffit-il de partager les constituants originaires de l’épreuve entre réalités matérielles et psychologiques ou sociologiques ? Suffit-il d’y ajouter un concept moral, du moins la reconnaissance d’un enrichissement apporté par la vie sociale, la culture ? Il fallait donc remettre l’ouvrage sur le métier, ce que font inlassablement depuis un siècle les successeurs de Husserl. Dans son livre Le phénomène et son ombre (1), Bruce Bégout s’y attache encore, reprenant des analyses nouvelles qui distinguent des ‘approches’, des conceptions bien différentes et tout à fait marquantes du ‘monde de la vie’.

« La première approche phénoménologique de la vie consiste à saisir la vie dans la manière dont celle-ci nous affecte intérieurement, dans le sentiment interne et diffus de la vie. » (Bégout, p. 160) Mais c’est une approche qui ouvre des chemins d’interprétation bien différents, et qui conduiront nos philosophes à des interprétations encore souvent opposées. C’est ce qu’il convient d’appeler la perspective impressive illustrée par les enseignements de Scheler en Allemagne et de Henry en France. Tous deux, à leur manière, font du sentiment de la vie l’aspect fondamental de leur phénoménologie de la vie. Là où la vie s’éprouve dans l’expérience la plus immédiate et la plus claire, c’est dans l’expérience affective où vivant et vécu coïncident entièrement. C’est dans l’impression affective elle-même que la vie se manifeste avec la plus grande intensité. Bruce Bégout prend soin de souligner une fois de plus que dans cette perspective, c’est l’épreuve du vécu qui l’emporte sur la vie elle–même : le vécu passif du sentiment. On sait déjà que c’est d’ici que Michel Henry tire ses conclusions les plus hardies.  « La deuxième approche phénoménologique de la vie délaisse le monde intérieur des affections et des sentiments pour se tourner vers l’expression de la vie dans le monde ; ou plutôt elle tente de penser ces modes originaux de l’affectivité, non pas seulement à partir des impressions internes de la vie, mais dans la tonalité affective liée à des situations de vie dans le monde… » (Bégout, p. 163) Cette fois, la démarche conduit à reconnaître que l’expression de la vie dans le monde, dans les différentes formes de la vie mondaine et sociale, n’est autre chose que la vie elle-même. Le ‘monde de la vie’ représente ainsi le domaine où toutes les formes de vie viennent à se montrer dans le contexte historique et social de l’humanité, c’est important de le souligner. C’est une idée principalement développée par l’Allemand Schütz, reprise par Bruce Bégout dans son œuvre personnelle, autant philosophique que littéraire. « La troisième approche phénoménologique de la vie abandonne délibérément le point de vue anthropologique des deux premières pour appréhender la vie en soi et pour soi dans son essence pure. » (Bégout, p. 166) À vrai dire, nous sommes plus en métaphysique cette fois qu’en phénoménologie. C’est ce que revendique ouvertement Renaud Barbaras (mon article du 21.10.2010). Pour lui, la vie ne se dévoile ni dans les impressions internes ni dans les expressions externes, ni dans le vécu, ni dans le monde, mais en elle-même, dans le phénomène spécifique de la vie qui est irréductible aux modes de manifestation du sentiment et du comportement. Métaphysique, ontologie même, puisque l’essence de la vie, conception devenue entièrement autonome, absolutisée, s’affranchit de toute manifestation mondaine et que seule importe la connaissance primordiale de la vitalité immanente de la vie. Il est intéressant de noter, à la suite de ce qui a été précédemment publié, qu’on peut toujours aussi bien revendiquer en tous les cas une filiation husserlienne. En y regardant de plus près par contre, on constate ce constant balancement de la phénoménologie entre affirmation de la prééminence d’un sujet (Henry y mettra l’accent le plus fort) et prééminence d’une puissance naturelle, soit ‘vie’, soit ‘monde’, deux conceptions radicalement opposées donc. Mais, toujours suivant les conceptions du dernier Husserl, rejoignant du même coup les intuitions exposées dans Expérience et jugement, les formes de la vie apparaissent originellement pensées comme mises en forme antéprédicatives de l’expérience quotidienne. C’est de là que nous rejoignons les phénomènes transcendantaux qui caractérisent notre condition, par dépassement successifs, par ordre de ‘clignotements’ comme l’a si bien dit Marc Richir, je n’y reviendrai pas, jusqu’au règne de l’auto-affection personnelle décrite par Michel Henry. Pas à pas donc, il faudra y revenir pour tenter de conclure.

Dans un chapitre consacré à la première approche, intitulé ‘le sens du sensible’, Bruce Bégout fait le constat suivant : « La phénoménologie, en tant qu’elle se veut science de la subjectivité constituante, doit donc investir le domaine des composantes originelles de la formation intentionnelle de la conscience, à savoir les données hylétiques sur lesquelles et à partir desquelles opèrent les actes donateurs de sens. » (Bégout, p. 176) Mais cette matière première de la conscience intentionnelle, Husserl lui-même aurait négligé de la reconnaître comme la source originelle et irréductible de toute connaissance : au contraire, il avait choisi d’englober l’expérience sensible dans le cadre d’une problématique logique exclusivement inspirée de l’expérience mondaine, des choses. Néanmoins, il ne faut pas oublier ce qui appartient en propre à la fondation husserlienne d’une phénoménologie hylétique. Pour lui, la hylè est bien au départ la matière sensorielle non intentionnelle de la conscience. Il s’agit des sensations externes et internes, des affections au sens large ; des instincts, pulsions et tonalités affectives ; des sensations kinesthésiques. Les phénoménologues français qui s’attacheront à cette perspective sans clarification suffisante – Bruce Bégout va étudier tour à tour Henry, Levinas et Franck – vont tenter de traquer l’élément véritablement originel qui met en mouvement la vie hylétique, au risque malheureusement de ne plus apprécier ou de négliger cette formation graduelle et étagée de l’expérience que la phénoménologie a initialement choisi de mesurer dans un être-au-monde. Cette ‘désarticulation’, d’après Bruce Bégout, qui poussera jusqu’à situer la place d’un ‘vécu sans monde’, c’est principalement chez Michel Henry qu’elle s’expose. Par contre, chez Levinas ou Franck, d’autres sources de l’intentionnalité sont explorées qui ne conduisent pas à cette sorte de solipsisme qu’on a reproché à Michel Henry. C’est dans son livre En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (2) qu’Emmanuel Levinas, tout en reconnaissant le rôle constituant de la couche sensible, admet que le sensible recèle une présence au monde et aux choses qui se tient en deçà de toute objectivation, alors même qu’elle met au jour l’intentionnalité elle-même dans son mouvement transitif vers le monde et l’autre. Dans la vie sensible originelle, l’intentionnalité ne correspond pas à la relation de la conscience à un objet. À rebours de la vie qui s’auto-affecte dans la pureté de sa donation interne selon la conception intransitive de Michel Henry, la vie sensible se pose d’entrée de jeu comme transition immédiate dans le monde. Même au stade le plus originel de la conscience, il ne serait pas possible de dissocier le sensible de l’intentionnel. « La sensation introduit, dans une relation qui se maintient comme polarité sujet-objet, une appartenance de sujet à l’objet. Non pas à titre d’effet causal dans l’ordre objectif, ni à titre de partie intégrante dans cet ordre, ni, non plus, en incluant l’objet dans le sujet… Il s’agit d’une configuration nouvelle : le sujet est en face de l’objet et il est de la partie ; la corporéité de la conscience mesure exactement cette participation de la conscience au monde qu’elle constitue ; mais cette corporéité se produit dans la sensation. » (Levinas, p. 217) Cela paraît très subtil, trop, mais l’on voit bien ce mouvement de bascule que je signalais, qui consiste tantôt à privilégier le pôle du sujet propre, tantôt celui du monde. Cependant le point de vue lévinassien est extrêmement intéressant à mon avis puisque la sensation s’y voit dotée d’un pouvoir originel de signifiance précédant les formations noétiques et logiques qui instituent la transcendance du monde et son ‘objectivité’.

Suivant toujours Bruce Bégout, il revient à Didier Franck d’avoir poursuivi dans son livre Dramatique des phénomènes (3) les intuitions de Levinas. Est souligné une fois de plus ce qui les sépare de la conception henryenne d’une archi-hylè qui se limiterait à la pure et simple relation auto-affective. Au contraire, c’est à ce stade originel déjà, dès les premières impressions, que s’auto-constitue la préformation de toute conscience active et thétique. C’est ainsi que, pour Franck, le sensible, en sa faculté originellement proto-intentionnelle, se révèle être le véritable fondement de la phénoménalisation. La pensée, pourrait-on dire plus simplement, intervient plus tard, entraînée par l’animation primitive de l’activité sensible. Franck en profite pour y voir même la source du pouvoir de signification. Pour lui, la vie hylétique va être à la fois le lieu d’une intensification maximale de la relation intentionnelle au monde et le moment d’émergence du sens : deux directions entrecroisées. La fusion du sens et du sensible qui s’opère parfaitement dans les objets investis d’esprit démontre qu’il doit y avoir un corps primitif où cette fusion puisse s’opérer et avoir un sens, et ce corps est ce qu’il appelle lui aussi ‘chair’, soit un corps vivant. Ici, la phénoménologie hylétique est infléchie dans le sens d’une philosophie du corps sentant et voulant, ‘chair’ qui ouvre l’espace même de la phénoménalité, en tant qu’elle représente le premier phénomène qui induit l’accès à tous les autres. C’est cette force originelle qui est productrice de sens dans la mesure où elle est porteuse de valeurs. Bruce Bégout se demande dans ces conditions si un rapprochement ne pourrait se faire sur ce point précis avec Michel Henry. Mais non, le propre de la pulsion vitale réside pour Franck dans son caractère éminemment (souligné par Bégout) relationnel et transitif. Le mouvement du sens naît avant la production linguistique des significations. Il apparaît dans la vie sensible et pulsionnelle qui, en raison de sa faculté d’auto-dépassement dans le monde et dans autrui, exprime déjà ce léger déphasage entre soi et soi. C’est justement parce que la pulsion révèle cette transcendance primaire qu’elle est une force formatrice, une hylè morphique. Le propre de la pulsion est d’être en effet une sensation qui s’anime elle-même et qui donne immédiatement un sens à cette auto-animation hylétique originelle. Sans l’entremise de l’appréhension noétique (qui n’adviendra que plus tard dans la mise en fonction catégoriale des activités d’interprétation et d’aperception), elle motive sa propre appréhension par une sorte d’auto-poïèse à la fois sensible et sensée. C’est la raison pour laquelle l’énergie de ‘la vie transcendantale absolue’ (Franck) ne doit pas être cherchée ailleurs qu’en elle. « De ces trois moments, l’intention, la sensation et le sens, ce dernier est en droit le premier car aucune pulsion ne saurait tendre à un but sans tendre à ce qui est bon pour elle. » (Franck, p. 122) Si la hylè est porteuse de sens, c’est parce qu’elle est porteuse d’autre chose qu’elle même, c’est parce qu’elle contient en elle plus qu’elle, une sorte de monde en état de gestation qu’elle porte et qu’elle met au monde, un monde qui possède une valeur pour la vie sensible qui le vise.  Qu’on me pardonne si j’ai tant insisté sur ces analyses : elles sont des éclairages inédits (mais vraiment, si l’on interroge des conceptions plus spiritualisantes de la matière, nous souvenant par exemple de Teilhard de Chardin, matière définie tout autrement, cela va sans dire !), elles dessinent incontestablement une autre figure de phénoménologie, du phénomène lui-même en sa manifestation.

Après la publication de sa thèse sur l’essence de la manifestation, c’est dans son livre sur la Phénoménologie matérielle (4) que Michel Henry va approfondir ses thèmes les plus originaux, en prenant notamment ses distances avec le motif le plus central de la phénoménologie husserlienne : l’intentionnalité. Comme l’écrit Bruce Bégout, « ce qu’il (Henry) réprouve dans la présentation husserlienne, c’est uniquement sa volonté de subordonner la hylè à la morphè dans une conception gnoséologique de la conscience où l’expérience subjective est orientée dans le sens d’une élucidation de sa propre connaissance… Henry désavoue principalement l’articulation que Husserl instaure entre la matière hylétique et l’activité intentionnelle, et qui le conduit à poser une relation hiérarchique entre elles. » (Bégout, p. 178) Henry va s’appliquer à mettre en valeur ces deux fonctions de la hylè, qui l’éloignent complètement de Husserl. D’abord, celle du fondement de l’apparaître, ce que Henry appelle ‘ la matière’ ou ‘la substance phénoménologique’ ; ensuite, celle, intimement liée, du fondement de la subjectivité dans sa donation originaire auto-affective. Henry veut révéler une donation sans distance et immédiate qu’incarne toute impression ou affection interne. En détachant radicalement le sujet du monde, la phénoménologie matérielle vise à purifier le champ originel de l’apparaître sensible de tout mélange avec l’être objectif du monde. La phénoménologie henryenne se dit ‘matérielle’ parce qu’elle se veut détachée de toute élaboration de pensée. Ici, la stricte prise en compte de la hylè a pour fin de renverser le schéma fondamental de la phénoménologie husserlienne en destituant la conscience intentionnelle de sa place centrale en lui substituant la conscience affective et auto-affective. L’épochè henryenne va donc plus loin : elle exclut du champ phénoménal originel les divers actes noétiques, qu’ils soient théoriques mais aussi pratiques, sociaux ; même les tendances intentionnelles du désir, du mouvement vers le monde. La matière de l’apparaître subjectif est tout entière identifiée à l’impression vivante : ce qui signifie que le sensible comme tel se tient du côté du sentant et non du senti ! La ‘passivité radicale’ dont parle Henry a un caractère non-extatique pur : c’est une passivité intransitive, sans objet. Cela va même si loin qu’il semble se définir un vécu sans monde, reproche que Bruce Bégout adresse directement à Henry. « La phénoménologie matérielle de Henry n’est-elle donc pas condamnée à un idéalisme subjectiviste absolu, où la seule et unique réalité consiste dans les modes de manifestations internes du sujet vivant ? » (Bégout, p. 189) Reproche typiquement de pensée ‘occidentale’ : qu’on n’oublie pas la thèse ‘orientale’ que j’ai si souvent rappelée et dont Henry se rapproche tellement : « c’est parce que je suis qu’il y a un monde… » Mais est-ce bien dans ces termes qu’il faut exposer l’aporie, qu’elle se résoud ? Ne serait-ce pas Franck qui se rapproche au mieux d’une conception moins dualiste de l’objectivité du monde hostile à la subjectivité de l’ego, d’une ‘vitalité’ partagée et d’une intelligence dynamique, cosmique, animant à la fois monde et moi intimement liés ?

Pour ma part, et j’en ai déjà témoigné, je reconnais toute la supériorité des hypothèses henryennes qui ont l’audace d’affirmer cette primauté du sujet sensible, vivant, seul détenteur du pouvoir d’éprouver un monde, et celui-ci, par conséquent, se manifestant grâce à ce pouvoir d’affection et d’auto-affection. Dans Incarnation (4), un ouvrage plus tardif où il pousse sa thèse principale jusqu’à ses plus extrêmes conséquences, il commet le ‘parricide’ en renversant effectivement la phénoménologie historique pour instaurer un spiritualisme fondé sur des bases entièrement neuves – ce dont nous lui devons à mon avis entière reconnaissance : « La thèse décisive de la phénoménologie de la vie… ce n’est pas l’intentionnalité qui est au principe de notre expérience, ce n’est pas un réseau intentionnel qui, en même temps que leur signification, confère leur statut aux impressions de notre chair, ce sont celles-ci, en leur auto-révélation originaire, qui précèdent, règlent et déterminent le procès de leur insertion et de leur disposition dans le corps propre. » (Henry, p. 226-227) Néanmoins je n’y trouve pas réponse pleinement satisfaisante à toutes questions que j’ai posées dans mes nombreux articles précédents. C’est le problème de la séparation, de la ‘coupure ontologique’ si douloureusement éprouvée : comment suis-je relié, moi-sujet, conçu corps-image ou âme-image à une image-monde si évidemment di-stante, di-férente de moi-même ; et pour revenir à la réponse henryenne, comment suis-je, moi, absolu auto-affecté aux conditions d’un monde manifesté en modalités propre d’existence ( la matérialité !), incapable de formuler ma juste, correcte relation à l’autre (ou éprouvé tout-autre), entraîné même à la falsification de toute réalité par une logique engendrant des ‘vérités’ à ce point erronées ? Si le Seul est l’indicible à ce point caché, seul véritable maître et inspirateur de toute constitution – entendre : création, pourquoi pas, ou préférer : manifestation ? – quel serait le point de rupture, dans l’être, dans la conception, le jugement – questions posées par Stephen Jourdain et auxquelles il n’a pas tout à fait répondu lui-même ? Je tenterai de faire d’ultimes approches de mon élucidation dans un article suivant.

(1) Bruce Bégout : Le phénomène et son ombre, Les Éditions de La Transparence, 2008. J’ai suivi pas à pas pour l’articulation de cet article les analyses de Bruce Bégout. Ce livre est une suite à L’enfance du monde, ouvrage paru chez le même éditeur en 2007, et précédemment cité.

(2) Emmanuel Levinas : En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin 2001. Bruce Bégout s’attache à analyser ces deux chapitre : ‘La ruine de la représentation’, ‘Intentionnalité et métaphysique’.

(3) Didier Franck : Dramatique des phénomènes, PUF 2001. C’est le chapitre ‘Au-delà de la phénoménologie’ et le dernier chapitre ‘Dramatique des phénomènes’ qui ont retenu toute l’attention de Bruce Bégout.

(4) Michel Henry : Phénoménologie matérielle, PUF 1990

(5) Michel Henry : Incarnation, Seuil 2000