Réalismes (1) : Métaphysiques (1 – Paul Audi)

Volontairement, j’ai utilisé deux mentions de pluriel pour désigner une grande pluralité de points de vue, insister même sur leur multiplication dans l’histoire de la philosophie. Mon objectif est bien d’aborder la question des réalismes, mais de poser en même temps la question plus générale de la métaphysique qui en avait fait une de ses questions majeures, en l’imbriquant même avec toutes les autres. De toutes ces questions il y a en fait une évolution, quand on ne parle plus, désormais, de la disparition pure et simple de la métaphysique comme l’avaient envisagée les prophètes de la déconstruction, de Heidegger à Derrida. Dans mon livre à paraître prochainement chez Edilivre, Un mouvement et un repos, j’ai proposé une enquête et tous ses résultats, mais uniquement sur la question du sujet, privilégiant selon mon objectif avoué de toujours, autant les déroulements historiques de la recherche philosophique jusqu’à nos jours, que les attestations fulgurantes d’une pensée d’éveil, si on peut l’appeler ainsi, oriental comme occidental. Mon lien tout trouvé, à présent de cette enquête, portera sur une nouvelle publication de Paul Audi à qui l’on doit de savantes et profondes réflexions sur la notion d’excédence, thématique qu’il contribue encore à enrichir dans un livre curieusement intitulé Curriculum (Verdier, octobre 2019). Pour penser encore plus large peut-être, j’y associerai dans un article complémentaire les Lectures philosophiques de Jean-Michel Le Lannou – son travail revient au devant de la ‘scène’ à l’occasion du centenaire de Soulages – sur ses Expériences de l’immensité. Excédence chez l’un, impuissance chez l’autre, deux angles de point de vue opposés en apparence ; c’est en partant de là qu’on verra s’établir des liens nombreux avec des concepts métaphysiques rénovés, jusqu’aux conceptions de ce nouveau réalisme qui tente de constituer une perspective métaphysique autorisant des visées de connaissance plus assurées et plus incontestablement légitimes parce que plus modestes. Bien entendu, encore, en poursuivant cette comparaison avec d’autres intuitions de réalité toutes aussi vivaces en d’autres courants de civilisation.

Le sous-titre du livre de Paul Audi : Autour de l’esth/éthique, dit bien son souhait de revenir sur une question qu’il avait déjà approfondie dans son livre Créer, introduction à l’esth’éthique (Verdier, poche 2010 ; cf mon blog au 27.04.2014) Il s’agit de clarifier une vérité immense et méconnue : le ‘rapport’, il le dira ainsi lui-même, entre beau et bien, autrement dit entre invisible et visible, avec la prééminence reconnue du premier sur le second. J’avais cité une fois, dans un propos sur la Musique, cette parole de Sergiu Celibidache qui répliquait à Laure Adler admirant son interprétation lumineuse de la Quatrième de Bruckner : « C’est beau parce que c’est vrai… » Mais Paul Audi, lecteur de Michel Henry, va plus loin ; avec l’invisible, que l’on associe trop facilement avec la notion d’un ‘rien’ – comprendre : de comparable à tout ce qui est connu -, concept théologique et matrice de la création divine, il retrouve un Soi qui est plutôt le principe même de l’épreuve de vie, l’auto-affection chère au Maître de Montpellier. Mais les concepts s’enchaînent comme toujours en philosophie, et un par un, il faut les réapproprier et les resituer dans la juste perspective où la ‘création’ trouve toute sa valeur et sa vérité, associant geste divin et humain comme l’avait si bien vu le moine irlandais, Jean Scot Erigène, à qui nous devons cette révélation – à moins que ce ne soit simplement dans la tradition (néo)platonicienne ! Voyons : « Par transfiguration, il faudrait entendre une certaine ‘trans-(ap)parition’ qui, loin de se borner à quelque modification formelle, s’épuise tout entière dans le passage de la forme au-delà d’elle-même… Certes, pour le dire avec Paul Klee, l’art ne rend pas le visible ; mais il n’est pas vrai, comme Paul Klee le croyait, que l’art rend visible : bien plutôt l’art rend-il le visible à l’invisibilité depuis laquelle il se manifeste, c’est-à-dire qu’il rend le visible à son propre ‘contenu intensif’, celui-là même que son ‘visage’ ne cesse d’offusquer ou d’occulter quand il se donne à voir… Si l’art idéalise, c’est pour autant qu’il lui incombe de tirer un trait sur tout ce qui rend visible, un trait qui résulte du dégagement au forceps de traits primordiaux et de l’élimination tout aussi forcée de traits non primordiaux, selon une ‘traction’ qui fait de l’œuvre d’art l’objet qui permet aux forces qui pour ainsi dire se tiennent tapies derrière toute forme : aux intensités (fluctuantes par définition) à quoi doivent être reconduites toutes les intentions possibles, de transparaître enfin, et avec quel éclat, au travers de sa visibilité. » (p. 216) Stephen Jourdain prétendait ‘voir’ l’idée même ‘scintiller’ dans l’objet paraissant à ses yeux. Mais c’est difficile à dire, aucune logique ne semble s’y prêter, et l’aporie ‘joue’ dans les deux sens : le visible cachant l’invisible, et le révélant à la fois à qui sait voir… C’est d’ailleurs le sens profond (et souvent mal explicité, et par conséquent mal compris) de toute l’œuvre de Martin Heidegger ; l’explication – Paul Audi va également utiliser ce mot – de l’être de l’étant et de l’étant de l’être !

« Si la signature de l’auteur identifie, voire individualise le processus de création – ce qui lui permet du même coup de la situer sur un tout autre plan que ceux de la production, de la découverte ou de l’invention -, c’est d’abord et surtout parce que l’origine ‘subjective’ du processus créateur est ‘absolue’. Absolue en ce sens que la création est un acte que nul autre que son propre auteur est en mesure d’assumer, c’est-à-dire dont seule une singularité singulière peut et doit répondre. Au regard de l’œuvre créée, le créateur est irremplaçable ; s’il n’était pas là, nul ne pourrait jamais avoir quelque idée de ce qui, grâce à lui, a fini par exister au titre de l’œuvre créée… Le créateur ne réalise pas une possibilité qu’il n’aurait eu qu’à ‘mettre à jour’ en entrant dans un champ de possibilités auquel d’autres que lui auraient ou auraient pu avoir accès… le créateur n’actualise pas davantage une virtualité quelconque attachée à un état de choses donné. Non. Le créateur mérite son nom, le créateur ne ‘crée’ que pour autant qu’il crée jusqu’à la possibilité même de ce qu’il fera ensuite venir à l’être en la produisant, en la réalisant. Le domaine du créateur n’est pas tant celui de la réalité ( c’est bien plutôt celui du producteur) que celui de la possibilité. Plus qu’il ne réalise une possibilité, le créateur instaure le possible dans son être de possible, lequel n’existerait pas sans lui. Il est donc comme le Dieu de la Genèse, ce créateur de monde… Et c’est bien tout le problème… » (p. 218)

Le passage à la question du sujet s’est fait automatiquement dans ces conditions, nécessairement même ; et c’est la question du rapport entre la singularité du premier, créature, et l’absoluité du second, Dieu de la théologie, un rapport également illustré par la création artistique. « Le rapport créature/créateur, fini/infini, est un rapport des plus particuliers : en soi tellement particulier que l’on se sentira obligé de lui donner un nom spécifique. On en choisira un venant du platonisme : la participation. C’est que la notion de participation offre un avantage précieux : il permet d’allier deux choses qui peuvent certes paraître contradictoires, mais qui, en réalité, doivent être saisies dans leur tension réciproque ; il s’agit là de désigner à la fois le lien et la séparation entre les deux… Ne faut-il pas en plus être capable de rendre compte de l’aporie philosophiques que ces conditions reflètent, voire contiennent ? (…) D’une part, il est indispensable que des conditions soient réunies pour qu’il y ait création à proprement parler, des conditions qui supposent à tout le moins un rapport décisif au tout et au rien. D’autre part, créer ne veut pas dire autre chose que passer de l’être du néant à l’être, et cela est aussi vrai qu’il ne peut pas dire faire au sens d’un ‘processus’ tablant sur l’existence du temps. Créer, cela veut dire produire au sens de faire venir à être, fût-ce le temps lui-même et comme tel, même si, selon Platon et Aristote, ‘être’ ne saurait être pensé que comme être-présent, selon une présence, un mode de présence, qui ne tire sa mesure et ne trouve son assurance que dans le surgissement d’une forme, c’est-à-dire dans la configuration d’une matière toujours et d’ores et déjà donnée au travers d’un ‘visage’, lequel visage demeure constamment identique à lui-même contrairement à la matière envisagée qui, elle, est changeante ou fluctuante par définition. (…) Qui dit création dit toujours apparition d’un nouveau, d’un ‘commencement’. » (p. 232) Le ‘rien’ pose un problème insoluble à la philosophie, et la création divine, à partir de ce ‘rien’ oppose la même difficulté à la théologie qui se réfugie, on sait bien, dans la confession d’un mystère, un agenouillement quand la connaissance vient à l’impasse. Mais la tradition est longue à ce propos, d’Augustin à Leibniz qui choisira bien, lui, la référence à une idée qui appartiendrait au corps invisible du Dieu vivant – l’expérience même, et la révélation, je le signale à nouveau, de Stephen Jourdain !

« Que tout créer participe du produire et du faire, cela ne fait aucun doute, mais ni le produire ni le faire ne signifient créer. Si créer, c’est pour une part produire et faire, en revanche ni produire ni faire ne supposent de créer. Plus exactement, qui fait ou qui produit ne crée pas forcément. Car pour qu’il y ait création à la faveur d’une production ou d’un faire, il faut que quelque chose de plus, quelque chose d’autre, entre en ligne de compte. Quoi ? Pour le dire d’un mot, il faut ce que j’appellerais le ‘rapport au rien’, un rapport qui devrait être rendu explicite à même la chose créée si cette chose souhaite se montrer, se donner, apparaître comme une chose créée. En effet, s’il faut le rapport au rien, il convient aussi – avec l’aide du produire ou du faire (ce qui pose la question de l’art et de la manière) – de donner à voir ce rien en tant que rien afin que la création s’atteste comme telle. Toutefois, donner à voir le rien auquel le créé doit la justesse de son appellation est une manière de tenter l’impossible, puisque ce rien se soustrait par définition à toute visibilité. Le grand art est justement celui qui tente l’impossible – et qui y réussit en faisant venir à l’être une œuvre qui, au-delà de son ‘contenu’ propre, – se laisse appréhender par un certain côté comme ‘spectacle de rien’. » (p. 267) C’est tout le prétexte de la création de Soulages, et j’y reviendrai prochainement en citant Le Lannou. C’est aussi ce qui alimente une dispute, mais qui a fait long feu, entre un art figuratif et un art abstrait : je rappelle encore que Michel Henry y a consacré de nombreuses pages. La qualité ne ressemble à rien et peut se refléter en tout : d’un côté c’est un mystère, sans doute, littéralement ce qui se cache ; d’un autre côté, c’est l’épreuve même de la vie, épreuve et preuve quand l’art produit un ‘objet’ qui ne ressemble à ‘rien’ et qui rappelle néanmoins le seul réel caché, dissimulé et présent à la fois, comme il s’offre au regard de l’ad-miration – tantôt – de l’adoration lorsque l’intériorité d’une âme vivante a conquis tout l’espace, et (donc) celui du dehors qui semblait lui opposer une irréductible dualité de con-frontation. Ainsi :

« … le Soi comme tel ne se voit pas, sauf au regard d’une réflexion inductive. Ce qui atteste de sa présence et de son ‘action’, c’est seulement qu’il se sent. Le Soi est tout entier contenu dans ce ‘se sentir’ qui, en ne cessant d’avoir lieu, donne son assise au moi. Le Soi est sentiment de soi. Ce sentiment que l’on peut bien qualifier d’intérieur, est l’écrin de l’ipséité. (…) Car il faut bien que le Soi soit lui-même d’une manière ou d’une autre ‘présent’ au moi pour que celui-ci se rende présent à lui-même. Or de quel genre de présence s’agit-il ? Si l’on admet que le Soi apparaît là où il ne se montre pas, dans l’invisibilité du ‘se sentir’, alors la question est de savoir de quelle façon cette apparition a lieu. A cette question peut être donnée une réponse qui résulte d’une réflexion portant sur la nature de l’affectivité : le Soi apparaît au gré de son exacerbation. Cela signifie que c’est par l’intensification de son être déjà en lui-même intensif que le Soi se laisse chaque fois appréhender. Cette intensification s’effectue sous deux formes : l’exaltation du bonheur d’exister, l’affliction du désespoir de vivre. Se trouve ainsi fondée, au regard du Soi, l’importance de l’éthique. » (p. 282) Tout événement de vie est épreuve à connaître, et il faudra bien écrire co-naître pour rendre justice à ce qui peut s’appeler aussi existenciation, révélation, mais réciproque ; pleine justification d’une dualité saine où l’autre n’est plus ni menace ni adversité mais l’occasion d’une fusion (sans confusion) qui ‘finit’ la création, on dira mieux : accomplit, par-delà toute saisie de ces contrastes de figures étrangères ou distantes à l’expérience sensible, toutes liées pourtant en un Tout qui les justifie et leur donne autorité de ‘visage’.

Lorsque Paul Audi parle finalement d’explication, il ne veut rien expliquer d’un rapport de causalité mais d’illuminatio – encore une fois en jouant sur le clavier propre à la théologie, l’autre voix (voie), comme l’avait fait Gilson avec Augustin, l’un et l’autre cités par Audi – dans le paraître, ou plutôt l’éprouver de l’expérience plénière de la vie réconciliée. C’est ainsi que j’ai parlé moi-même d’une ‘mission de l’art’ et d’une ‘preuve esthétique’, soit l’occasion d’un exhaussement du Soi par l’œuvre spécifiquement humaine exerçant tous ses pouvoirs suivant l’inspiration d’une transcendance qui ne s’éloigne jamais d’elle, dont la réalisation toutefois appelle choix et responsabilité. Je ne pose pas ici la question du génie, mais Paul Audi l’avait abordée dans d’autres livres et avec de beaux exemples (Mallarmé, Leroy)… « L’esth/éthique désigne la dimension au sein de laquelle la création humaine révèle son origine ou son fondement éthique – sa ‘nécessité intérieure’ comme dirait Kandinsky. Par éthique, il faut ici entendre un certain rapport à soi, un travail facultatif sur soi-même, qui se distingue des obligations impératives et catégoriques de la morale et qui a trait au ‘bien’ que l’on peut se faire à soi-même afin de surmonter le désespoir toujours tapi au fond de soi, ce qui suppose de se prendre soi-même pour tâche (Aufgabe), comme disait Kafka. La théorie esth/éthique ne prend en compte l’œuvre créée que dans la perspective de l’acte de création qui lui a donné naissance. Et cet acte, elle l’envisage exclusivement dans la perspective de cette explication avec soi-même – c’est-à-dire, ultimement, avec sa finitude entendue en termes de butée sur soi – qui définit la tâche éthique, à distance de toute visée morale. (…) Pour celui qui fait œuvre de création, l’exigence éthique fondamentale change de direction. En effet, l’exigence qui vise à se rendre à soi-même et pour soi-même la vie possible ne peut plus se fonder, par exemple, sur le rééquilibrage éventuel des facultés et des désirs du moi… mais sur quelque chose d’universel en son principe : l’essence de la vie. » (p. 312)

Hommage à Philippe Dubois, notre ami disparu

C’est un témoin de gnose qui nous a quittés il y a peu de temps. Il a rejoint cet infini qui nous enfante et nous reprend à nous-mêmes, si tant est que nous somme nous-mêmes en personne plutôt qu’en cet infini dont nous n’avons nulle idée parce qu’il est le précédent absolu de tout et la seule identité, le seul ‘je’ indissoluble comme l’avait pressenti Maître Eckhart. Nous devons à Philippe un Cahier de commentaires exhaustifs de l’Evangile selon Thomas, un travail venant après celui des Puech, Gillabert, Leloup, et qui nous éclaire davantage encore… Il laisse pareillement des souvenirs dans la mémoire de chacun des ‘amis’ rencontrés sur le chemin parce qu’il était un témoin riche d’une longue expérience qui avait immensément accru sa richesse de conscience. Je citerai quelques passages de ces lettres éclairantes qui ont à la fois réconforté, transformé, grandi ceux auxquels elles étaient destinées, dont moi-même, et depuis plus de dix ans.

Et puisqu’il faut évoquer cet événement si effrayant au sens commun que l’on appelle la mort, je citerai : « Ceux qui nous sont chers et qui rendent le corps rejoignent la lumière en le quittant. La lumière qui a tout mis en scène pour se révéler à elle-même, illuminant le film de tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que la vie nous offre momentanément en expressions, toute cette phénoménalité du monde objectif apparue dans l’espace et le temps, ces sensations, le corps, la capacité de penser, de percevoir, de concevoir… Ce que nous sommes est si intime, si UN que cela ne peut s’objectiver, se définir en objet, en sensation, en concept, en relation binaire. La pure perception est vivante, ce n’est pas un concept intellectuel ou une idée. Elle est indépendante du percipient et de l’objet perçu, libérée des deux pôles. A ce moment-là, le sens même de la vie ne laisse plus aucune place au conflit. Nous sommes la conscience, la clairvoyance, et RIEN en dehors de cette conscience d’être. (…) Le moi cherche toujours à s’approprier le vécu. Ses intentions et ses manœuvres même en germe s’aperçoivent distinctement et sans l’ombre d’un doute, depuis notre vacuité, notre être global avec lequel les tactiques de l’invisible qui s’inscrivent dans la mesure sont déshabillées. Par rapport à cela, un moi n’est jamais qu’une forme ectoplasmique recroquevillée qui a peur et qui essaie de se rassurer. C’est un produit de l’ignorance, une sollicitation à laquelle on s’accroche. Aucune représentation mentale de Soi-même n’est soi. »

Cette leçon capitale, le cœur de l’Enseignement : « L’horizontalité est constituée de besoins, de désirs, d’agréments et de désagréments, d’attractions et de répulsions, de projections tous azimuts dans l’espace et le temps, et lorsqu’on en prend conscience, on s’aperçoit que cela fait énormément de bruit, que cela prend du volume, que ça s’auto-hallucine – c’est de l’énergie manipulée, violentée, c’est un échec. La verticalité ou virilité spirituelle, c’est la nature axiale, le sursaut qui émane du connaisseur, hors du spectacle, et cet éclair, ce prodige, ne doit pas être désavoué ou supputé en différé. Il doit être reconnu. Cela dépasse l’observation de soi, le témoin qui est encore un attardement dans l’anecdotique, donnant prise à l’hallucination. C’est instantané. Notre intériorité nous révèle l’unicité. C’est une éclosion, une révélation ! »

Sur l’imagination et le secret : « L’imagination ordinaire pourrait être qualifiée d’imaginaire, autrement dit de surimposition, par défaut d’intuition, par rapport à l’imagination créatrice qui jaillit de la Création, révélant l’autre monde dans ce monde-ci, qu’il ne faudrait pas imaginer déserté par l’essence, ‘absurde’ comme on dit, mais essence qui appelle sans cesse à éclore. Et ce monde imaginal qui nous parle intimement, la ‘conscience’ ordinaire qui en fait si peu de cas, l’attribuant aux rêveurs, ne s’aperçoit pas que c’est elle qui dort. L’homme ordinaire ignore cette créativité du cœur, obéissant plus ou moins à des croyances, sans se poser la question. Le sens caché n’est pas à chercher dans le contexte des abstractions ni de la sublimation mais bien dans la connexion entre la forme et l’être à qui la divinité se montre, mais si peu d’entre nous sont amenés à cet éclair de lucidité témoin du miracle et de ce mystère inexplicable, cependant bien réel… A l’irréalité de l’imaginaire, se substitue la réalité plénière, le monde de la Résurrection. La forme s’éteint dans l’instant même où l’épiphanie se donne à voir. Et c’est toujours un ‘retour à soi’… Naissant à ce que nous sommes véritablement, et personne ne sait cela, ‘je suis’ se dévoile comme A > A comme l’a si bien formulé Stephen Jourdain… L’épanchement divin se partage en deux (di-vin) mais ne se vit en lumière et en amour qu’au commencement, et juste avant encore… A = immédiatement, maintenant. C’est ici que tout se passe et jamais là ou là-bas – et A, c’est moi, à l’instant comblé d’éternité et de liberté, avant l’asservissement de la pensée par les logiques qui m’éloignent de moi-même – et qui se repèrent facilement, sans effort particulier de l’attention (mais les mémoires imposent leur empreinte). »

La vision libératrice « n’est ni nostalgique d’un âge d’or perdu ni eschatologique, projetée dans un futur idéalisé, elle se tient tout entière à l’épreuve d’un maintenant – un maintenant rayonnant, espace infini qu’il nous appartient sans cesse d’explorer, en n’oubliant pas que la lumière joue à cache-cache avec la conscience pour l’édifier dans sa réelle nature. Ainsi s’entend aussi l’éradication-réflexe ‘sabrant’ sur le champ toute affirmation, toute pensée en passe de s’instaurer frauduleusement en ‘réalité objective’. Le réel dépasse tout ce que nous pouvons imaginer, l’imagination de la créature étant engendrée dans une Imagination qui met en jeu la co-naissance de l’Un en Lui-même, à partir de cette confrontation observateur-observé, et il s’agit d’une connaissance de soi (dire : ‘du Soi’ ce serait encore faire intervenir du ‘il’ – non, il s’agit de moi) et comme c’est vivant, en mouvement, que cela s’éprouve en soi-même et se renouvelle sans cesse, cela ne peut s’arrêter ou s’enfermer en et à aucun procès verbal… Cette ‘langue une’ est à trouver par intuition, sous le fatras de la ‘quincaillerie’ des mots savants, dans une réponse toute personnelle et intime. Il y a souvent un tel attachement aux formes, une idolâtrie qui tient au collectivisme, que ce retour à soi est constamment sollicité afin de ne pas tomber dans le piège de l’adversité, du risque de blesser en se laissant dominer par les passions impulsives de la ‘seconde création’ comme disait Jourdain, l’oubli de ce qui se donne en présence et dans lequel je suis impliqué, et même ‘régent’ selon Ibn Arabî, ce qui diffère de l’éveil oriental qui, par son concept de Maya, nie toute existence spirituelle véritable en condamnant d’un bloc l’égo. »

Enfin je relève cet avertissement, non moins vital de nos jours : « Et il existe aujourd’hui, et c’est bien là le désastre, depuis l’apparition de la ‘non-dualité’ en Occident, un mode d’interprétation qui sert de paravent à l’égo spirituel, une sorte d’aura adoptée par le moi de suffisance, une mentalisation de la spiritualité qui, comme l’annonçait si bien Stephen Jourdain, ‘jette le bébé avec l’eau du bain’ ou, autrement dit, s’affiche au mépris de la condition humaine. Et cette imposture-là, qui est de taille, ne se décèle pas facilement car elle peut reprendre pour le compte du mental tout le vocabulaire de l’instruction non-duelle, devenu artifice, nourriture spirituelle ‘gredinement’ détournée par le mental à ses fins. S’en apercevoir crée automatiquement une réaction de refus, de rejet, à moins d’être ouvert et d’accueillir l’insupportable engendré par le moi… Ce n’est pas véritablement de la conscience dont on parle aujourd’hui, à laquelle on associe un pouvoir d’objectivation. Cette fausse conscience ignore que la matière est esprit, et cet objectivisme est tellement ancré dans les mœurs et dans les esprits que la plupart ne peuvent même pas soupçonner sa fausseté radicale. Il nous faut nous réapproprier notre propre subjectivité authentique, voilà l’enjeu d’actualité. »

En douze ans, depuis l’ouverture de mon premier blog, nous avons échangé plus de 150 messages dont j’hésite à divulguer la teneur, tant ils reflètent l’enthousiasme et la sincérité de chercheurs totalement (personnellement) engagés. Par contre, j’ai trouvé deux textes restés inédits qui illustrent, l’un, la ferveur de cette recherche, l’autre, cette poésie qui caractérise la vie nouvelle de celui qui s’est installé en co-naissance – un mot qu’il avait également adopté :

Cela en soi : Ce que Jésus a annoncé dans son évangile et dicté à Thomas n’a à voir avec aucune église ou religion. C’est sur ce quoi le philosophe Michel Henry était sur la piste à la faveur de son intuition, et sur ce dont Jiddu Krishnamurti fut messager-orateur mais que les « krishnamurtiens » ont toujours évité soigneusement d’accentuer de crainte d’être jugés pour quelque apostasie, mécréance et apatridie par les lois hominiennes. De même, Michel Henry dont les études étaient favorisées par l’Université catholique de Louvain s’en tient à l’évangile de Jean que le philosophe avait élu pour étayer ses réflexions et qui est toujours tenu en un certain prestige en officielle philosophie, bien que Henry eut connaissance de « l’apocryphe » sur lequel soit il n’a pas suffisamment porté son attention, soit qu’il ait préféré laisser de côté pour de multiples raisons. La révolution intérieure que proposait Krishnamurti s’apparente en effet à la métanoïa prêchée par Jésus et écartée à dessein par le Concile de Nicée après quatre siècles de dispersions et de divergences christologiques. On ne peut demeurer fidèle à l’esprit pur qui souffle dans cet évangile et envisager l’institution d’une religion, d’une église, de même que se convertir à une religion soulève l’ambiguïté si ce n’est l’équivocité représentée par l’allégeance toujours susceptible de pratiquer en sourdine un prosélytisme d’exclusivité par rapport à cette conversion initiale qui se fait en métanoïa. Le patriotisme et le nationalisme, comme a su l’énoncer courageusement Krishnamurti sont du même acabit. Thomas le Jumeau est élu le seul digne de transcrire les « paroles secrètes » et révélatrices de la pure Gnose que scribes et pharisiens ont « enterrée » pour faire valoir l’obscurantisme de l’étatisme ou de l’empirie ; de même que ce « document source » (traduction de l’allemand “Quelle”, abrégé par “Q” ) qu’est l’Évangile original sera enterré par souci de préservation et crainte de l’oppression et des persécutions qui régnaient en ces temps troublés. Jésus annonce que ses auditeurs qui n’ont pas entendu dans leur cœur et dans l’esprit son message qu’il compare lui-même à un Feu ou à une « source bouillonnante » se tourneront vers Jacques le Juste après sa mort, l’un des leurs « pour qui le ciel et la terre ont été faits » (ou « à qui ce qui est du ciel et de la terre revient ») (logion 12) et non plus ce qui est du Royaume du Père dont seul est digne l’Archi-Fils comme le désigne Michel Henry, qu’il vaut mieux modestement appeler le fils ou l’enfant de la Vie (du « Père le Vivant » ). Jésus répond à la question de ses auditeurs : « Quand tu nous quitteras, qui se fera grand sur nous ? » par : « Au point où vous en serez… » ce qui confirme l’incompréhension de ceux-ci, dont font preuve tout au long de cet évangile les questions posées et qui les induit conséquemment dans une destinée limitée pareille à celle d’une mise sous tutelle. Incapacité de se prendre en charge, besoin obsédant d’un ‘chef », d’un leader, d’un gourou, autrement dit d’un maître spirituel ; c’est bien là la vision déformée dans laquelle ils percevaient Jésus, qui apparaît encore plus fantasmagorique au logion suivant (13), lorsque Jésus invite ces mêmes auditeurs au petit jeu de la comparaison, à dire à qui selon eux il ressemble. Seul Thomas qui a réalisé qui est Jésus (« Par les choses que je vous dis, ne savez-vous donc pas qui je suis ? »- logion 43) prononce par mégarde mais aussi par dévouement de reconnaissance le mot « maître » tout en lui avouant son impossibilité de le comparer à qui ou quoi que ce soit, ce à quoi Jésus réplique : « Je ne suis pas ton Maître », et le prenant à part, il lui rappelle en trois mots l’essence identitaire du Vivant qui si elle était prononcée prosaïquement, à l’encan, brûlerait et rendraient agressifs ceux qui n’en sont pas dignes. Jésus dit qu’entendant ces mots, leur réaction serait telle qu’ils agiraient comme des possédés, voulant lyncher celui qui les a prononcés. Il s’agit bien d’un entendement secret, au plus intime de soi-même, dont il serait vain de vouloir déterminer la substance objective qui ne peut être connue que subjectivement et en premier lieu qu’intérieurement, sans le recours obligé à un concept trinitaire. Peut-être pourrait-on l’assimiler au sanskrit « Tat tvam asi » (Tu es cela) mais ce serait risquer d’entrer dans la confusion advaïtiste dans laquelle Émile Gillabert avait tendance à interpréter cet évangile-source. Les non-entendants continueront de se poser la question : « oui mais : cela quoi ? qui ?… » et ceux qui croient avoir entendu, car comme nous le rappelait Stephen Jourdain : « la Vérité est absolue ou n’est pas  » connaîtront les déboires de la mégalomanie ou stagneront dans la tiédeur des hypothèses et conjectures ne servant ‘régulièrement’ qu’à décorer et entretenir quelque complaisance complice d’une certaine bourgeoisie intérieure.

Quoi ?… Qu’est-ce-que c’est ?… Un papillon jaune traversant furtivement l’encadrement de la fenêtre de la cuisine sur fond de campagne ensoleillée, juste au-dessus de l’évier, ce vasistas (Was ist das ? en allemand : qu’est-ce que c’est ?). Voilà ce qui s’aperçoit quand il n’y a plus de poste de télévision depuis longtemps. Trois ans passés, le temps suffisant pour s’accorder à un nouveau temps, libre de la distraction, autrement dit : du diable : dis-traction, attirant dans le « dis », dans le discursif et de façon exclusive, le but était de dis-traire, de « traire », de mobiliser l’attention comme une opération sous anesthésie. Et là, en l’espace d’un éclair : ce papillon, comme un trait jaune battant des ailes, se déplaçant librement, allègrement, invitant à en faire autant.

Devrai-je écrire : Adieu ? ou : à Dieu ?

On trouvera ci-dessous un lien qui renvoie au site Tumtumblog de Philippe Dubois, où l’on peut lire in extenso son Cahier de méditation sur l’Evangile selon Thomas :

http://tumtumblog.20minutes-blogs.fr/archive/2013/07/20/l-evangile-selon-thomas-877589.html

Un dictionnaire ‘savant’ cette fois… (2)

Je rappelle qu’il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (nouvelle édition augmentée du Dictionnaire des intraduisibles, Seuil Le Robert 2019) dont la composition a réuni 150 chercheurs sous la direction de Barbara Cassin. J’en ai déjà feuilleté quelques pages suivant un ordre alphabétique que je vais reprendre. Et toujours suivant l’ordre également de mes préférences, je choisirai l’Art à la lettre A… que j’associe à Beauté (lettre B) ; ils me renverront au grec Eidôlon, à l’allemand Bild, puis Erscheinung, et encore le grec Mimêsis… Je choisirai, ce serait interminable de multiplier des exemples, mais… je choisirai encore Esti, Principe, Réalité dans cet article, sans explorer plus loin ce champ en apparence infini. Autrement dit signaler comment les problèmes du Réel (et de l’identité), de la Conscience (et du moi) vus précédemment, de l’Art (et de la représentation) ont été largement explorés et approfondis et, me semble-t-il, pour nous apporter plus de lumière que n’importe quelle ‘Histoire de la Philosophie’ ou ‘Encyclopédie’ écrites à ce jour !

Il est habituel et devenu presque commun de nous rappeler toujours que l’art en grec se dit tekhnê, ce mot désignant ‘ un métier ou une forme spécialisée de technique, comme la charpenterie, la forgerie ou la chirurgie’, et que par conséquent l’artiste et l’artisan ou plus exactement l’homme de l’art, ne se distinguent pas. Dans son encadré 1, Francis Goyet ne manque pas de nous le rappeler, de même que notre moderne acception du concept d’art remonte à la fin du 18ème siècle. La théorie ancienne de l’art avait été formulée par Aristote dans un chapitre de l’Ethique à Nicomaque. L’art technique s’occupe de la production d’objets ou ‘œuvres d’art’ (gr. poiésis, lat. fabricatio ou fictio)… La fabrication serait le seul caractère spécifique de l’art. De façon très générale, l’art est une ‘excellence’ ou une ‘vertu’, une ‘disposition accompagnée de règle vraie’… théorie entièrement reprise par Thomas d’Aquin. C’est cette notion de ‘règle vraie’ qui va évoluer avec la naissance et le développement de la science et de la technique, celles-ci apportant des certitudes et des réalisations plus fermes dans le domaine du ‘faire’ que toutes les inventions précédentes de la fictio. (p. 112) Un aspect crucial de l’évolution de cette notion d’art réside ainsi dans l’apparition, à la Renaissance, d’un nouveau type d’artiste… essentiellement différent de l’artisan de jadis, dans la mesure où il est conscient de ses pouvoirs intellectuels et créateurs. Ce qui va se produire au cours de l’histoire, c’est la séparation de plus en plus prononcée entre l’adresse propre à l’artisan et la ‘règle vraie’ qui, dans un premier temps, va s’enrichir des progrès de la connaissance, en même temps qu’une intellectualisation de plus en plus poussée de la notion de ‘beau’ va transformer le champ de ce qu’on appellera finalement ‘esthétique’ (Baumgarten) Il y a même une contradiction, maintenue de nos jours, entre une notion de beau, la pulchritudo latine, qui évoque la forme agréable à l’œil (Kant, lui, va construire une théorie du goût portant l’accent sur le sentiment d’un plaisir esthétique éprouvé par tous), et la bellezza italienne qui est enrichissement de l’esprit plus que gratification sensuelle, et là nous restons fidèles à la spiritualité plotinienne. En Angleterre (Shaftesbury, Hume, Adam Smith) et en Allemagne (de Kant à Hegel, sans oublier Nietzsche et Schopenhauer), ce sont des considérations morales qui s’ajouteront au débat, ajoutant même de vives polémiques confrontant ces auteurs entre eux… Le mélange des différentes appréhensions philosophiques – sans compter aujourd’hui celle de la sociologie ! – va créer finalement une véritable confusion. La conclusion de Jean-François Groulier est surprenante : Etant donné l’extrême difficulté qui existe à définir précisément ce qu’est une qualité esthétique et à théoriser avec rigueur une notion qui subsiste dans le discours ordinaire comme dans le discours philosophique, on peut dire que la signification des mots beau, beauty, Schönheit et autres reste largement indéterminée… (p. 171)

Voyons… si je prends la question par une autre entrée : Bild… qui renverra à eidôlon et… image (et mimesis !) Le point de départ de la réflexion sur l’image (Bild) est donné par le verset biblique qui dit de l’homme qu’il a été créé ‘à l’image et à la ressemblance de Dieu’. Issue de ce texte, la spéculation eckhartienne sur l’image et son modèle – sa thèse d’une identité entre l’image et son modèle – laissera des traces dans les philosophies qui suivront. Le Bild devra être chaque fois entièrement repensé, voire retraduit… Au fil des lectures de Kant, de Fichte à Heidegger, la compréhension de Bild en viendra à concentrer l’opposition majeure de l’entendement et de la sensibilité, et donc la conception du sujet, entre spontanéité et réceptivité. On voit l’étendue du programme, largement abordé dans les pages qui suivent, repris par les entrées différentes que j’ai signalées. Dans la tradition allemande ici évoquée, des auteurs difficiles comme Eckhart, Kant, Fichte, Schelling, et pour finir Heidegger, sont tour à tour abordés, avec précision, pour illustrer les variations de sens incarnées par le même mot, quoique augmenté de tel préfixe ou postfixe dont la langue allemande est si riche. Il n’en reste pas moins vrai que le problème naît déjà dans l’élaboration et l’acception du grec eidôlon rival de eikôn. Le premier doit permettre de voir la chose même comme si c’était son double, tandis que le second, en acceptant de n’être qu’imitation, va dériver vers notre moderne icône avec ses sens dérivés. Dans ces conditions, l’image est une de ses notions faussement évidentes dont il faut se méfier. Chez les Grecs, elle se définit par le fait brut de sa visibilité, et ce n’est qu’à partir du -3ème siècle environ qu’elle s’explique, et uniquement dans une théorie savante des miroirs, par la réflexion, et seulement celle de rayons visuels… Platon range avec les ombres l’image spéculaire dans le dernier genre de l’être, le moins clair, celui qui produit des croyances et des leurres (p. 338) : problématique qui hantera toute la philosophie à venir, qui n’est pas absente non plus de l’esthétique moderne et qui pose indirectement question de vérité, thème cher à Heidegger. La question se pose à l’identique lorsque les Latins formeront le concept d’imago, qui influencera jusqu’à la conception de l’optique médiévale, avec des nuances comparables qui se retrouveront même en langue arabe. C’est Descartes qui, dans sa Dioptrique de 1637, va tenter de clarifier la question : la ressemblance à l’objet n’est pas nécessaire à l’image mentale, d’autant qu’il faudrait en ce cas pour l’appréhender à nouveau des yeux dans le cerveau. Il suffit à l’âme de pouvoir distinguer les diverses propriétés des choses à partir des signes différentiels transmis par les nerfs au cerveau, comme elle le fait par exemple à partir des sons du langage… Locke ira plus loin – signalé dans l’article Conscience – : le vieux vocable d’idée change d’emploi pour désigner simplement une représentation consciente sans plus de référence métaphorique à la forme ni, par elle, au visible. Plus près de nous, c’est Merleau-Ponty qui reprendra cette problématique à nouveaux frais dans les ouvrages traitant de son esthétique, et suivant sa fameuse Phénoménologie de la perception. De nos jours, je l’ai signalé, c’est Jean-Daniel Thumser qui relance la question dans sa thèse La vie de l’ego (Zeta Books 2018). Il est remarquable de constater, une fois de plus, combien une question formulée par la philosophie grecque a pu féconder théologie, métaphysique et phénoménologie européennes jusqu’à aujourd’hui ! Devrais-je poursuivre en citant les nombreux paragraphes consacrés à des discussions analogues autour de la notion de mimêsis (15 pages !) ? Simplement dire que la conclusion renvoie à la pensée lockéenne, aujourd’hui philosophie analytique, qui s’acharne à donner la prééminence philosophique à la clarification de la référence comme telle, qui peut tantôt privilégier l’expérience de la chose visible, tantôt son élaboration mentale et le langage qui la traduit, prenant en charge la constitution ultime d’une image, d’une ‘représentation’, nouveau problème, mais bien relié au précédent et coetera

J’espère encore un peu de patience de mes lecteurs pour terminer, comme promis, par les notions si essentielles en philosophie d’essence, être, qui sont également dérivées des conceptions liées à l’esti grec – tous concepts qui font l’objet d’articles substantiels dans ce Vocabulaire. En poursuivant, qui sait ? par un nouveau renvoi aux notions d’Erscheinung, phénomène, apparence, manifestation ? Mais c’est bien par la question de l’être que tout se lie en philosophie, avec un seul renvoi, indispensable à mon avis, incontournable, à la question du ‘je’, la question de soi. Si les Allemands, depuis Kant, ont produit des ouvrages de plus en plus complexes sur la question de l’être pour (ne pas) finir par l’indigeste Heidegger, j’estime, quant à moi, qu’on doit beaucoup au Français (et thomiste !) Etienne Gilson d’avoir éclairci cette question – sans omettre de citer et critiquer Heidegger, ce qu’on oublie fréquemment de rappeler. Le verbe être, qu’on a appelé le ‘premier verbe’ possède un certain nombre de caractéristiques sémantiques et syntaxiques capable d’ouvrir une voie à la philosophie, ce qui s’est opéré en Grèce dès la haute Antiquité. La forme esti (est), troisième personne du singulier du présent de l’indicatif qui nomme la voie de la recherche dans le Poème de Parménide, est d’autant plus remarquable qu’en début de phrase elle peut signifier « il y a », mais aussi « il est possible ». Enfin, une série de mots et d’expressions clefs pour l’ontologie se constitue, au long des textes de Parménide, Platon ou Aristote, comme autant de formes dérivées de einai : to o, l’étant ; to ontôs on, l’étant ‘étantiquement’, c’est-à-dire véritablement, authentiquement étant ; ousia, l’étance, l’essence, la substance ; to hon hêi, l’étant en tant qu’étant ; to ti ên einai, le ‘ce qu’était que d’être’, quiddité, essentiel de l’essence. (p. 419) C’est ainsi que Heidegger a pu dire que le Grec était constitutivement la langue de l’être, ne se privant pas lui-même de variations acrobatiques qui ont ravi depuis nos philosophes. Plusieurs longues pages de ce vocabulaire sont consacrées à de louables tentatives d’éclaircissement de ces nuances verbales ; encore une fois, elles ne raviront que les spécialistes. Par contre si je me reporte à l’entrée Essence, j’y trouve analysées les différentes acceptions de ‘est’ dans la pluralité des langues, telles que les observent les Anglais John Stuart Mill et plus tard Bertrand Russell, à la fois l’identité et la prédicabilité. Par contre les Français Jacques Maritain, puis Etienne Gilson, vont insister sur l’aspect essence et l’aspect existence qu’ils différencient dans une perspective thomiste en insistant sur l’être synonyme de ‘il y a’ et sur la présence d’un sujet qui tire la notion d’être vers la notion d’acte et de sujet. Longue histoire en réalité qui renvoie à une histoire de la scolastique médiévale qui s’appliquera par exemple à distinguer existence et qualité, celle-ci se trouvant plutôt dans la notion de substance (Marius Victorinus). C’est un extraordinaire jeu de nuances auquel se livrent les auteurs successivement grecs puis latins, païens puis chrétiens, suivis des scolastiques et des modernes, français, anglais, allemands ; les uns penchant à défendre la pure essence (quoique englobant la seule existence véritable) comme un Nom de Dieu à la suite de Denys ; les autres, à la suite d’Augustin, humanisant l’essence jusqu’en vue d’un existentialisme où l’acte porte valeur morale. Un débat toujours complexe, toujours profond, mais d’un abord difficile au simple curieux.

J’aurais aimé réanimer le même débat en évoquant les notions également traitées de Principe, l’archê grec, celles de Vérité, passant par Intellect, Logos, et esquisser les grandes lignes du problème de la Réalité qui engendre de nouvelles discussions autour d’une définition de ‘réalismes’ qualifiés de ‘nouveaux’. Tout ce qui démontre au moins une extrême vitalité de la philosophie, sans nous convaincre peut-être de la pertinence de ce qui nous paraît arguties dans des disputes autant fallacieuses que pernicieuses au progrès intellectuel et moral des hommes – un autre point de vue d’ailleurs – et pas plus pour les spécialistes toujours prêts à nous entraîner dans le tourbillon de leurs inlassables palabres. Faut-il rappeler, sans cruauté idéologique, qu’une grande part de la Tradition (comprendre : orientale) rejette ces efforts de la pensée vers l’indicible et l’insaisissable – mais en rappelant aussi que c’était l’aboutissement du dernier (néo)-platonisme, celui de Damascius !? En tout cas, rien ne nous est épargné du bruit assourdissant des concepts se répercutant au fil des siècles. On fera soi-même son choix, portant son jugement suivant ses propres aptitudes et l’amour qu’on porte, indéfectiblement ou pas, à la Connaissance. De ce point de vue-là, ce Vocabulaire me paraît un outil incomparable et d’une consultation fortement recommandable.

Un dictionnaire ‘savant’ cette fois… (1)

Et qui ne s’appelle pas ‘dictionnaire’ mais simplement ‘vocabulaire’ ! Il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (Seuil Le Robert 2019, édition augmentée – c’était en première édition un Dictionnaire des intraduisibles !). C’est une somme monumentale de savoirs à laquelle ont travaillé de nombreux contributeurs – 150, nous dit-on – sous la direction de Barbara Cassin, notre nouvelle académicienne. Une somme, comment dire ? En comparaison, le classique Vocabulaire de Lalande semble un petit catéchisme destiné à un garçonnet de dix ans ! Je vais essayer d’en donner idée. Et cette précision d’abord concernant le projet lui-même, dans la Présentation : explorer le lien entre fait de langue et fait de pensée, et prendre appui sur ces symptômes que sont les difficultés de passer d’une langue à l’autre… Chaque entrée part ainsi d’un ‘intraduisible’, non pas ce qu’on ne traduit pas mais ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire, et procède à la comparaison de réseaux, terminologiques et syntaxiques, dont la distorsion fait l’histoire et la géographie des langues et des cultures. Quand une philosophie comparée serait encore trop horizontale, comparaison de systèmes qui ferait croire à l’utilisation unilatérale d’une seule norme du ‘penser’ philosophique, cette fois, une coupe verticale dans la chair des mots dont la traduction (et donc forcément des comparaisons) livrerait un sens plus secret, plus profond sur la conception même, au sens littéral, sémantique, enfin révélatrice de la vérité telle qu’elle se construit mot par mot et de mot en mot, dans une langue, mais aussi d’une langue à l’autre. Avec un appareil lexical inhabituel : plusieurs index spécialisés, le premier pour les noms propres, le suivant pour les auteurs et passages cités, un autre pour les traducteurs et traductions citées – ce qui est inédit – et enfin un index des mots, sans compter l’inventaire des ‘outils’, toutes abréviations des références utilisées.

Comment choisir mes illustrations, comment vous faire goûter à ce travail somme toute titanesque : un ‘Vocabulaire’ dont toutes les ‘entrées’ permettent un tour d’horizon très complet et même très détaillé de la philosophie contemporaine et même, grâce aux allées ouvertes par le travail lexical, des philosophies du passé, jusqu’à leur fondation grecque, et des philosophies non-européennes (juive et arabe notamment) qui ont dialogué avec elles, le sanskrit étant naturellement exclu dans le cadre défini de l’ouvrage… quand on y trouve le basque ! Je vais choisir quelques concepts qui m’intéressent moi-même tout particulièrement et comme je l’ai fait précédemment, suivre l’ordre alphabétique proposé sans négliger ces renvois (‘réseaux’ dit Barbara Cassin ; ‘encadrés’ pour des mises au point de spécialistes) qui donnent l’étoffe véritablement universaliste à l’examen des notions. Choisir à l’intérieur même du corpus de tel mot référencé, les points de vue qui me concernent plus spécialement tant la richesse du détail de l’examen suscite de curiosités et de découvertes. Je trouve à la lettre A : Âme, qui rejoint la psukhé et le thumos des Grecs, les mens, anima, animus latins, les Seele, Geist, Gemüt allemands, les soul, spirit, mind anglais, les mente, alma espagnols si près des mêmes mots en Italien… Le problème, largement évoqué dans ces conditions, tourne autour de la difficulté à définir une ‘réalité mentale’ et son substrat, ce qui a entraîné de multiples conflits à toutes les époques et dans toutes les langues qui ont précisément illustré ces conflits. Des exemples précis sont analysés, comme le conflit en langue anglaise entre mind et soul, spirit et body, en particulier chez Hume (encadré 1 de Jean-Pierre Cléro qui relève l’attachement du concept de mind avec celui de body chez cet auteur), ce qui conduira à l’équivoque d’une philosophie de l’esprit traduisant philosophy of mind. Dans un encadré 2, Barbara Cassin avait déjà signalé le difficile passage chez les Grecs d’une conception de l’âme-sang à l’âme-souffle. Un conflit similaire surgira chez Descartes qui dut affronter ses propres difficultés métaphysiques dans la traduction passant du latin au français et inversement, je trouve ceci : Faut-il considérer que le rapport entre mens, esprit et âme pose un problème de traduction ? Si c’est le cas, Descartes lui a apporté une solution explicite, mais la question est de savoir s’il lui a été possible de s’y tenir de bout en bout. Il a rejeté en latin anima pour privilégier le mot mens, auquel il donne le sens de res (substantia) cogitans. Lorsqu’il écrit en français, il emploie ‘âme’ dans ce même sens, en dépit de l’étymologie, quitte à s’en expliquer. Mais dans les traductions du latin au français, il a autorisé ‘esprit’… bien que finalement ce soit l’équivalence mens = âme qui ait été en quelque sorte officialisée… Par ricochets successifs, nous passons de Locke à Berkeley puis à Kant dont la postérité aura bien de la peine à démêler l’enjeu profond de la duplicité corps-esprit et par conséquent d’une conception de l’homme variant de siècle en siècle, d’une culture à l’autre. Et l’on peut dire que la question soulevée nourrit toute la philosophie moderne et contemporaine : Hegel (dont le Geist est par excellence intériorisation à soi-même de toute expérience, et plan d’immanence de toutes les productions culturelles), mais aussi Husserl et William James; et finalement, à travers le grand article de Sartre sur ‘La transcendance de l’ego’ dont il ne cesse de se réclamer, Deleuze… (p. 79) Un important encadré 3 consacré à Wittgenstein par Sandra Laugier, souligne cette même difficulté dont l’illustration si lumineuse dans ces pages démontre l’actualité persistante.

Normal que je me reporte aussitôt au mot Conscience à la lettre C… Cela commence évidemment par l’inventaire des héritages de l’Antiquité et de la Scolastique : rappel de cette hésitation fondatrice entre concept physiologique, thumos, et concept à connotation spirituelle, psukhé, jusqu’à la morale de Socrate rapportée par Platon, source comme on sait de bien des débats du Christianisme naissant (Augustin) et jusqu’à Luther, pour en venir à l’invention proprement dite de la ‘conscience’ chez les Modernes : Montaigne et Descartes d’une part, Locke et Hume d’autre part, qui conduiront aux hypothèses de la deuxième Critique de Kant… C’est à ce point formidable, oui : il faudra ensuite préciser comment, des tâtonnements du postkantisme et de la philosophie romantique allemande naîtra l’invention de la phénoménologie husserlienne suivie de sa longue postérité, sans oublier les contestations de la philosophie analytique, Wittgenstein en particulier, sans parler de Freud et de ses objections naturalistes. Impossible même de résumer ! J’apporterai donc une citation de la conclusion d’Etienne Balibar, qui en dit long de l’importance du sujet et du foisonnement de l’enquête. Les débats suscités par la psychanalyse ou par la ‘déconstruction du sujet’ au XXème siècle après Heidegger et les structuralismes, n’avaient pas suffi à ébranler véritablement le sentiment de son univocité (de la conscience). Il n’en ira pas de même, vraisemblablement, avec les deux phénomènes qui vont marquer les prochaines années : l’intensification des confrontations entre les modes de pensée de l’individualité, de la personnalité, du psychisme, de la connaissance etc., dans les cultures et les systèmes de pensée occidentaux et non-occidentaux ; la diffusion et le développement du paradigme des sciences cognitives. Or ces deux phénomènes (qui seront peut-être liés) iront de pair avec une nouvelle révolution dans l’économie des échantillons linguistiques : à la fois au sens d’une multiplication des traductions entre les idiomes européens et extra-européens, et au sens de l’imposition d’une nouvelle koinê technico-conceptuelle, l’anglo-américain basic. La question de savoir quelle place les mots et les notions (…) occuperont au point de rencontre de la philosophie, des sciences et de l’éthique, voire de la mystique, dans le langage commun comme dans les langues savantes, apparaît dès lors extrêmement ouverte. (p. 273)

Ceci me pousse irrésistiblement à accéder au Je (lettre J) qui propose une étude serrée de vingt pages, pas moins, sur cette question centrale de la métaphysique et de la philosophie morale. Je ne me risquerai donc pas non plus à tenter de résumer l’ampleur du propos. Il y a bien plusieurs renvois à acteur, conscience, identité, représentation et sujet ; par conséquent une première et indispensable discrimination qui écarte l’acteur et souligne l’importance de la personne qui s’affirme chez d’illustres Modernes comme Montaigne, Descartes qui pose un Je incontestable dans ses Méditations, Kant évidemment pour finir. Mais, dans le plan qui s’impose, Barbara Cassin consacre un encadré 2 à la construction de l’identité en grec. Nous y apprenons que la construction de l’identité en grec, grâce à une utilisation variée et savante du préfixe auto (qui se démultiplie également en français comme chacun sait), va progressivement fonder cette binarité de sens acceptée par tous depuis : l’ipséité, la constitution d’un soi, et la mêmeté, la construction d’une identité à soi ou à un autre que soi. Cela va du Parménide et de sa méditation platonicienne, aux réflexions de Heidegger à propos de la fameuse formule : ‘un même en effet est à la fois penser et être‘, à laquelle il accorde une tout autre portée que l’habituelle interprétation justifiant un subjectivisme ou un idéalisme. Pour ce dernier, la co-appartenance de l’être et du penser définit l’être humain lui-même en désignant sa destinée ontologique. C’est bien là ce qui trouvera avec to eon, l’étant lui-même et proprement dit, son nom de sujet subsistant et connaissable, ipséité par excellence. (p. 631) Bien entendu, les attaques modernes contre la notion de sujet, qui vont de Freud à Foucault – et particulièrement Lacan ! – ne sont pas non plus négligées : autant de variations aussi autour du self anglais et du selbst allemand qui ont nourri une vaste littérature. Un encadré 4 par Alain de Libera spécifie une tradition chrétienne qui s’illustre surtout au Moyen-Âge, une fidélité aussi à la tradition parménidienne qui fonde toute la philosophie : le jeu entre le Je et l’être, l’ego et le sum. Ce jeu est porté à son maximum dans l’interprétation eckhartienne du Nom de l’Exode : Dieu est l’être soi-même (Deus est ipsum suum esse)… Nous sommes là invités à cette ‘percée’ que souhaitait Maître Eckhart suivant le dessein érigénien, cette vera religio à laquelle doit tendre la vera philosophia : « car Dieu est en toutes choses et il leur est plus intime qu’elles ne le sont à elles-mêmes. » Pour l’instant je m’en tiendrai à cette dernière formule, laissant à chacun le temps qu’il faut pour retrouver sa respiration… et je poursuivrai dans quelques jours ce travail.

Milutin Mratinkovic à la MJC Desforges de Nancy jusqu’au 15 novembre 2019

Milutin a toujours voulu associer la publication de ses réflexions sur le temps, ou la conscience, à l’exposition de ses œuvres. Sans doute la pensée du temps, l’examen des mystères de la conscience inspirent-ils d’autres concepts, étrangers au langage. Je me demande s’ils ne sont pas capables d’en dire plus, de provoquer par l’admiration de ces ouvrages de métal ou de bois, d’entraîner une autre connaissance de cette réalité – dirait-on invisible ? – qui commande le visible, le détermine. Et c’est alors qu’advient la figure si réaliste que Milutin dessine, sculpte en pareil cas, pour nous. En effet, les visages de Milutin nous apparaissent en une sorte d’extra-temporalité qui les fait ressembler en dépit de maints détails qui les distinguent. ‘Apparaissent’ parce qu’ils semblent soudain advenir pour nous au moment où ils se présentent à notre regard, en nous restituant le leur, muet certes, mais vivant. Non, ils ne parlent pas, n’interrogent pas, ils rayonnent d’une immobilité qui semble témoigner – Milutin a d’ailleurs signé de grands ‘témoins’ – et plus encore signifier. Quoi donc ? Que création veut dire histoire, et donc destin ; et aussi que création si ouvertement imagée signifie précisément sens, c’est-à-dire Vie en plein sens, qui excède pensée, désir, et toute peur évidemment. Je veux dire que le travail de Milutin Mratinkovic porte la marque si rare et précieuse de la Vérité, et que nous lui devons hommage et reconnaissance.

Des dictionnaires… ‘égoïstes’ ?

Deux dictionnaires égoïstes même, et d’abord parce que l’un des deux n’hésite pas à s’intituler ainsi : Dictionnaire égoïste de la littérature mondiale (DLM), de Charles Dantzig, publié en septembre par Grasset qui vient après, je signale, un Dictionnaire égoïste de la littérature française… et une Encyclopédie du tout et du rien, excusez du peu ! – ; l’autre, qui n’hésite pas à se présenter comme Le Dictionnaire Michel Onfray (DMO), recueil de citations toutes extraites de ses livres – l’éditeur prétend qu’il en a déjà publié plus de cent – en s’ornant même d’une photo-portrait du dit écrivain-philosophe, universellement connu donc… et qui s’en réjouit dans la courte Antipréface, (Cherche-Midi, octobre 2019). Deux ouvrages riches d’innombrables entrées ; 1248 pages pour le premier…, qui méritent bien assurément l’appellation de ‘dictionnaires’ et qui sont néanmoins entièrement d’une seule pensée, d’un seul tempérament, ceux de leur auteur. L’un et l’autre, on peut les connaître déjà et aborder leur ouvrage pour y trouver ‘du’ Dantzig, ‘du’ Onfray, ou peut-être chercher à les mieux connaître en abordant ces livres dont l’érudition de l’un, l’exhaustivité philosophique de l’autre, permettront d’acquérir meilleure connaissance de l’auteur. Mais, accoler ‘égoïste’ à dictionnaire, cela annonce tout de même du ‘poil-à-gratter’, intellectuel, et pas seulement, volontairement répandu pour provoquer… oh ! deux réactions : ‘on aime’ ou ‘on n’aime pas’, ce qui n’empêche pas non plus de trouver étalage de connaissances, de réflexions, disons même d’érudition, je dis bien, et tout compte fait, de cette sorte d’engagement spirituel – entendons-le au sens le plus large – qui mérite lecture, c’est-à-dire qu’on joue le jeu, approuvant tantôt et tantôt blâmant, du même ton, du même geste, mais qui ne dérangera que la personne assise à vos côtés dans le salon – l’écriture prend des risques de nos jours ! Un jeu alors ? Pas même en littérature (Dantzig !) ; sûrement pas en philosophie (Onfray !) Voyons d’abord Dantzig.

Je vais m’amuser moi aussi : citer trois courts commentaires de lecteurs du DLM parus sur le site d’Amazon (j’espère que tout le monde connaît…) – le premier : En présentant Alcibiade, voir Le Banquet de Platon p. 61, Dantzig a fait son autoportrait : ‘ce fils de famille riche, beau cajoleur, capricieux, insupportable et catastrophique’. Il a une face Corydon-farfelu mirobolant et une face Cynorhodon-poil à gratter, c’est ce qui le rend charmant et insupportable. On a déjà presque tout dit, d’autant plus que le commentaire s’étend avec de nombreux exemples qui le justifient : on est averti ! Mais il y a plus flatteur, quand ‘on aime’ – le second : Il n’y a pas d’exemple, parmi les écrivains contemporains, de livres à la fois aussi originaux et profonds, aussi cultivés et sensibles. D’une page à l’autre il va de l’émouvant au comique. Le génie de Dantzig, c’est qu’il fait rire. Et puis, quelle liberté ! Ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher des idées banales. Comme tous les grands écrivains, il nous donne l’impression d’être intelligents en le lisant. On peut se sentir flatté d’y goûter, d’être du même bord, intelligence en lame de rasoir, impitoyable, affranchi ! Mais si ‘on n’aime pas’, voire même si on déteste ! Le troisième : Prétentieux. Inutile. Poseur. Quelques étincelles mais bien peu par rapport au nombre d’entrées. Des milliers d’entrées pourtant, dans tous les sens, des carrefours invraisemblables, imprévisibles, ‘casse-gueule’ ! Puisqu’on évoquait Alcibiade, revenons-y, et restons à cette lettre A. L‘échec de Socrate, c’est l’amour. Il est amoureux d’Alcibiade, alors même que l’âge de celui-ci ne lui permet pas… non seulement il ne peut pas coucher avec lui mais en plus il rate son éducation… Alcibiade ? … était une espèce de John Kennedy, fils d’une famille puissante et riche, beau, séduisant et usant de sa séduction, prêt à tout pour obtenir le pouvoir, et quand il l’a il échoue. Sa baie des Cochons à lui, en pire, a été l’expédition de Sicile… Et ainsi de suite, les allusions aux Dialogues de Platon (le Banquet par exemple) n’étant qu’illustrations de cette navrante ‘amitié’ du sage et du golden boy ; de l’écrivain Dantzig on jugera le style, et la pensée et l’homme peut-être. L’entrée suivante ? Ali-Baba et les quarante voleurs … puis Alice au pays des merveilles… Toujours à la lettre A, un propos plus moraliste à Admiration : Quand j’admire, ce n’est jamais ce que je peux éprouver de plus approbateur. Le sans défauts est admirable, le talent est admirable. L’adorable est ma catégorie supérieure. Admirer n’engage à rien, ça peut flatter même. Il arrive que l’admirateur s’admire d’admirer… Quelle pensée ! Notre auteur se désigne-t-il lui-même : narcissisme ? Autre belle leçon à l’Amertume : L’amertume ne vient pas nécessairement avec l’insuccès. Elle est souvent constitutive, et tout la nourrit. Hemingway, prix Nobel, adapté au cinéma, couchant avec de belles actrices et exterminant des milliers d’animaux qui lui prouvaient sa supériorité, n’est jamais content… Un autre amer permanent est Philip Roth. Cela lui vient d’un virilisme mécontent… On est passé de cela au temps de Trump, lequel provoquera une guerre pour tenter de remettre les gorilles sur le trône… Cela devient vite lassant au fil des centaines de pages. Mais on peut s’en amuser aussi… et apprendre parfois. Si votre curiosité est éveillée par la mention d’Hemingway, vous allez à la lettre H, et vous assistez impuissant à la mise à mort de l’auteur de L’adieu aux armes ; et cela prend six pages ! Par contre, là, nous pourrons reprocher des oublis : aucune mention de Jim Harrison pourtant aussi connu en France qu’en Amérique. Hamlet, Hauts de Hurlevent, Héraclite, Homme sans qualité (L’) n’y manquent pas. Et d’ailleurs Musil revient à la lettre M. Alors, écrivain de la déception, du dépit, de la décadence (l’insistance sur Musil…), de l’amertume pour tout dire ? Quand tout finit par Zorro ? Si j’arrive à penser qu’il y manque une vraie perspective philosophique – aucune philosophie ne prise l’égoïsme n’est-ce pas ? – alors je me tourne vers Onfray qui s’exprime tout autrement sous le haut patronage de l’oiseau de Minerve.

C’est facile à dire : il y a une tout autre cohérence dans l’abécédaire de Michel Onfray (DMO), très catégorique lui aussi, dont toute la philosophie peut se résumer clairement de ces deux mots : athéisme, humanisme (il dira hédonisme), comme on le sait déjà. Ici, en résumé, c’est encore plus percutant. Athéisme à la lettre A : Je définis l’athéisme comme une franche et claire négation de Dieu, bien sûr, mais aussi, et surtout, comme l’art de démonter comme un jouet l’illusion ainsi nommée. Moïse, Paul de Tarse, Constantin, Mahomet, au nom de Yahvé, Dieu, Jésus et Allah, leurs fonctions utiles s’activent à gérer des forces sombres qui les envahissent, les travaillent et les tourmentent… L’empire pathologique de la pulsion de mort ne se soigne pas avec un épandage chaotique et magique, mais par un travail philosophique sur soi. Une introspection bien menée obtient le recul des songes et des délires dont se nourrissent les dieux. L’athéisme n’est pas une thérapie mais une santé mentale recouvrée. Mais est-ce bien la seule thérapie envisageable pour exorciser ces ‘forces sombres’ que je trouve omniprésentes partout – l’histoire le prouve – et bien dissimulées derrière de prétendues ‘thérapies’ qui ne dispensent jamais, comme telles, du ‘travail’ philosophique de critique et d’élucidation, lent, laborieux, difficile. De ce point de vue-là, Ascèse vient juste préciser : L’ascèse n’est pas l’ascétisme : elle suppose l’effort, la tension, le travail, la volonté, de redoutables exercices pour parvenir à la maîtrise de soi. Et les belles âmes pressées de confondre l’hédonisme et de l’identifier à la voie facile… Erreur majeure, car l’hédonisme suppose l’ascèse, il y contraint… L’hédonisme oblige à la force et répugne à toutes les faiblesses. Qui renvoie donc à Hédonisme (quand ‘humanisme’, je le note, n’a pas d’occurrence) : l’hédonisme, malgré les malentendus, nomme cette vision du monde que je propose… une lecture du réel certes… mais aussi une proposition de vivre avec… L’hédonisme est une philosophie de la matière corporelle, une sagesse de l’organisme… L’hédonisme veut la confusion des genres éthiques et esthétiques en des vies singulières… Viser la joie… voilà le mode d’emploi d’un hédonisme qui propose un plaisir fin, subtil, élégant : celui, suprême, de l’autonomie – au sens étymologique…. Toute existence est construite sur du sable, la mort est la seule certitude que nous ayons. Il s’agit moins de l’apprivoiser que de la mépriser. L’hédonisme est l’art de ce mépris. Du ‘travail’ philosophique, on sera passé à l’art de vivre, art de vivre avec son corps, avec les autres, avec la Beauté (majusculée !). Une totalité existentielle qu’on peut appeler Vie philosophique à la suite des grands Anciens : la philosophie se pratique autrement qu’en dilettante, en esthète, en danseur mondain, car elle est une question de vie et de mort – elle permet de survivre et de ne pas mourir sous le poids d’un réel insupportable… Je souscris à cette idée de Lucrèce d’écarter ce qui ne débouche pas sur une pratique existentielle, l’essentiel consiste en effet à mener à bien une vie philosophique. Une spiritualité sera donc non-religieuse. Et une transcendance, bannie au nom de l’immanence… Je trouve à la même page (p. 265) une autre cible contre laquelle Onfray retourne fréquemment ses armes : l’intellectuel, le professeur de philosophie ! La vie du professeur est celle d’un fonctionnaire assujetti aux horaires de son métier. Personne ne lui demande, s’il a enseigné Spinoza dans la journée, de mener une vie spinoziste le soir… C’est la règle, n’est-ce pas, d’une société prétendument ‘laïque’. Reportez-vous à la Thèse, c’est encore plus féroce ! Alors il faudra préciser, toujours dans les pas des Anciens (comme les a redécouverts Pierre Hadot, exemplaire dans son œuvre) : Une œuvre écrite sans la vie philosophique qui l’accompagne ne mérite pas une heure de peine.

Le dandy et le libertin (c’est mieux dit que libre-penseur, car affranchi de toutes les règles, n’obéissant qu’à la sienne), si l’on comprend, puisque ce sont des termes anciens, tous deux à déchiffrer aujourd’hui à la lumière des travaux de ces intellectuels émérites, il faut bien le reconnaître. Ni chez l’un, ni chez l’autre pourtant, je ne retrouve la source d’esprit pur, la Connaissance rassemblant individuel et universel, intellectuel et spirituel, qui nous délivre vraiment – et ne serait-ce même qu’en partie ? – des forces obscures qui nous aliènent, et nous reconduisent à une vie bienheureuse qui n’a l’éclat d’aucun triomphe mais plutôt d’une raison, bonne mesure de cette dialectique de lumière et de noirceur qui conjugue nos existences. Catharsis est bien de tradition grecque, qui conduit mieux que l’imitation d’un prophète : elle n’est pourtant pas dans ce dictionnaire. Cela s’opère au péril des conditions comme je l’ai si souvent écrit et toujours souligné, soit la trame d’une humanité ‘créée et créatrice’ ; duplicité comme tout le monde sait ; amphibolie, un mot dont il ne faut pas rire : en résumé, douleur et splendeur à la fois.

Philosophie en dictionnaires (3)

Bin sûr que c’est une suite ! Et bien sûr que ce ne sera pas un point final ! Il est donc naturel que je vous renvoie à mes articles des 19 et 26 janvier 2014, et que j’annonce aussi un prochain dictionnaire Onfray qui méritera sans doute de retenir l’attention de tous. Mais pourquoi ‘des’ dictionnaires ? C’est que ces ouvrages, qu’ils soient signés d’un auteur unique ou de plusieurs, n’ont plus seulement vocation pédagogique, autrement dit de se limiter au domaine d’une histoire de la philosophie et de ses concepts l’un après l’autre éclairés, ils expriment des réflexions les plus ouvertement critiques sur le fond, des propos personnels souvent, engagés et partisans, touchant tous les thèmes de la philosophie et particulièrement les contemporains, ceux-là mêmes qui signalent une philosophie vivante, ouverte sur son temps tout en demeurant dans la droite ligne des héritages du passé, des problématiques qui n’ont pas vieilli. J’en donnerai ici des exemples et l’on verra bien que la thématique générale choisie, celle d’une certaine direction du regard pour des choix intellectuels précis, illustre bien l’ambition de s’interroger au présent, dans telle perspective signalée par le titre même de l’ouvrage, tout en s’accordant la dimension véritablement encyclopédique d’un dictionnaire par la multiplication des références utiles aux recherches ultérieures.

Aujourd’hui je me propose de citer trois nouveaux dictionnaires, chacun présentant à la fois les qualités que j’énonçais plus haut, et une originalité de point de vue, de regard, qui le rend pour ainsi dire indispensable au chercheur passionné. Bel exemple de la richesse éditoriale de notre époque et de la fécondité philosophique des curiosités contemporaines. D’abord le Dictionnaire de l’humain, sous la direction de Albert Piette et Jean-Michel Salanskis – PU de Paris Nanterre 2018 (DH) – Puis le Dictionnaire paradoxal de la Philosophie (Penser la contradiction) de Pierre Dulau, Guillaume Morano et Martin Steffens – Lessius 2019 (DP) – Enfin, un peu plus ancien, L’interprétation, un dictionnaire philosophique, sous la direction de Christian Berner et Denis Thouard – Vrin 2015 (DI)

J’ai voulu citer ces dictionnaires parce que je crois que chacun a su parfaitement illustrer son angle de vue et que, sans les comparer, on parvient à les trouver tous trois parfaitement intéressants et également utiles. Le DH ne dissimule rien des difficultés et des ambiguïtés de son objectif défini d’un seul concept général : un dictionnaire prenant l’humain comme thème et fil… (un) dictionnaire interdisciplinaire et pluriel dans son approche du thème… Métaphysique et sciences humaines à la fois interrogées, d’hier et d’aujourd’hui. Au risque de perdre de vue l’être humain singulier, autrement dit de ne plus pouvoir choisir clairement entre une orientation spécifiquement épistémologique et des questions d’ordre existentiel. Dans ces conditions, les auteurs choisiront leurs thèmes dans un vaste kaléidoscope embrassant toutes les sciences humaines (dont la tradition philosophique bien entendu), respectant toutefois les convictions de chacun, exposant des interprétations et des conclusions qui pourront paraître souvent contradictoires, en tout cas fort éloignées les unes des autres. Ce sont autant d’exposés finalement pour prouver que le débat reste largement ouvert et que la recherche en cours, suivant ces chemins en apparence disparates, se poursuit en s’approfondissant toujours davantage. L’inépuisable mystère de l’humain… Toutes les entrées proposées en sont autant d’illustrations, chaque titre s’illustrant par son association à d’autres qui élargissent le débat. Ainsi ‘croyance’, ‘divin’, ‘symbole’ ou ‘différence anthropologique’ et ‘hominidés’, ‘hominisation’, ‘homo sapiens’, ‘main-pied’, ‘singes’… Mais, pour apprécier la méthode et ses aboutissements, je préfèrerai consulter deux ‘paquets’ qui m’intéressent tout spécialement : ‘conscience’ et ‘personne’. Pour le premier article, son auteur, Lucie Doublet, se demande comment articuler la polysémie d’un seul mot pour désigner tantôt conscience de soi, comme sujet, tantôt conscience de l’objet, et finalement conscience morale, jugement d’un tout autre ordre. La pédagogie est parfaite et les auteurs passés en revue : du Descartes des Méditations à Husserl qui s’interrogeait à propos des mêmes méditations, en passant par les classiques Locke, Leibniz, évidemment Kant, pour finir par Ricoeur et Levinas. Ce serait même scolaire, mais c’est aussi ce qu’il faut savoir, le pain blanc de toute réflexion honnête sur le sujet. Et les conclusions viennent d’elles-mêmes s’éclairer de cette tentative d’expliciter ce qu’on entend par l’humain qui se qualifie ultimement dans cette perspective par son accès à la vie morale, mise en question de la toute puissance aveugle de l’individu naïvement installé dans sa jouissance, le sommant de répondre de son existence. Cette naissance du sujet à la responsabilité à partir de laquelle seulement il s’élève au domaine de la représentation, de soi-même et du monde, constitue l’événement originaire de la vie consciente. (p. 87) Avec une visée différente, l’article de Martine de Gaudemar sur la ‘personne’ a un tour plus original. Elle s’interroge en effet sur la fabrique du ‘personnage’ qui est propre à l’humain, et comment ce qui distingue en propre l’humain peut créditer aussi le non-humain d’une dignité longtemps méconnue. C’est d’ailleurs une thématique récente prise en compte par la philosophie universitaire ; je pense aux travaux récents d’Elisabeth de Fontenay. Mais un contraste demeure, qui signale une spécificité : la qualité de personne, en tant qu’elle enveloppe des droits à l’existence, pourrait être étendue aux êtres non humains avec qui nous vivons. En revanche, la ‘forme-personnage’ de la vie est la forme qu’a prise la civilisation de l’être humain, dès lors qu’il a raconté des histoires… (p. 442) Pas étonnant que l’article soit couplé avec ‘jeu et humour’, ‘voix et parole’, autres pistes du questionnement qui élargissent à l’infini la dé-finition de l’humain.

Le DP a le mérite, au moins, d’avouer avec son titre même une des caractéristiques les plus inconfortables de la philosophie : plus que des contradictions, des paradoxes, et on sait bien, des polémiques sans fin. L’introduction de l’ouvrage aborde largement cette difficulté et tous les problèmes méthodologiques qu’elle entraîne : ‘approche analytique’ et ‘approche critique de la contradiction’ ; ‘vérité’ et ‘paradoxe’ de la contradiction – le choix même de telle contradiction, autrement dit sa pertinence dans le débat et la recherche d’élucidations nouvelles. Si je choisis cette fois la seule lettre A, je trouve deux concepts redoutables : Amour et Absolu. C’est ainsi qu’il est signalé, après Kant qui y avait porté toute son attention, que l’amour a deux caractère : ‘pathologique’ et ‘pratique’, ce qui signifie qu’il est à la fois affect et passion, amour possessif et amour oblatif. L’amour, en sa perfection, n’est donc pas seulement le dépassement du sentiment d’attachement, mais la négation qu’un tel sentiment soit même nécessaire. Paradoxe s’il en est, et veine inépuisable de littératures qui s’y sont enrichies ! Poussant plus loin cette observation, on se demandera si l’amour accompli n’est pas celui de l’ennemi. Il n’est en effet de rapport véritable à notre ennemi (car le détruire, le neutraliser ou l’ignorer, ne sont pas à proprement parler des rapports) que dans l’effort par lequel je lui donne d’exister, quand bien même son existence n’a, pour moi, absolument rien de souhaitable. (Martin Steffens) Pour l’Absolu, il suffira de partir de la simple remarque convenue de tous : pour être authentiquement absolu, l’absolu doit nécessairement s’opposer au relatif (tant quantitatif que qualitatif) et entretenir vis-à-vis de lui une relation asymétrique de transcendance. Platon, Descartes, Kant, Hegel sont tour à tour invoqués pour donner relief à chacun de ces trois paradoxes irréductibles : s’il (l’absolu) est pensable, c’est qu’il est relatif et non absolu… S’il est non pensable et inconnaissable, il faut le connaître quand même pour pouvoir l’identifier comme tel. Et enfin, s’il n’existe parce qu’il est impossible, c’est qu’il existe malgré tout sous la forme contrariée d’un relatif que l’on érige subrepticement en principe inconditionné de tout. (Pierre Dulau) Et c’est bien sur cette crête que la philosophie s’enivre de ses échecs comme de ses victoires, toujours conceptuels, à jamais fragiles et périssables. N’oublions pas qu’elle prend tous ses élans des apories infracassables exposées dans le Parménide !

Le DI semblerait plutôt moins ambitieux, mais l’interprétation en philosophie, si elle reste naturellement sujette à débat, et depuis toujours, n’en ouvre pas moins un champ assez vaste pour contenir également des interrogations portant sur les contradictions contenues dans les thèmes, par exemple, de la ‘connaissance’ (herméneutique) et de la ‘signifiance’ ou de la ‘vérité’ que je vais prendre en exemple. La première pose directement le problème de l’interprétation qui fonde bien des démarches du travail philosophique et ce, depuis les débats entraînés par l’interprétation de textes bibliques, ce qui nous fait remonter à l’Antiquité tardive, si l’on veut ignorer les querelles mêmes des penseurs grecs et latins qui ont précédé, la même interrogation induisant des observations similaires… Le fait incontestable qu’un même texte puisse faire l’objet d’interprétations toujours nouvelles et différentes, amène les uns à y voir la fertilité des sciences humaines ou l’historicité inévitable de l’interprétation, tandis que d’autres… considèrent la confusion des interprètes comme une ‘Babel des interprétations’ qui discrédite ces disciplines en tant que sciences… (p. 472) La querelle a pris un ton particulier en philosophie contemporaine jusqu’à justifier une discipline spécialisée entièrement nouvelle, l’herméneutique ou s’est illustrée le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer. Remarquons en passant que le problème se pose différemment s’il s’agit de l’interprétation d’un texte philosophique ou de celle d’une œuvre d’art. Tous, finalement, ne seraient-ils pas signifiants qu’en contexte et par l’effet qu’ils produisent ? (Gunter Scholz) Ce qui donne égale importance à l’histoire collective et à la multiplicité des individus qui la vivent, une détermination d’ordre quantitatif et un affect singulier associés en une seule destinée, d’où la richesse des réponses. Par là, c’est le concept de vérité qui devrait s’en trouvé élargi en celui, plus spécifié, de ‘vérité plurielle’. Et il semble que ce ne soit pas le cas tant le rationalisme, ou pour mieux dire, une prédominance de l’objectivisme, accapare la pensée philosophique actuelle. Le concept de vérité possède des racines épistémologiques et métaphysiques très profondes qui le rendent indissociable de l’idée même de rationalité. Si les hommes sont en mesure de tenir un discours cohérent et fiable sur la réalité et de développer une authentique pensée, c’est que celui-ci obéit à des normes logiques et communicationnelles suffisamment contraignantes. (Jacques Morizot) Faut-il obéir si servilement à ce qu’on appelle des ‘normes logiques’ ? Peut-on croire que la ‘réalité’ se prête à un discours que je prétendrais ‘cohérent et fiable’ ? Je penche à croire plutôt qu’il existe aujourd’hui des réalismes, c’est-à-dire des concepts vraiment sans ‘communication’ entre eux pour cerner une réalité qu’on sait ne plus être à la mesure de l’homme concevant. Bien sûr, au péril du dogmatisme, s’impose désormais celui du relativisme comme s’impose, à condition d’en définir les termes, celui d’une falsifiabilité à la Popper dont la définition reste toujours bien improbable.

‘Humain’, ‘paradoxe’, ‘interprétation’ ; au fond, même combat ! Où l’on voit – faut-il souligner malheureusement – tout le volontarisme et la vanité de la pensée, une vaillance, mais présomptueuse ; une témérité, mais un plus grand courage pour affronter ce qui nous appartient et à nous seuls : de ‘penser’ sans jamais parvenir à circonscrire ce destin pour quelque domination. Notons au passage que c’est le sens très profond de toute la philosophie de Martin Heidegger, l’Occidental, et des enseignements de Shri Nisargadatta Maharaj, l’Oriental !

Le bonheur de Spinoza…

Le bonheur… de Spinoza ??? Mais manquer à cela, c’est manquer à tout !!! Et combien l’ont oublié, se livrant à ces spéculations intellectuelles qui, loin de donner force à la philosophie, écartent non seulement les curieux, mais les inspirés désireux de (se) connaître et d’arpenter les chemins de cette voie la plus sûre entre les deux précipices de l’objectivisme et du subjectivisme.

L’unité d’une philosophie ne se situe pas sur le même plan que les idées qu’elle élabore et qu’elle professe. Celles-ci sont toujours multiples, et la pluralité est inhérente au domaine spéculatif. L’unité est dans la détermination inté­rieure, c’est un substrat, un contenant. Mais cette unité elle-même n’est pas une idée. Si le principe d’unification comprend en lui toutes les idées, il en diffère pourtant dans sa nature comme le naturant diffère du naturé. L’entendement nous découvre la richesse et la fécondité de ce principe dans la pluralité des représentations qu’il met en oeuvre pour l’éclairer. Mais il n’est qu’une médiation, qu’une traduction. Ce qu’il y a de plus pro­fond, c’est le sentiment que les idées expriment, et dans lequel elles trou­vent leur vraie raison d’être, leur unité, la nécessité de leur liaison inté­rieure, de leurs rapports réciproques et de leur groupement. L’objectif, c’est de l’apparence, le subjectif, mais entendu comme une nécessité interne, c’est ce qui est réelLe moi, dont le sentiment lui révèle précisément l’existence, n’est pas une ombre entachée de subjectivité et qu’il faut bannir à tout jamais de la recherche pour garantir à celle-ci une « objectivité » toujours illusoire, mais cons­titue, envisagé sous son aspect le plus profond, un élément de ce substrat du monde que la connaissance se révèle incapable d’atteindre et où le Moi, au contraire, puise ses racines….  D’autres hommes, pourtant, sentiront leur apparte­nance à Dieu, sans éprouver le besoin, et sans doute parce que cette appartenance est plus parfaite, de s’en donner la théorie. Les mystiques, les simples, connaîtront aussi le bonheur de Spinoza.   [1]


 [1] Michel Henry, Le Bonheur de Spinoza, 139-140, 142, 146. .

Arriver au seuil : M. Bitbol et M. Henry

J’avais déjà présenté ces citations extraites du livre de Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? publié par Flammarion en 2014. Il faut arriver là, bien sûr, c’est un long parcours, beaucoup de travail, et la lecture de M. Bitbol n’est pas toujours aisée (ni celle de M. Henry n’est-ce pas ?) Cet article est repris et développé dans un ‘interlude’ de mon prochain livre à paraître : Un mouvement et un repos, la question de soi, chez Edilivre.

La conscience, « la conscience pure » dirait Husserl, s’avère être le lieu de tous les renversements de perspective, parce qu’elle est comme la rétine universelle à laquelle est reconduite la vision de n’importe quelle perspective (O, 222).

Le teneur même du problème exige que nous revenions sans cesse là d’où nous partons, là où nous nous tenons ; parce qu’en ce lieu se trouve son non-objet conscience, et parce que s’il s’éloignait de « là » qui est à la fois sa source et son thème, l’acte même de problématiser aurait toutes les chances de s’égarer dans des arguties logico-formelles dénuées de pertinence. (O, 235).

Le cœur de la subjectivité est la limite absolue d’une recherche  de preuve par objectivation. Un procédé consistant à rechercher l’accord universel à propos d’une fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne saurait concerner ce-là qui n’est pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est incapable de saisir ce-là qui ne saurait s’indiquer par aucun geste ostensif parce que l’intention de chaque geste en est issue. (O, 241).

Je ne quitte jamais « je conscience » ; « je conscience » est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. (O, 250).

La conscience est là, tellement là qu’aucune place n’est faite à sa possible disparition qu’en son apparition même. Il n’y a pas de fuite permise hors de ‘la’, parce qu’il n’y a pas d’ailleurs qui ne soit repéré en lui et par rapport à lui. (…) Au fond, ce livre entier naît d’une réalisation lancinante de la saturation de l’expérience consciente, et il tâche d’en exprimer les conséquences en utilisant jusqu’au point d’exténuation un langage qui suppose le contraste, la distinction, le partage, en somme la désaturation… (O, 474)

La négation de soi, la dévalorisation des jugement ‘seulement’ subjectifs, le déclassement ontologique de l’émotion et du sentiment esthétique, la mise à distance du ‘toi’ en faveur du ‘lui’, ont d’abord pour conséquence de faire ressortir quelque chose qu’on déclare extérieur au nom de sa subsistance à travers le flux des vécus, et de définir par simple soustraction un champ dit d’intériorité. Puis, dans un deuxième temps, le fruit dualiste de la démarche devient lui-même objet de négation, conduisant à tenir l’intérieur pour une production de l’extérieur, la res cogitans pour une émanation de la res extensa. Le dualisme s’auto-annihile dans l’élan même de son déploiement, il s’auto-amplifie en un monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui l’a permis en premier ressort. Pour un esprit qui s’est laissé dompter par la discipline objectivante, il ne peut y avoir en définitive rien d’autre parce que ce que son regard a été éduqué à fixer. Il n’existe rien d’autre parce que tout le monde s’est vu dépossédé de sa légitimité à se dire et à se connaître (…) La focalisation de l’attention sur les pôles d’identité stable de l’expérience (sa soumission à l’ordre d’ignorer les variations, les moirés affectifs, les saccades visuelles, et la versatilité incessante de ce qui se vit), conduit à n’investir de la qualité absolue d’être que les régions de constance expérientielle recherchée, et à n’attribuer à leur résidu fluent négligé que la superficialité du paraître. (O, 310)

L’objectivation a pour condition sous-jacente une stratégie élémentaire de la conscience qu’on appellera la transitivité. La transitivité peut être définie comme une façon qu’a l’expérience de se tourner le dos, et de chercher ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pensée transitive s’oppose à une pensée intransitive comme le font les deux familles de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne s’accomplit que tendue vers son objet, de même que le verbe transitif exige d’être suivi de son complément d’objet. Elle s’oppose à une pensée intransitive qui se satisfait de son propre déploiement, à la manière dont le verbe intransitif se borne à exprimer un processus sans terme manifeste. La pensée transi­tive ne se tient elle-même que pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-route-vers. Elle se per­fore, elle se traverse et se délaisse au profit de ce qu’elle vise. Son complément d’objet lui devient seul perceptible, et demeure dès lors le seul candidat à toutes les fonctions, y compris celle du « sujet » abandonné à l’arrière-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de la pensée transitive, c’est l’entité dont on parle, c’est la scène qu’on observe, c’est le corps matériel sur lequel on agit, ce sont les outils qu’on manipule, ce sont les artefacts qu’on fait servir à quelque chose (ou qui ne servent à rien d’autre qu’à entretenir la frénésie du faire). « On », pour sa part, ne se devine encore que comme le résidu transi de ce qu’il a fallu surmonter pour s’élancer vers quelque chose à travers la façade orientée des « que » ou des « sur quoi ». Il est sommé de se faire lui-même objet, propriété d’objet, épiphénomène d’objet, ou de ne pas de la position de tout étant, équivaut au simple néant pour la pen­sée transitive. Le « on » n’est pas quelque chose et il est donc rien (O, 313).

Il (le sujet) repart d’une redécouverte de la coïncidence de soi avec l’apparaître immanent. Il s’infléchit en une activité de mise en retrait vis-à-vis de cet apparaître. Et il se prolonge en un effort de différenciation entre l’apparaître rétracté et ce qui apparaît posé d’abord en lui, puis pour lui, comme face à lui, dans le but de pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transparences accessibles à la manipulation collective. (O, 336). L’apparaître obsédant, envahissant, omni-englobant, autre désignation de l’expérience consciente, s’est soudain transformé en un trans-paraître, et ce qui l’a remplacé, c’est une multiplicité accrue de figurations de choses en elle. Le monolithe de l’apparaître s’est pulvérisé en une myriade d’apparaissants, l’un d’entre eux ayant reçu mission de porter le reflet fragmentaire de son bloc natif et d’en devenir en quelque sorte le représentant saisissable. (O, 338).

… de Michel Henry cette fois, ces citations qui peuvent être rapprochées des précédentes, extraites de son livre : Phénoménologie matérielle, publié par les PUF en 1990.

Cette obnubilation est visible dans la problématique de la Ur-impression : l’originarité de celle-ci ne désigne pas la venue de l’impression en elle-même mais son apparition dans le flux au point du maintenant, lequel est un constitué, comme l’impression qui en forme désormais le ‘contenu’. (…) Tout acte, tout vécu est une impression… mais l’impression qui constitue l’être de tout acte et de tout vécu, en laquelle cet acte et ce vécu sont donnés, est elle-même une donnée immanente au sens de Husserl, au sens d’une apparition dans la durée du flux phénoménologique constitué – constitué par la conscience qui veut dire : révélé dans la structure extatique de la temporalité et par elle. Ainsi la subjectivité n’est-elle désignée comme impressionnelle en son fond que pour être déportée hors de son être propre, dé-jetée dans les archi-formes de l’ek-stase temporalisatrice où son essence s’est perdue. Elle est devenue un monde… (…)

Le travestissement de l’être originel de l’impression en son être constitué renvoie à une falsification plus profonde, laquelle consiste à insérer la structure de la temporalité extatique à l’intérieur de l’impression elle-même pour, en fin de compte, définir l’essence de celle-ci par cette structure. Semblable falsification est à la fois la cause et l’effet de la réduction de l’être-originel de l’impression à son être-constitué… (PM 50)

L’impression pourtant ne change-t-elle pas, et cela constamment ? Mais ce qui ne change jamais, ce qui ne se rompt jamais, c’est ce qui fait d’elle une impression, c’est en elle l’essence de la vie. Ainsi la vie est-elle variable, comme l’Euripe, de telle façon cependant qu’au travers de ses variations elle ne cesse d’être la Vie, et cela en un sens absolu : c’est la même Vie, la même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, un seul et même Soi. (…) Qu’est-ce qui ne se modifie pas dans la vie impressionnelle, laquelle ne cesse de subir de nouvelles impressions… cela apparemment que la nouvelle impression qui vient, est et sera elle aussi une impression… (…) Quand la sensation originaire se retire, il y a quelque chose qui ne se retire pas, c’est, disons-nous, son essence en tant que l’auto-affection de la vie… » (PM 54)

Pour la phénoménologie matérielle (…) ‘matière’ n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence. C’est de cette façon que la phénoménologie matérielle est la phénoménologie en un sens radical, pour autant que dans la donation pure elle thématise son auto-donation et en rend compte. Ce ne sont plus des objets alors, des ‘objets dans le comment’ qu’elle aperçoit, mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets ; ce sont d’autres lois, non plus les lois du monde et de la pensée, mais les lois de la Vie. (PM 59)

L’inoubliable de Maître Eckhart

Des lecteurs attentifs à ma dernière démarche insistant sur ce qu’il ne faut pas ‘oublier’ m’incitent à rappeler encore la fameuse déclaration de Maître Eckhart – encore une fois un sermon allemand, n° 52, Beati pauperes spiritu, qui n’est pas un écrit latin et qui était peut-être destiné à être … ‘oublié’ – qui le situe bien au-delà du christianisme médiéval (1) dans un univers d’expression gnostique où l’identité s’exprime à la fois dans les termes d’un Je absolu et d’un je temporel, créaturiel, qui ne rivalisent pas mais conjuguent ensemble le je-u de la création, le mystère du fait indéniable qu’il y a bien ‘quelque chose’ plutôt que rien et que cela se conjugue effectivement à la première personne du singulier bien que suivant deux modes antagonistes. Voyons :

… je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel. C’est pourquoi je suis non-né et selon mon mode non-né je ne puis plus jamais mourir. Selon mon mode non-né, j’ai été éternellement, je suis maintenant et je demeurerai éternellement. Ce que je suis selon ma nativité doit mourir et s’anéantira, car cela est mortel et doit se corrompre avec le temps. Mais dans ma naissance naquirent toutes choses ; ici je fus cause de moi-même et de toutes choses. Si je l’avais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne serait pas ; et, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que Dieu soit Dieu, j’en suis une cause. Si je n’étais pas, Dieu ne serait pas Dieu.

… Il n’est pas nécessaire de savoir cela.

Cela s’est dit en plein Moyen-Âge : pourquoi pas aujourd’hui ? D’autres l’appellent le Secret : et n’a-t-il pas été révélé, rappelé à maintes reprises, en tout temps et en tout lieu ? Mais il faut l’entendre, le com-prendre comme je me plais à l’écrire, avoir accès à cette vérité, devenir soi-même cette vérité qui désigne un être que la tradition évoque par la conjonction du mouvement et du repos. Eckhart ajoute maintenant ceci qui éclaire d’une lumière plus crue la finalité de la création comme existenciation d’un singulier : Un grand maître dit que sa percée est plus noble que sa sortie. C’est vrai. Lorsque je sortis de Dieu, toutes les choses dirent : Dieu est. Et cela ne peut me rendre bienheureux, car par là je me reconnais créature. Mais dans la percée où je suis libéré de ma propre volonté, libre même de la volonté de Dieu, de toutes ses opérations et de Dieu Lui-même, là je suis au-dessus de toutes les créatures ; et je ne suis ni Dieu ni créature, mais je suis ce que j’étais et ce que je demeurerai maintenant et à tout jamais. Là je reçois en moi une impression qui doit m’élever au-dessus de tous les anges. Dans cette impression je reçois une si grande richesse que Dieu ne peut me suffire avec tout ce qu’Il est comme Dieu, ni avec toutes ses opérations divines ; car dans cette percée je reçois ceci : Que Dieu et moi sommes un. Là je suis ce que j’étais et là je ne crois ni ne décrois, car là je suis une cause immobile, qui fait mouvoir toutes choses… (trad. de Libera)

(1) Dans un livre qui vient d’être publié (L’ordre de la création, d’Augustin à Nicolas de Cues, puf mai 2019) Vincent Giraud montre comment le concept de création servit, à partir d’Augustin, à remodeler toute la philosophie des Grecs, mais pas seulement, à créer une perspective favorisant une entière redéfinition de l’Un, héritage néoplatonicien sublimé par l’expérience d’un dépassement au-delà du par-delà, l’expérience d’une pauvreté de l’être capable de révéler l’Absolu. Je rappelle également que Michel Henry s’est lui-même fondé sur le rappel de ces paroles d’Eckhart pour développer sa thèse sur L’essence de la Manifestation. La question se trouve posée en termes analogues dans la philosophie orientale et dans le soufisme musulman : elle est d’un examen difficile mais sa réponse ouvre le réceptacle de toute vérité.