Le bonheur de Spinoza…

Le bonheur… de Spinoza ??? Mais manquer à cela, c’est manquer à tout !!! Et combien l’ont oublié, se livrant à ces spéculations intellectuelles qui, loin de donner force à la philosophie, écartent non seulement les curieux, mais les inspirés désireux de (se) connaître et d’arpenter les chemins de cette voie la plus sûre entre les deux précipices de l’objectivisme et du subjectivisme.

L’unité d’une philosophie ne se situe pas sur le même plan que les idées qu’elle élabore et qu’elle professe. Celles-ci sont toujours multiples, et la pluralité est inhérente au domaine spéculatif. L’unité est dans la détermination inté­rieure, c’est un substrat, un contenant. Mais cette unité elle-même n’est pas une idée. Si le principe d’unification comprend en lui toutes les idées, il en diffère pourtant dans sa nature comme le naturant diffère du naturé. L’entendement nous découvre la richesse et la fécondité de ce principe dans la pluralité des représentations qu’il met en oeuvre pour l’éclairer. Mais il n’est qu’une médiation, qu’une traduction. Ce qu’il y a de plus pro­fond, c’est le sentiment que les idées expriment, et dans lequel elles trou­vent leur vraie raison d’être, leur unité, la nécessité de leur liaison inté­rieure, de leurs rapports réciproques et de leur groupement. L’objectif, c’est de l’apparence, le subjectif, mais entendu comme une nécessité interne, c’est ce qui est réelLe moi, dont le sentiment lui révèle précisément l’existence, n’est pas une ombre entachée de subjectivité et qu’il faut bannir à tout jamais de la recherche pour garantir à celle-ci une « objectivité » toujours illusoire, mais cons­titue, envisagé sous son aspect le plus profond, un élément de ce substrat du monde que la connaissance se révèle incapable d’atteindre et où le Moi, au contraire, puise ses racines….  D’autres hommes, pourtant, sentiront leur apparte­nance à Dieu, sans éprouver le besoin, et sans doute parce que cette appartenance est plus parfaite, de s’en donner la théorie. Les mystiques, les simples, connaîtront aussi le bonheur de Spinoza.   [1]


 [1] Michel Henry, Le Bonheur de Spinoza, 139-140, 142, 146. .

Arriver au seuil : M. Bitbol et M. Henry

J’avais déjà présenté ces citations extraites du livre de Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? publié par Flammarion en 2014. Il faut arriver là, bien sûr, c’est un long parcours, beaucoup de travail, et la lecture de M. Bitbol n’est pas toujours aisée (ni celle de M. Henry n’est-ce pas ?) Cet article est repris et développé dans un ‘interlude’ de mon prochain livre à paraître : Un mouvement et un repos, la question de soi, chez Edilivre.

La conscience, « la conscience pure » dirait Husserl, s’avère être le lieu de tous les renversements de perspective, parce qu’elle est comme la rétine universelle à laquelle est reconduite la vision de n’importe quelle perspective (O, 222).

Le teneur même du problème exige que nous revenions sans cesse là d’où nous partons, là où nous nous tenons ; parce qu’en ce lieu se trouve son non-objet conscience, et parce que s’il s’éloignait de « là » qui est à la fois sa source et son thème, l’acte même de problématiser aurait toutes les chances de s’égarer dans des arguties logico-formelles dénuées de pertinence. (O, 235).

Le cœur de la subjectivité est la limite absolue d’une recherche  de preuve par objectivation. Un procédé consistant à rechercher l’accord universel à propos d’une fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne saurait concerner ce-là qui n’est pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est incapable de saisir ce-là qui ne saurait s’indiquer par aucun geste ostensif parce que l’intention de chaque geste en est issue. (O, 241).

Je ne quitte jamais « je conscience » ; « je conscience » est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. (O, 250).

La conscience est là, tellement là qu’aucune place n’est faite à sa possible disparition qu’en son apparition même. Il n’y a pas de fuite permise hors de ‘la’, parce qu’il n’y a pas d’ailleurs qui ne soit repéré en lui et par rapport à lui. (…) Au fond, ce livre entier naît d’une réalisation lancinante de la saturation de l’expérience consciente, et il tâche d’en exprimer les conséquences en utilisant jusqu’au point d’exténuation un langage qui suppose le contraste, la distinction, le partage, en somme la désaturation… (O, 474)

La négation de soi, la dévalorisation des jugement ‘seulement’ subjectifs, le déclassement ontologique de l’émotion et du sentiment esthétique, la mise à distance du ‘toi’ en faveur du ‘lui’, ont d’abord pour conséquence de faire ressortir quelque chose qu’on déclare extérieur au nom de sa subsistance à travers le flux des vécus, et de définir par simple soustraction un champ dit d’intériorité. Puis, dans un deuxième temps, le fruit dualiste de la démarche devient lui-même objet de négation, conduisant à tenir l’intérieur pour une production de l’extérieur, la res cogitans pour une émanation de la res extensa. Le dualisme s’auto-annihile dans l’élan même de son déploiement, il s’auto-amplifie en un monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui l’a permis en premier ressort. Pour un esprit qui s’est laissé dompter par la discipline objectivante, il ne peut y avoir en définitive rien d’autre parce que ce que son regard a été éduqué à fixer. Il n’existe rien d’autre parce que tout le monde s’est vu dépossédé de sa légitimité à se dire et à se connaître (…) La focalisation de l’attention sur les pôles d’identité stable de l’expérience (sa soumission à l’ordre d’ignorer les variations, les moirés affectifs, les saccades visuelles, et la versatilité incessante de ce qui se vit), conduit à n’investir de la qualité absolue d’être que les régions de constance expérientielle recherchée, et à n’attribuer à leur résidu fluent négligé que la superficialité du paraître. (O, 310)

L’objectivation a pour condition sous-jacente une stratégie élémentaire de la conscience qu’on appellera la transitivité. La transitivité peut être définie comme une façon qu’a l’expérience de se tourner le dos, et de chercher ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pensée transitive s’oppose à une pensée intransitive comme le font les deux familles de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne s’accomplit que tendue vers son objet, de même que le verbe transitif exige d’être suivi de son complément d’objet. Elle s’oppose à une pensée intransitive qui se satisfait de son propre déploiement, à la manière dont le verbe intransitif se borne à exprimer un processus sans terme manifeste. La pensée transi­tive ne se tient elle-même que pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-route-vers. Elle se per­fore, elle se traverse et se délaisse au profit de ce qu’elle vise. Son complément d’objet lui devient seul perceptible, et demeure dès lors le seul candidat à toutes les fonctions, y compris celle du « sujet » abandonné à l’arrière-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de la pensée transitive, c’est l’entité dont on parle, c’est la scène qu’on observe, c’est le corps matériel sur lequel on agit, ce sont les outils qu’on manipule, ce sont les artefacts qu’on fait servir à quelque chose (ou qui ne servent à rien d’autre qu’à entretenir la frénésie du faire). « On », pour sa part, ne se devine encore que comme le résidu transi de ce qu’il a fallu surmonter pour s’élancer vers quelque chose à travers la façade orientée des « que » ou des « sur quoi ». Il est sommé de se faire lui-même objet, propriété d’objet, épiphénomène d’objet, ou de ne pas de la position de tout étant, équivaut au simple néant pour la pen­sée transitive. Le « on » n’est pas quelque chose et il est donc rien (O, 313).

Il (le sujet) repart d’une redécouverte de la coïncidence de soi avec l’apparaître immanent. Il s’infléchit en une activité de mise en retrait vis-à-vis de cet apparaître. Et il se prolonge en un effort de différenciation entre l’apparaître rétracté et ce qui apparaît posé d’abord en lui, puis pour lui, comme face à lui, dans le but de pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transparences accessibles à la manipulation collective. (O, 336). L’apparaître obsédant, envahissant, omni-englobant, autre désignation de l’expérience consciente, s’est soudain transformé en un trans-paraître, et ce qui l’a remplacé, c’est une multiplicité accrue de figurations de choses en elle. Le monolithe de l’apparaître s’est pulvérisé en une myriade d’apparaissants, l’un d’entre eux ayant reçu mission de porter le reflet fragmentaire de son bloc natif et d’en devenir en quelque sorte le représentant saisissable. (O, 338).

… de Michel Henry cette fois, ces citations qui peuvent être rapprochées des précédentes, extraites de son livre : Phénoménologie matérielle, publié par les PUF en 1990.

Cette obnubilation est visible dans la problématique de la Ur-impression : l’originarité de celle-ci ne désigne pas la venue de l’impression en elle-même mais son apparition dans le flux au point du maintenant, lequel est un constitué, comme l’impression qui en forme désormais le ‘contenu’. (…) Tout acte, tout vécu est une impression… mais l’impression qui constitue l’être de tout acte et de tout vécu, en laquelle cet acte et ce vécu sont donnés, est elle-même une donnée immanente au sens de Husserl, au sens d’une apparition dans la durée du flux phénoménologique constitué – constitué par la conscience qui veut dire : révélé dans la structure extatique de la temporalité et par elle. Ainsi la subjectivité n’est-elle désignée comme impressionnelle en son fond que pour être déportée hors de son être propre, dé-jetée dans les archi-formes de l’ek-stase temporalisatrice où son essence s’est perdue. Elle est devenue un monde… (…)

Le travestissement de l’être originel de l’impression en son être constitué renvoie à une falsification plus profonde, laquelle consiste à insérer la structure de la temporalité extatique à l’intérieur de l’impression elle-même pour, en fin de compte, définir l’essence de celle-ci par cette structure. Semblable falsification est à la fois la cause et l’effet de la réduction de l’être-originel de l’impression à son être-constitué… (PM 50)

L’impression pourtant ne change-t-elle pas, et cela constamment ? Mais ce qui ne change jamais, ce qui ne se rompt jamais, c’est ce qui fait d’elle une impression, c’est en elle l’essence de la vie. Ainsi la vie est-elle variable, comme l’Euripe, de telle façon cependant qu’au travers de ses variations elle ne cesse d’être la Vie, et cela en un sens absolu : c’est la même Vie, la même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, un seul et même Soi. (…) Qu’est-ce qui ne se modifie pas dans la vie impressionnelle, laquelle ne cesse de subir de nouvelles impressions… cela apparemment que la nouvelle impression qui vient, est et sera elle aussi une impression… (…) Quand la sensation originaire se retire, il y a quelque chose qui ne se retire pas, c’est, disons-nous, son essence en tant que l’auto-affection de la vie… » (PM 54)

Pour la phénoménologie matérielle (…) ‘matière’ n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence. C’est de cette façon que la phénoménologie matérielle est la phénoménologie en un sens radical, pour autant que dans la donation pure elle thématise son auto-donation et en rend compte. Ce ne sont plus des objets alors, des ‘objets dans le comment’ qu’elle aperçoit, mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets ; ce sont d’autres lois, non plus les lois du monde et de la pensée, mais les lois de la Vie. (PM 59)

L’inoubliable de Maître Eckhart

Des lecteurs attentifs à ma dernière démarche insistant sur ce qu’il ne faut pas ‘oublier’ m’incitent à rappeler encore la fameuse déclaration de Maître Eckhart – encore une fois un sermon allemand, n° 52, Beati pauperes spiritu, qui n’est pas un écrit latin et qui était peut-être destiné à être … ‘oublié’ – qui le situe bien au-delà du christianisme médiéval (1) dans un univers d’expression gnostique où l’identité s’exprime à la fois dans les termes d’un Je absolu et d’un je temporel, créaturiel, qui ne rivalisent pas mais conjuguent ensemble le je-u de la création, le mystère du fait indéniable qu’il y a bien ‘quelque chose’ plutôt que rien et que cela se conjugue effectivement à la première personne du singulier bien que suivant deux modes antagonistes. Voyons :

… je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel. C’est pourquoi je suis non-né et selon mon mode non-né je ne puis plus jamais mourir. Selon mon mode non-né, j’ai été éternellement, je suis maintenant et je demeurerai éternellement. Ce que je suis selon ma nativité doit mourir et s’anéantira, car cela est mortel et doit se corrompre avec le temps. Mais dans ma naissance naquirent toutes choses ; ici je fus cause de moi-même et de toutes choses. Si je l’avais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne serait pas ; et, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que Dieu soit Dieu, j’en suis une cause. Si je n’étais pas, Dieu ne serait pas Dieu.

… Il n’est pas nécessaire de savoir cela.

Cela s’est dit en plein Moyen-Âge : pourquoi pas aujourd’hui ? D’autres l’appellent le Secret : et n’a-t-il pas été révélé, rappelé à maintes reprises, en tout temps et en tout lieu ? Mais il faut l’entendre, le com-prendre comme je me plais à l’écrire, avoir accès à cette vérité, devenir soi-même cette vérité qui désigne un être que la tradition évoque par la conjonction du mouvement et du repos. Eckhart ajoute maintenant ceci qui éclaire d’une lumière plus crue la finalité de la création comme existenciation d’un singulier : Un grand maître dit que sa percée est plus noble que sa sortie. C’est vrai. Lorsque je sortis de Dieu, toutes les choses dirent : Dieu est. Et cela ne peut me rendre bienheureux, car par là je me reconnais créature. Mais dans la percée où je suis libéré de ma propre volonté, libre même de la volonté de Dieu, de toutes ses opérations et de Dieu Lui-même, là je suis au-dessus de toutes les créatures ; et je ne suis ni Dieu ni créature, mais je suis ce que j’étais et ce que je demeurerai maintenant et à tout jamais. Là je reçois en moi une impression qui doit m’élever au-dessus de tous les anges. Dans cette impression je reçois une si grande richesse que Dieu ne peut me suffire avec tout ce qu’Il est comme Dieu, ni avec toutes ses opérations divines ; car dans cette percée je reçois ceci : Que Dieu et moi sommes un. Là je suis ce que j’étais et là je ne crois ni ne décrois, car là je suis une cause immobile, qui fait mouvoir toutes choses… (trad. de Libera)

(1) Dans un livre qui vient d’être publié (L’ordre de la création, d’Augustin à Nicolas de Cues, puf mai 2019) Vincent Giraud montre comment le concept de création servit, à partir d’Augustin, à remodeler toute la philosophie des Grecs, mais pas seulement, à créer une perspective favorisant une entière redéfinition de l’Un, héritage néoplatonicien sublimé par l’expérience d’un dépassement au-delà du par-delà, l’expérience d’une pauvreté de l’être capable de révéler l’Absolu. Je rappelle également que Michel Henry s’est lui-même fondé sur le rappel de ces paroles d’Eckhart pour développer sa thèse sur L’essence de la Manifestation. La question se trouve posée en termes analogues dans la philosophie orientale et dans le soufisme musulman : elle est d’un examen difficile mais sa réponse ouvre le réceptacle de toute vérité.

ce qu’il fallait dire ; ce qu’il ne faut pas oublier (2)

Maître Eckhart l’a dit, puisqu’il s’agit du sermon n° 6 justi autem (édit. de Libera); nous avons reçu ce témoignage ultime, cet enseignement ultime : pouvons-nous l’oublier, pouvons-nous ne pas le ‘retenir’ ? Bien sûr, nous ignorerons toujours ce que ces paroles signifient, nous en perdrons toujours le sens véritable si nous restons accrochés aux objets de l’empirie, aux concepts qu’ils inspirent, à l’aliénation totale qu’ils provoquent – peurs et désirs récurrents. Mais les mots d’un maître de connaissance rejoignent ceux d’un autre et ceux-ci peuvent être reçus comme la leçon essentielle illustrée par la métaphore de l’œil évoquée par Ibn’Arabi et ses commentateurs. Le mot savant qui désigne ce mystère, on peut dire ce processus, pourquoi pas, c’est l’amphibolie (de l’Un en Deux). Mais je n’ajouterai pas ici de commentaire. Je cite ; à mon lecteur de faire son travail, ce qui lui revient :

Nous célébrons ici dans cette vie temporelle, la naissance éternelle que Dieu le Père a réalisée et réalise encore sans interruption dans l’éternité (savoir) que cette même naissance se produit aussi dans le temps, dans la nature humaine… Mais quand elle ne se produit pas en moi, que m’importe ?

Le Père engendre dans l’éternité le Fils, comme son image… Et le Père engendre son Fils dans l’âme exactement comme dans l’éternité et pas autrement. Il faut qu’il le fasse, que cela lui plaise ou non. Il l’engendre sans interruption. Et je dis en outre : il m’engendre comme son Fils. Oui, il ne m’engendre pas seulement comme son Fils, il m’engendre comme lui et lui comme moi, il m’engendre comme son essence propre, sa propre nature : dans la source la plus profonde je jaillis dans l’Esprit saint, là où il n’y a qu’une vie, une essence, une œuvre.

Tout ce que Dieu opère est un, c’est pourquoi il m’engendre comme son Fils, sans qu’une séparation intervienne… un avec Lui et non semblable à Lui… C’est maintenant qu’il l’engendre, aujourd’hui…

Dieu doit carrément devenir moi et moi Dieu : si complètement un que ce lui et ce moi deviennent une seule chose et le demeurent, et – comme l’être pur lui-même – soient dans l’éternité les ouvriers de la même œuvre… Ici l’âme et la Déité sont un, ici l’âme a découvert que c’est elle le royaume de Dieu…

ce qu’il fallait dire ; ce qu’il ne faut pas oublier (1)

La littérature mystique, plus que la philosophique limitée aux exigences d’une rationalité qui reste sous l’emprise de la sidération du monde, abonde d’évocations et d’attestations qui décrivent à l’infini les arcanes du ‘jeu que la Déité se donne’ (Silesius). Mais c’est toujours d’identité qu’il est question : de quoi parle-t-on en invoquant un absolu, et qui suis-je, ‘je’ ? Toujours respectueux de cette intention fondatrice, il faudra s’appliquer aujourd’hui, et plus que jamais en ces temps d’anarchie culturelle, à mettre le doigt sur les points forts qui constituent l’armature invariable et inébranlable d’une gnose universelle parfaitement reconnaissable. Il est très difficile, logiquement impossible même, de dire à la fois le même et le différent, le pérenne et l’éphémère, très difficile de révéler une différence qui ne sépare pas, qui est plutôt l’illustration du même, et son exhaussement par la production de figures disparates et antagonistes. Je citerai donc des exemples particulièrement éclairants de ces paroles que l’histoire a retenues,  qui nous instruisent ultimement et sont capables de nous délivrer des dérélictions malheureuses de notre époque.

On se souvient que la révélation la plus forte du soufi Ibn’Arabi se trouve dans sa première longue phrase ouvrant le Verbe d’Adam de la Sagesse des Prophètes, et aujourd’hui en particulier une proposition illustrant la réflexivité naturelle associant un absolu et la personne, le je-u même de la création. « L’homme est à Dieu ce qu’est la pupille à l’œil, la pupille étant ce par quoi le regard s’effectue ; car par lui Dieu contemple Sa création et lui dispense Sa miséricorde. Tel est l’homme à la fois éphémère et éternel, être créé perpétuel et immortel, Verbe discriminant et unissant. Par son existence le monde fut achevé… » (p. 27 de l’édit. Burckhardt, Albin Michel 1974 – livre constamment réédité depuis -) C’est un de mes lecteurs qui m’a récemment appris que cette fameuse parole, qui avait trouvé de nombreux échos, se trouvait explicitée deux fois chez deux maîtres différents, le second ayant été le disciple du premier. D’abord donc le soufi persan Shabestari qui vécut au début du 14ème siècle, dans son livre inoubliable, La roseraie du Mystère (vers 38 et 39) : « Lisez la Tradition : J’étais un trésor caché… Afin de saisir clairement ce mystère profond. Le Non-être est le miroir, le monde le reflet, et l’homme l’œil réfléchi de la personne invisible. Tu es cet œil reflété et Lui, la lumière de l’œil. Dans cet œil, Son œil voit Son propre œil. Le monde est un homme et l’homme est un monde, il n’y a pas plus explicite ! » Si pourtant, ce commentaire d’un disciple également illuminé, commentaire qu’on associe à tant d’autres souvent plus confus, qui est signé de Lahîjî : « Shabestari veut dire ici que l’homme est l’œil du monde, que le monde est le reflet de Dieu et que Dieu Lui-Même est la lumière de cet œil. L’homme est l’œil qui regarde dans le miroir. Et comme le miroir reflète le visage de celui qui y regarde, le reflet possède, lui aussi, un œil. Dans le même temps que l’œil regarde dans le miroir, le reflet de cet œil le regarde aussi. Dieu, qui est l’œil de l’homme, Se regarde Lui-même par l’homme. Ce point est très subtil : d’un côté, Dieu est l’œil de l’homme, d’un autre, l’homme est l’œil du monde ; car le monde et l’homme ne font qu’un, l’homme étant son œil… Puisque l’homme est un résumé de tout ce qui existe, il est un monde en lui-même, et la relation qui existe entre Dieu et l’homme existe entre l’homme et le monde. » (p. 28 et 114 de l’édit. Babel 2013) Ce processus – comment dire ? – n’était ni facile à dire, ni facile à expliquer ou commenter. Le maître indien souvent cité dans ce blog, Nisargadatta Maharaj, a parlé de mirorization pour évoquer le même phénomène de reliance, et j’ai dit moi ‘réflection’ en insistant pour l’écrire de cette manière. Je n’ajoute rien : comprenne qui veut et s’y applique !

Maître Eckhart, l’essentiel

Je suis celui qui suis ‘désigne un certain bouillonnement (bullitio) ou parturition de soi (reduplicatio), s’échauffant en soi et se liquéfiant et bouillonnant par soi-même et en soi-même, lumière dans la lumière et vers la lumière se pénétrant totalement tout entière, réfléchie tout entière sur elle-même et renvoyée de partout. (p.25)

Pierre Gire (trad.) : Commentaire du Livre de l’Exode (Cahiers de l’Institut Catholique de Lyon 1980)

Je rappelle à l’occasion cette proposition (I) du Livre des XXIV Philosophes (Millon édit. 1989)

Deus est monos, monadem ex se gignens, in se unum reflectens ardorem

Dieu est unique, faisant jaillir l’unité de Lui-Même, réfléchissant en Lui-Même une seule réalité brûlante (trad. RO)

La vie de l’ego : revoir la question ?

Je suis sur les dernières pages du livre de Jean-Daniel Thumser : La vie de l’ego, avec un sous-titre qui en dit long : au carrefour entre phénoménologie et sciences cognitives. (ZETA books 2018) Assurément la dernière enquête sur les problèmes que ne cesse de poser la phénoménologie dans ses développements ultimes – ce sont ceux qui ont été poussés par Husserl lui-même dans la Krisis – et dans ses relations aujourd’hui avec les sciences cognitives que leur souci de scientificité situe au plus loin du transcendantalisme phénoménologique – je souligne : celui de Husserl précisément ! Mais par la suite, de quel disciple en particulier s’inspirer pour favoriser ce renouvellement, à quelle distance se tenir de tel autre, concernant notamment cette question de l’ego et de son fonctionnement, de sa réalité même au fond. Je me limite à quelques citations de conclusion car je ne reprendrai pas l’enquête en détail :

… les sciences cognitives et la philosophie de l’esprit se sont imposées dans le cadre des recherches philosophiques. D’une pensée traditionnellement cartésienne, nous en sommes venus à nier la primauté accordée à l’ego pour saisir la subjectivité dans ses versants comportementaux et computationnels. Toutefois, contrairement aux paradigmes acceptés alors, les sciences cognitives ont dû reconnaître l’importance de la part expérientielle du vécu. Il fallait ainsi songer à une méthode qui puisse faire émerger la conscience à partir d’un examen scientifique qui fasse honneur à la part vécue du sujet… Pour répondre au problème difficile de la conscience, c’est-à-dire le lien entre états neuronaux et états mentaux, il faut en effet saisir la vie en sa dimension vécue… L’originalité de la phénoménologie étant de mettre en lumière à la fois les structures invariantes de la vie subjective et l’expérience subjective, elle permet, dans un lien de réciprocité avec les sciences cognitives, de saisir la vie du sujet en ses dimensions passive et active : actif, le sujet est donateur de sens, il co-constitue un monde commun de la vie ; passif il est dépendant de processus neurobiologiques qui échappent à la conscience qu’il a de lui-même. Cela nous permet d’appréhender le fait que les interrogations quant au transcendantal ne sont pas surannées, mais nécessitent de se confronter à ce qui est ‘contre-transcendantal’, autrement dit le corps vivant et le monde en tant qu’instances primordiales de sens. Il importe désormais de saisir qu’il y a une cogénérativité entre deux domaines autrefois opposés, la phénoménologie et les sciences cognitives… (p. 386) Dans ce livre dense, on voit bien que la question est reprise à partir de problématiques tout à fait traditionnelles. La question serait de savoir si nous progressons depuis la célèbre dispute opposant Dennett à Chalmers, si nous voyons quelque dépassement possible des dernières avancées de Michel Bitbol. Comment s’articulent vraiment, et de quelle manière originale, un point de vue purement philosophique et la méthodologie scientifique.

Le ‘je’ dont fait usage Husserl n’est pas le signe de sa propre subjectivité, mais un indexical générique nécessaire à la description de l’attitude phénoménologique. Ce ‘je’ ne fait en aucun cas référence à une expérience singulière. La dimension expérientielle d’un vécu personnel est alors mise entre parenthèses. Ce qui importe est la découverte des structures formelles et universelles de la vie subjective en ses modalités normales et anomales, ou les invariants eidétiques. Dans une telle optique, la phénoménologie n’est pas si éloignée des sciences cognitives en ce qu’elle omet l’expérience à proprement parler. Seule importe la structure essentielle et invariante de l’expérience que tout être raisonnable peut connaître indistinctement. (…) (p. 393/394) Ainsi définie cette nouvelle pétition de principe, l’investigation s’est poursuivie en trois cents pages qui tentent d’ajuster cette perspective trancendantaliste propre à la phénoménologie à la méthodologie scientifique appliquée aux cas les plus concrets d’une existence engagée dans la vie commune. C’est surprenant mais faut-il en faire une revue de détails ? J’avoue que le souci m’en a quitté rapidement, mes réponses ayant déjà été toutes apportées dans ce blog…

Je prétends que ces quelques lignes suffisent à dévoiler le projet et son aboutissement, du moins, et de l’aveu de l’auteur, tout ce qui reste encore à réaliser pour que ce ‘carrefour’ mène quelque part… Je ne vois pas la nécessité d’insister davantage, ce serait fastidieux, la visée se donnant suffisamment d’évidence dans ce résumé final. Mais la démonstration est ample, documentée, savante même : elle s’appuie sur des textes connus ou plus rares de Husserl, une critique fouillée de l’idéalisme cartésien et de ses aboutissements kantien et néo-kantien ; elle évoque avec précision les travaux récents d’une phénoménologie naturaliste qui scrute la vie de nos organes (cœur, poumons, estomac) – retour élégamment déguisé au scientisme classique. Je suis las d’observer tous ces efforts, aussi sincères soient-ils, qui n’ont d’autre objectif que de rendre vie à un certain réalisme, aux constantes matérielles qui semblent si déterminantes dans la constitution d’un ‘je’. Restauration d’un objectivisme qui oppose transcendance du monde et immanence du sujet, restauration déguisée d’un psychologisme que Husserl lui-même avait critiqué dans ses premiers travaux (les Recherches logiques), réaffirmation d’un matérialisme catégoriquement repoussé dans la Krisis. Mais l’affaire mérite attention ; d’autres travaux ne sont pas négligeables, qui veulent redorer le blason d’un ‘matérialisme’ révisé, et même renforcé par une phénoménologie réinventée, réorientée. Je pense au travail le plus récent de Claude Romano (Les repères éblouissants, Renouveler la phénoménologie) : j’en parlerai bientôt, le ‘nouveau réalisme’ s’étant imposé dans l’actualité universitaire.