Odile Kolb nous a quittés en 2016, et nous nous souvenons. Artiste incomparable et personnalité exceptionnelle, jalouse de ses œuvres, elle nous avait accordé ces dernières années des expositions à Metz et à Nancy. En ce début d’année 2020, à partir du 1er février, c’est à Montigny-les-Metz que nous pourrons retrouver exposé un beau choix de ses œuvres. Je me suis exprimé à plusieurs occasions sur l’importance que j’accordais à ce travail et je propose aujourd’hui ce nouvel article qui reprend d’ailleurs quelques propos que j’avais déjà exprimés. Mais c’est à l’œuvre elle-même qu’il faut se rendre, et j’y invite chaleureusement mes lecteurs.

Lumière d’Odile KOLB

La lumière d’Odile Kolb se donne dans (ou par) la matité même de ses couleurs. Couleurs étouffées de leur même force également retenue. C’est un phénomène unique et que chacun peut éprouver, à condition d’avoir laissé ses habitudes et ses convictions au vestiaire. C’est la plénitude du visible que l’absence de tout objet révèle et accomplit – le parti-pris de l’abstraction et la ‘présence’ de cette couleur noire. Noirs et gris d’Odile Kolb sont traversés de lumière, qui vous traverse à son tour, en multipliant ces liaisons affectives qui font monde à l’intérieur de votre propre imagination créatrice. Inattendus, il y a aussi des rouges, un jaune, et des blancs qui prennent plus de place quand on ne s’y attend pas. Mais paradoxalement ce sont des blancs traversés d’ombre, par un frottement de noir sur la surface, quelques traces ajoutées. Une unité de couleur et de lumière sans la moindre atteinte de monotonie, du jamais vu… Et il y a d’autres formes ajoutées, en filigrane ou plus nettement dessinées. Comme une géométrie si l’on veut y reconnaître formes ou tracés déjà vus, ou comme une fantaisie – au sens fort du mot – qui vient enrichir la couleur, nouvelle rivalité pour accroître le pouvoir de cette révélation accordée. Je pense comme à l’accordement d’instruments de musique : les objets, la moindre visibilité consentie à quelque appartenance au monde disjoint, mais ajoutée ici la reliaison esthétique opérée par le geste créateur de l’artiste.

D’emblée, autant dire ce paradoxe, que la peinture d’Odile Kolb manifeste sa vérité avec la force d’une évidence sensible : l’évidence se voit et s’éprouve, la vérité se prouve et se dit. L’art abstrait recherche une réalité qui n’est plus celle qui s’offre si facilement au sens commun dans les étants de l’expérience sensible ; et au travers d’une expérience singulière, subjective, exposée comme telle, il vise l’universalité, un dire substantiel de notre condition. Ce n’est donc pas le moindre paradoxe, pour qualifier l’art d’Odile Kolb, de lui accorder l’évidence d’une vérité qui s’éprouve mais c’est bien tout ce qu’on peut dire d’un art abstrait accompli, parvenu à sa propre perfection en créant une ‘image’ totalement neuve, riche d’un sens inouï. Le pouvoir de cette peinture qui expose vie et vérité de manière si directe est de nous entraîner immédiatement, en un instant unique de saisie mutuelle, vers une contemplation. Lui succède forcément une parole, la mienne ou la vôtre, qui sera légitime pour prolonger le cri, stupéfaction ou joie sauvage, une pensée qui va se livrer en explication, en glose. Parole déplacée, qui sait…

Turbulence et équilibre… Le grand art, en deux mots. Et dans la constance et la plénitude souverainement affirmées d’un style, ce pouvoir d’éveil, de révélation, de libération. ‘Un art brutal’ ai-je entendu dire une fois, assez sauvage ou barbare, sans concession au beau classique, à ce qui plaît facilement en suscitant plaisir. Moi, je répète : ‘vérité’, un emportement qui est générosité, et qui ne cache pas, ou à peine, une affection qui réclame partage, une tendresse qui veut se communiquer.

Réussite rare de cet art singulier, sans rapport avec les gesticulations calculées à fin d’outrager le bourgeois. Génie de frapper son premier coup à un niveau de pure sensation : une secousse, un ébranlement précédant la perception. C’est au plus profond de la sensibilité, en-deçà de l’intelligence et du jugement perceptif, que se lance, avec la vibration d’un jet (comme on dit ‘arme de jet’) cette image mobile, violemment, et à présent immobilisée. Une blessure, celle du peintre sans doute, subitement devenue la nôtre. J’admets bien que c’est une peinture qui confie lisiblement sa détresse et son angoisse, sa peur de la mort, de l’anéantissement, en aveu d’incomplétude ou voeu de perfection, l’un et l’autre douloureux, souffrant ; mais je n’y déchiffre pas la dis-corde ou cette déploration du malheur si facilement exhibées par certains. Devant ces toiles on peut se rappeler les plus grands :  Hartung, Soulages … Je veux bien les citer, mais en précisant que je ne vois pas dans cette peinture d’influence de ces maîtres, intellectuelle ou esthétique. Je crois plutôt qu’Odile Kolb a comme eux puisé à la source très profonde, le fond obscur et fécond où il n’y a propriété d’aucun, aucune exclusivité : la ‘bouche d’ombre’.

Je suis heureux d’annoncer la publication par Edilive Aparis de mon nouveau livre : Un mouvement et un repos, la question de soi. J’y reprends comme je l’avais fait précédemment dans Connaissance du matin, des articles de mon blog mais tous centrés cette fois sur la question de soi, c’est-à-dire l’identité du sujet et l’amphibolie. J’aborderai l’autre point de vue, celui de la réalité totale moi-monde dans un prochain livre. Mais la question traitée cette fois l’est essentiellement dans la perspective de dissiper tout malentendu : répondre à la question ‘qui suis-je’ ne consiste pas à renforcer son ego ou à légitimer quelque dimension psychologique de soi. Non, nulle introspection ici mais cet effort de connaissance qui vise à délivrer la co-naissance des confusions de l’ignorance native, à découvrir cette vérité magnifiquement énoncée par le grand Soufi Ibn’Arabî : « Tu es Lui et tu n’es pas Lui »

On trouvera ce livre sur le site d’Edilivre indiqué ci-après, soit en version papier, soit en version numérique. Plus tard, dans quinze jours, il sera accessible sur Amazon, FNAC et tous les grands répertoires de vente en librairie. https://www.edilivre.com/librairie/un-mouvement-et-un-repos-raymond-oillet.html/

Comment se peut-il qu’apparaisse le nom de Jean-Michel Le Lannou dans une enquête sur ‘les’ réalismes. C’est que j’ai voulu, en employant d’emblée ce pluriel, signaler que le même concept avait servi à des visées philosophiques bien différentes, voire radicalement opposées, et pour des démonstrations de sens inverse. Je vais simplifier : contre les prétentions métaphysiques héritées de l’essentialisme platonicien (des idées), le ‘réalisme’ – en commençant par celui même supposé d’Aristote – a voulu nous reconduire et par conséquent nous limiter à un cadre strictement objectif de la réalité, celui que l’expérience sensible nous imposerait comme unique horizon de nos connaissances. Pour simplifier encore, et en utilisant le vocabulaire de J-M Le Lannou, c’est une ‘limitation’ que le réalisme veut nous imposer quand notre auteur vise une ‘dé-limitation’ capable de nous ouvrir la porte de notre vraie demeure d’immensité. C’est tout l’effort d’une œuvre qui va de La puissance sans fin, essai sur la dissolution du monde à L’être décomposé : critique de l’ontologie du fini (1), s’étoffant dernièrement de réflexions extrêmement originales inspirées du travail de Pierre Soulages en peinture, et plus récemment de la poésie de Paul Valéry.

Dans son livre sur les Expériences de l’immensité, J-M Le Lannou nous propose des lectures philosophiques (2) empruntées à divers auteurs qui semblent lui fournir des arguments propres à conforter sa thèse sur la dé-limitation et l’infinitisation de notre condition humaine. Le premier choisi, qui est une surprise, est le poète Maurice de Guérin (1810-1839). Celui-ci nous offre une œuvre exemplaire à ce sujet, éloquente même : « Être, pour Maurice de Guérin, c’est en effet être sans restriction. Être véritablement, impose donc de se délivrer de toutes les négativités, dont celle, douloureusement éprouvée, de notre expérience première de la clôture. Pour vivre dans la continuité, il faut surmonter toutes les séparations. Nous n’accèderons en effet à la vie sans limites, existence souveraine qui ne s’affirme telle que dans un espace sans entrave, que si nous parvenons à nous délivrer de notre étroitesse. Très directement, ce désir de vie exige l’ouverture d’un horizon, apparemment paradoxal, qui ne soit plus éprouvé comme dépossession ou absence. » (p. 6) Il apparaîtra toujours que cette étroitesse est à la fois celle de notre condition naturelle, notre finitude, et celle de notre représentation hantée par l’expérience de cette finitude, exclusivement éprouvée comme finitude spatio-temporelle et solitude spirituelle. Sans discriminer entre l’une et l’autre, les interrogations prennent un tour dramatique, sans autre réponse que cet exorcisme forcé de notre condition limitée. « Le désir de cette existence pleine et entière, plus encore que de correspondre, nous impose de nous égaler à la Vie. C’est directement d’elle que surgit en nous la protestation contre la restriction. Qui, en effet, désire une telle délimitation ? Puisque ce ne peut être l’individu, ce n’est donc que l’infinité vitale elle-même. L’origine précise de cette aspiration demeure cependant indéterminée : s’agit-il de Dieu ou de la Nature ? » (p. 9) Quel individu, oui, et donc quel ‘je’ qui semble si irrésistiblement contenu par sa finitude ? Quelle est la nature de ces restrictions et comment s’en défaire ou les surmonter ? « Mais quel est ce ‘je’ qui deviendrait total ? (…) en nous réintégrant dans la vie, cette illimitation ne conduit en rien à la suppression de l’être. Le moi dont il faut ici se délivrer, n’est pas celui qui se définit par ses restrictions. Comment alors être soi sans limites ? En se défaisant de ses particularités… Cette dé-limitation permet enfin de retrouver l’immanence naturelle, dans et par une pleine revitalisation… L’expérience qui délivre de toutes les douloureuses étroitesses s’identifie au bonheur de l’immensité pleinement accueillie… Si pour vivre de et dans la vie universelle, il faut refuser l’étroitesse de l’individualité, qui aura le courage de cette désindividualisation ? N’est-ce pas le poète ? » (p. 20) Mes citations pourraient s’allonger (et les citations de Maurice de Guérin sont empruntées à ses grands poème Le Centaure, la Bacchante ou le Cahier vert), l’ambiguïté n’est pas levée un seul instant : mes limitations naturelles et spirituelles se confondent, toujours réciproquement déterminées les unes par les autres, si bien qu’il paraît nécessaire de rejoindre poétiquement le grand tout de la vie pour s’en échapper, mais quelle vie libre de restrictions ?

Les auteurs choisis à la suite n’apportent aucune élucidation supplémentaire. Ce seront toujours la même condition naturelle et notre identification à ses limites qui seront inlassablement dénoncées sur tous les tons, et bien entendu avec des propositions très différentes pour nous en libérer, toujours cependant à la recherche d’une dé-limitation. D’ailleurs c’est un assez étrange choix d’auteurs qui défilent après Guérin, le plus étrange étant que l’on passe d’une pensée hautement philosophique, chez Jaurès ou Bergson par exemple, en plein 20ème siècle, à la mystique brûlante d’un Bérulle très chrétien au 17ème siècle. Sans compter la présence effarante de Sade et Deleuze, là au milieu : des naturalismes qui accordent la prépondérance qu’on sait à la sexualité, une manie intellectuelle qui a fait florès au siècle passé ! Mais ce sont des arguments qui tous peuvent être utiles et frapper les esprits suivant l’idiosyncrasie de chacun et son moment culturel : autant de portes peut-être pour franchir la frontière mythique de notre immensité ignorée. Bergson proposera une ‘dilatation de la conscience’, un auto-dépassement de la conscience capable de nous conduire au-delà de nos limites naturelles. L’auteur des Deux sources, finalement, parviendra au seuil d’une mystique chrétienne. Chez Renan par contre, ce sera un exercice plus approfondi de la pensée, réflexive en particulier, qui parviendra à briser ces limites, et jusqu’à la réalisation d’un fait humain accompli égalant l’idée de Dieu. Même si nous n’atteignons pas les frontières de l’union mystique, « le restreint que nous éprouvons d’abord, est ainsi prévenu par une autre modalité d’expérience, celle en laquelle rien n’est séparé. » (p. 47) Curieusement nous trouvons une pareille évocation de l’immensité chez Jaurès, mais là une transformation politique de la société semble également requise.

Enfin le Cardinal de Bérulle (1575-1629) qui s’attache à dénoncer les illusions d’une constitution naturelle de l’homme et que seul un abandon total à la grâce divine peut délivrer. D’un certain point de vue, oui, cela rejoint la thèse de Le Lannou. « La nature ne s’énonce et ne se veut qu’en se prétendant substantielle. L’acte, par lequel elle se pose, constitue ainsi non seulement la plus grave confusion ontologique, mais encore la plus violente opposition à Dieu… Cette position fonde en son principe l’humanisme, et ouvre toutes les portes du réalisme… La critique de Bérulle, en sa puissance, son ampleur et la diversité de ses formulations, indique… la seule véritable alternative ontologique au réalisme. » (p. 186) C’est ainsi que j’ai pu constater une fois de plus le peu de cas prêté par Le Lannou aux grands thèmes du spiritualisme français depuis sa fondation par le cogito cartésien, les découvertes biraniennes d’une subjectivité enfouie mais si riche d’une puissance libératrice, et enfin la mise à jour d’une auto-affection par l’absolu capable de rédimer entièrement la personne, chez Michel Henry. Il ne s’agit plus d’un seul mouvement critique à l’égard de la nature mais d’une révolution philosophique capable de présenter une autre épreuve d’expérience à la lumière d’un ‘je’ naturel mais aussi illuminé d’esprit, dont le regard posé sur le monde se serait métamorphosé par le je-u d’une inédite connaissance de soi et du Tout. C’est cette rivalité de ‘réalismes’ que je compte mesurer à nouveau.

(1) Les livres cités de Jean- Michel Le Lannou ont été édités par Hermann

https://dedanscommedehors.home.blog/2010/02/15/ontologie-et-phenomenologie-4-letre-decompose/

(2) Expériences de l’immensité : lectures philosophiques, Hermann 2006

Volontairement, j’ai utilisé deux mentions de pluriel pour désigner une grande pluralité de points de vue, insister même sur leur multiplication dans l’histoire de la philosophie. Mon objectif est bien d’aborder la question des réalismes, mais de poser en même temps la question plus générale de la métaphysique qui en avait fait une de ses questions majeures, en l’imbriquant même avec toutes les autres. De toutes ces questions il y a en fait une évolution, quand on ne parle plus, désormais, de la disparition pure et simple de la métaphysique comme l’avaient envisagée les prophètes de la déconstruction, de Heidegger à Derrida. Dans mon livre à paraître prochainement chez Edilivre, Un mouvement et un repos, j’ai proposé une enquête et tous ses résultats, mais uniquement sur la question du sujet, privilégiant selon mon objectif avoué de toujours, autant les déroulements historiques de la recherche philosophique jusqu’à nos jours, que les attestations fulgurantes d’une pensée d’éveil, si on peut l’appeler ainsi, oriental comme occidental. Mon lien tout trouvé, à présent de cette enquête, portera sur une nouvelle publication de Paul Audi à qui l’on doit de savantes et profondes réflexions sur la notion d’excédence, thématique qu’il contribue encore à enrichir dans un livre curieusement intitulé Curriculum (Verdier, octobre 2019). Pour penser encore plus large peut-être, j’y associerai dans un article complémentaire les Lectures philosophiques de Jean-Michel Le Lannou – son travail revient au devant de la ‘scène’ à l’occasion du centenaire de Soulages – sur ses Expériences de l’immensité. Excédence chez l’un, impuissance chez l’autre, deux angles de point de vue opposés en apparence ; c’est en partant de là qu’on verra s’établir des liens nombreux avec des concepts métaphysiques rénovés, jusqu’aux conceptions de ce nouveau réalisme qui tente de constituer une perspective métaphysique autorisant des visées de connaissance plus assurées et plus incontestablement légitimes parce que plus modestes. Bien entendu, encore, en poursuivant cette comparaison avec d’autres intuitions de réalité toutes aussi vivaces en d’autres courants de civilisation.

Le sous-titre du livre de Paul Audi : Autour de l’esth/éthique, dit bien son souhait de revenir sur une question qu’il avait déjà approfondie dans son livre Créer, introduction à l’esth’éthique (Verdier, poche 2010 ; cf mon blog au 27.04.2014) Il s’agit de clarifier une vérité immense et méconnue : le ‘rapport’, il le dira ainsi lui-même, entre beau et bien, autrement dit entre invisible et visible, avec la prééminence reconnue du premier sur le second. J’avais cité une fois, dans un propos sur la Musique, cette parole de Sergiu Celibidache qui répliquait à Laure Adler admirant son interprétation lumineuse de la Quatrième de Bruckner : « C’est beau parce que c’est vrai… » Mais Paul Audi, lecteur de Michel Henry, va plus loin ; avec l’invisible, que l’on associe trop facilement avec la notion d’un ‘rien’ – comprendre : de comparable à tout ce qui est connu -, concept théologique et matrice de la création divine, il retrouve un Soi qui est plutôt le principe même de l’épreuve de vie, l’auto-affection chère au Maître de Montpellier. Mais les concepts s’enchaînent comme toujours en philosophie, et un par un, il faut les réapproprier et les resituer dans la juste perspective où la ‘création’ trouve toute sa valeur et sa vérité, associant geste divin et humain comme l’avait si bien vu le moine irlandais, Jean Scot Erigène, à qui nous devons cette révélation – à moins que ce ne soit simplement dans la tradition (néo)platonicienne ! Voyons : « Par transfiguration, il faudrait entendre une certaine ‘trans-(ap)parition’ qui, loin de se borner à quelque modification formelle, s’épuise tout entière dans le passage de la forme au-delà d’elle-même… Certes, pour le dire avec Paul Klee, l’art ne rend pas le visible ; mais il n’est pas vrai, comme Paul Klee le croyait, que l’art rend visible : bien plutôt l’art rend-il le visible à l’invisibilité depuis laquelle il se manifeste, c’est-à-dire qu’il rend le visible à son propre ‘contenu intensif’, celui-là même que son ‘visage’ ne cesse d’offusquer ou d’occulter quand il se donne à voir… Si l’art idéalise, c’est pour autant qu’il lui incombe de tirer un trait sur tout ce qui rend visible, un trait qui résulte du dégagement au forceps de traits primordiaux et de l’élimination tout aussi forcée de traits non primordiaux, selon une ‘traction’ qui fait de l’œuvre d’art l’objet qui permet aux forces qui pour ainsi dire se tiennent tapies derrière toute forme : aux intensités (fluctuantes par définition) à quoi doivent être reconduites toutes les intentions possibles, de transparaître enfin, et avec quel éclat, au travers de sa visibilité. » (p. 216) Stephen Jourdain prétendait ‘voir’ l’idée même ‘scintiller’ dans l’objet paraissant à ses yeux. Mais c’est difficile à dire, aucune logique ne semble s’y prêter, et l’aporie ‘joue’ dans les deux sens : le visible cachant l’invisible, et le révélant à la fois à qui sait voir… C’est d’ailleurs le sens profond (et souvent mal explicité, et par conséquent mal compris) de toute l’œuvre de Martin Heidegger ; l’explication – Paul Audi va également utiliser ce mot – de l’être de l’étant et de l’étant de l’être !

« Si la signature de l’auteur identifie, voire individualise le processus de création – ce qui lui permet du même coup de la situer sur un tout autre plan que ceux de la production, de la découverte ou de l’invention -, c’est d’abord et surtout parce que l’origine ‘subjective’ du processus créateur est ‘absolue’. Absolue en ce sens que la création est un acte que nul autre que son propre auteur est en mesure d’assumer, c’est-à-dire dont seule une singularité singulière peut et doit répondre. Au regard de l’œuvre créée, le créateur est irremplaçable ; s’il n’était pas là, nul ne pourrait jamais avoir quelque idée de ce qui, grâce à lui, a fini par exister au titre de l’œuvre créée… Le créateur ne réalise pas une possibilité qu’il n’aurait eu qu’à ‘mettre à jour’ en entrant dans un champ de possibilités auquel d’autres que lui auraient ou auraient pu avoir accès… le créateur n’actualise pas davantage une virtualité quelconque attachée à un état de choses donné. Non. Le créateur mérite son nom, le créateur ne ‘crée’ que pour autant qu’il crée jusqu’à la possibilité même de ce qu’il fera ensuite venir à l’être en la produisant, en la réalisant. Le domaine du créateur n’est pas tant celui de la réalité ( c’est bien plutôt celui du producteur) que celui de la possibilité. Plus qu’il ne réalise une possibilité, le créateur instaure le possible dans son être de possible, lequel n’existerait pas sans lui. Il est donc comme le Dieu de la Genèse, ce créateur de monde… Et c’est bien tout le problème… » (p. 218)

Le passage à la question du sujet s’est fait automatiquement dans ces conditions, nécessairement même ; et c’est la question du rapport entre la singularité du premier, créature, et l’absoluité du second, Dieu de la théologie, un rapport également illustré par la création artistique. « Le rapport créature/créateur, fini/infini, est un rapport des plus particuliers : en soi tellement particulier que l’on se sentira obligé de lui donner un nom spécifique. On en choisira un venant du platonisme : la participation. C’est que la notion de participation offre un avantage précieux : il permet d’allier deux choses qui peuvent certes paraître contradictoires, mais qui, en réalité, doivent être saisies dans leur tension réciproque ; il s’agit là de désigner à la fois le lien et la séparation entre les deux… Ne faut-il pas en plus être capable de rendre compte de l’aporie philosophiques que ces conditions reflètent, voire contiennent ? (…) D’une part, il est indispensable que des conditions soient réunies pour qu’il y ait création à proprement parler, des conditions qui supposent à tout le moins un rapport décisif au tout et au rien. D’autre part, créer ne veut pas dire autre chose que passer de l’être du néant à l’être, et cela est aussi vrai qu’il ne peut pas dire faire au sens d’un ‘processus’ tablant sur l’existence du temps. Créer, cela veut dire produire au sens de faire venir à être, fût-ce le temps lui-même et comme tel, même si, selon Platon et Aristote, ‘être’ ne saurait être pensé que comme être-présent, selon une présence, un mode de présence, qui ne tire sa mesure et ne trouve son assurance que dans le surgissement d’une forme, c’est-à-dire dans la configuration d’une matière toujours et d’ores et déjà donnée au travers d’un ‘visage’, lequel visage demeure constamment identique à lui-même contrairement à la matière envisagée qui, elle, est changeante ou fluctuante par définition. (…) Qui dit création dit toujours apparition d’un nouveau, d’un ‘commencement’. » (p. 232) Le ‘rien’ pose un problème insoluble à la philosophie, et la création divine, à partir de ce ‘rien’ oppose la même difficulté à la théologie qui se réfugie, on sait bien, dans la confession d’un mystère, un agenouillement quand la connaissance vient à l’impasse. Mais la tradition est longue à ce propos, d’Augustin à Leibniz qui choisira bien, lui, la référence à une idée qui appartiendrait au corps invisible du Dieu vivant – l’expérience même, et la révélation, je le signale à nouveau, de Stephen Jourdain !

« Que tout créer participe du produire et du faire, cela ne fait aucun doute, mais ni le produire ni le faire ne signifient créer. Si créer, c’est pour une part produire et faire, en revanche ni produire ni faire ne supposent de créer. Plus exactement, qui fait ou qui produit ne crée pas forcément. Car pour qu’il y ait création à la faveur d’une production ou d’un faire, il faut que quelque chose de plus, quelque chose d’autre, entre en ligne de compte. Quoi ? Pour le dire d’un mot, il faut ce que j’appellerais le ‘rapport au rien’, un rapport qui devrait être rendu explicite à même la chose créée si cette chose souhaite se montrer, se donner, apparaître comme une chose créée. En effet, s’il faut le rapport au rien, il convient aussi – avec l’aide du produire ou du faire (ce qui pose la question de l’art et de la manière) – de donner à voir ce rien en tant que rien afin que la création s’atteste comme telle. Toutefois, donner à voir le rien auquel le créé doit la justesse de son appellation est une manière de tenter l’impossible, puisque ce rien se soustrait par définition à toute visibilité. Le grand art est justement celui qui tente l’impossible – et qui y réussit en faisant venir à l’être une œuvre qui, au-delà de son ‘contenu’ propre, – se laisse appréhender par un certain côté comme ‘spectacle de rien’. » (p. 267) C’est tout le prétexte de la création de Soulages, et j’y reviendrai prochainement en citant Le Lannou. C’est aussi ce qui alimente une dispute, mais qui a fait long feu, entre un art figuratif et un art abstrait : je rappelle encore que Michel Henry y a consacré de nombreuses pages. La qualité ne ressemble à rien et peut se refléter en tout : d’un côté c’est un mystère, sans doute, littéralement ce qui se cache ; d’un autre côté, c’est l’épreuve même de la vie, épreuve et preuve quand l’art produit un ‘objet’ qui ne ressemble à ‘rien’ et qui rappelle néanmoins le seul réel caché, dissimulé et présent à la fois, comme il s’offre au regard de l’ad-miration – tantôt – de l’adoration lorsque l’intériorité d’une âme vivante a conquis tout l’espace, et (donc) celui du dehors qui semblait lui opposer une irréductible dualité de con-frontation. Ainsi :

« … le Soi comme tel ne se voit pas, sauf au regard d’une réflexion inductive. Ce qui atteste de sa présence et de son ‘action’, c’est seulement qu’il se sent. Le Soi est tout entier contenu dans ce ‘se sentir’ qui, en ne cessant d’avoir lieu, donne son assise au moi. Le Soi est sentiment de soi. Ce sentiment que l’on peut bien qualifier d’intérieur, est l’écrin de l’ipséité. (…) Car il faut bien que le Soi soit lui-même d’une manière ou d’une autre ‘présent’ au moi pour que celui-ci se rende présent à lui-même. Or de quel genre de présence s’agit-il ? Si l’on admet que le Soi apparaît là où il ne se montre pas, dans l’invisibilité du ‘se sentir’, alors la question est de savoir de quelle façon cette apparition a lieu. A cette question peut être donnée une réponse qui résulte d’une réflexion portant sur la nature de l’affectivité : le Soi apparaît au gré de son exacerbation. Cela signifie que c’est par l’intensification de son être déjà en lui-même intensif que le Soi se laisse chaque fois appréhender. Cette intensification s’effectue sous deux formes : l’exaltation du bonheur d’exister, l’affliction du désespoir de vivre. Se trouve ainsi fondée, au regard du Soi, l’importance de l’éthique. » (p. 282) Tout événement de vie est épreuve à connaître, et il faudra bien écrire co-naître pour rendre justice à ce qui peut s’appeler aussi existenciation, révélation, mais réciproque ; pleine justification d’une dualité saine où l’autre n’est plus ni menace ni adversité mais l’occasion d’une fusion (sans confusion) qui ‘finit’ la création, on dira mieux : accomplit, par-delà toute saisie de ces contrastes de figures étrangères ou distantes à l’expérience sensible, toutes liées pourtant en un Tout qui les justifie et leur donne autorité de ‘visage’.

Lorsque Paul Audi parle finalement d’explication, il ne veut rien expliquer d’un rapport de causalité mais d’illuminatio – encore une fois en jouant sur le clavier propre à la théologie, l’autre voix (voie), comme l’avait fait Gilson avec Augustin, l’un et l’autre cités par Audi – dans le paraître, ou plutôt l’éprouver de l’expérience plénière de la vie réconciliée. C’est ainsi que j’ai parlé moi-même d’une ‘mission de l’art’ et d’une ‘preuve esthétique’, soit l’occasion d’un exhaussement du Soi par l’œuvre spécifiquement humaine exerçant tous ses pouvoirs suivant l’inspiration d’une transcendance qui ne s’éloigne jamais d’elle, dont la réalisation toutefois appelle choix et responsabilité. Je ne pose pas ici la question du génie, mais Paul Audi l’avait abordée dans d’autres livres et avec de beaux exemples (Mallarmé, Leroy)… « L’esth/éthique désigne la dimension au sein de laquelle la création humaine révèle son origine ou son fondement éthique – sa ‘nécessité intérieure’ comme dirait Kandinsky. Par éthique, il faut ici entendre un certain rapport à soi, un travail facultatif sur soi-même, qui se distingue des obligations impératives et catégoriques de la morale et qui a trait au ‘bien’ que l’on peut se faire à soi-même afin de surmonter le désespoir toujours tapi au fond de soi, ce qui suppose de se prendre soi-même pour tâche (Aufgabe), comme disait Kafka. La théorie esth/éthique ne prend en compte l’œuvre créée que dans la perspective de l’acte de création qui lui a donné naissance. Et cet acte, elle l’envisage exclusivement dans la perspective de cette explication avec soi-même – c’est-à-dire, ultimement, avec sa finitude entendue en termes de butée sur soi – qui définit la tâche éthique, à distance de toute visée morale. (…) Pour celui qui fait œuvre de création, l’exigence éthique fondamentale change de direction. En effet, l’exigence qui vise à se rendre à soi-même et pour soi-même la vie possible ne peut plus se fonder, par exemple, sur le rééquilibrage éventuel des facultés et des désirs du moi… mais sur quelque chose d’universel en son principe : l’essence de la vie. » (p. 312)

C’est un témoin de gnose qui nous a quittés il y a peu de temps. Il a rejoint cet infini qui nous enfante et nous reprend à nous-mêmes, si tant est que nous somme nous-mêmes en personne plutôt qu’en cet infini dont nous n’avons nulle idée parce qu’il est le précédent absolu de tout et la seule identité, le seul ‘je’ indissoluble comme l’avait pressenti Maître Eckhart. Nous devons à Philippe un Cahier de commentaires exhaustifs de l’Evangile selon Thomas, un travail venant après celui des Puech, Gillabert, Leloup, et qui nous éclaire davantage encore… Il laisse pareillement des souvenirs dans la mémoire de chacun des ‘amis’ rencontrés sur le chemin parce qu’il était un témoin riche d’une longue expérience qui avait immensément accru sa richesse de conscience. Je citerai quelques passages de ces lettres éclairantes qui ont à la fois réconforté, transformé, grandi ceux auxquels elles étaient destinées, dont moi-même, et depuis plus de dix ans.

Et puisqu’il faut évoquer cet événement si effrayant au sens commun que l’on appelle la mort, je citerai : « Ceux qui nous sont chers et qui rendent le corps rejoignent la lumière en le quittant. La lumière qui a tout mis en scène pour se révéler à elle-même, illuminant le film de tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que la vie nous offre momentanément en expressions, toute cette phénoménalité du monde objectif apparue dans l’espace et le temps, ces sensations, le corps, la capacité de penser, de percevoir, de concevoir… Ce que nous sommes est si intime, si UN que cela ne peut s’objectiver, se définir en objet, en sensation, en concept, en relation binaire. La pure perception est vivante, ce n’est pas un concept intellectuel ou une idée. Elle est indépendante du percipient et de l’objet perçu, libérée des deux pôles. A ce moment-là, le sens même de la vie ne laisse plus aucune place au conflit. Nous sommes la conscience, la clairvoyance, et RIEN en dehors de cette conscience d’être. (…) Le moi cherche toujours à s’approprier le vécu. Ses intentions et ses manœuvres même en germe s’aperçoivent distinctement et sans l’ombre d’un doute, depuis notre vacuité, notre être global avec lequel les tactiques de l’invisible qui s’inscrivent dans la mesure sont déshabillées. Par rapport à cela, un moi n’est jamais qu’une forme ectoplasmique recroquevillée qui a peur et qui essaie de se rassurer. C’est un produit de l’ignorance, une sollicitation à laquelle on s’accroche. Aucune représentation mentale de Soi-même n’est soi. »

Cette leçon capitale, le cœur de l’Enseignement : « L’horizontalité est constituée de besoins, de désirs, d’agréments et de désagréments, d’attractions et de répulsions, de projections tous azimuts dans l’espace et le temps, et lorsqu’on en prend conscience, on s’aperçoit que cela fait énormément de bruit, que cela prend du volume, que ça s’auto-hallucine – c’est de l’énergie manipulée, violentée, c’est un échec. La verticalité ou virilité spirituelle, c’est la nature axiale, le sursaut qui émane du connaisseur, hors du spectacle, et cet éclair, ce prodige, ne doit pas être désavoué ou supputé en différé. Il doit être reconnu. Cela dépasse l’observation de soi, le témoin qui est encore un attardement dans l’anecdotique, donnant prise à l’hallucination. C’est instantané. Notre intériorité nous révèle l’unicité. C’est une éclosion, une révélation ! »

Sur l’imagination et le secret : « L’imagination ordinaire pourrait être qualifiée d’imaginaire, autrement dit de surimposition, par défaut d’intuition, par rapport à l’imagination créatrice qui jaillit de la Création, révélant l’autre monde dans ce monde-ci, qu’il ne faudrait pas imaginer déserté par l’essence, ‘absurde’ comme on dit, mais essence qui appelle sans cesse à éclore. Et ce monde imaginal qui nous parle intimement, la ‘conscience’ ordinaire qui en fait si peu de cas, l’attribuant aux rêveurs, ne s’aperçoit pas que c’est elle qui dort. L’homme ordinaire ignore cette créativité du cœur, obéissant plus ou moins à des croyances, sans se poser la question. Le sens caché n’est pas à chercher dans le contexte des abstractions ni de la sublimation mais bien dans la connexion entre la forme et l’être à qui la divinité se montre, mais si peu d’entre nous sont amenés à cet éclair de lucidité témoin du miracle et de ce mystère inexplicable, cependant bien réel… A l’irréalité de l’imaginaire, se substitue la réalité plénière, le monde de la Résurrection. La forme s’éteint dans l’instant même où l’épiphanie se donne à voir. Et c’est toujours un ‘retour à soi’… Naissant à ce que nous sommes véritablement, et personne ne sait cela, ‘je suis’ se dévoile comme A > A comme l’a si bien formulé Stephen Jourdain… L’épanchement divin se partage en deux (di-vin) mais ne se vit en lumière et en amour qu’au commencement, et juste avant encore… A = immédiatement, maintenant. C’est ici que tout se passe et jamais là ou là-bas – et A, c’est moi, à l’instant comblé d’éternité et de liberté, avant l’asservissement de la pensée par les logiques qui m’éloignent de moi-même – et qui se repèrent facilement, sans effort particulier de l’attention (mais les mémoires imposent leur empreinte). »

La vision libératrice « n’est ni nostalgique d’un âge d’or perdu ni eschatologique, projetée dans un futur idéalisé, elle se tient tout entière à l’épreuve d’un maintenant – un maintenant rayonnant, espace infini qu’il nous appartient sans cesse d’explorer, en n’oubliant pas que la lumière joue à cache-cache avec la conscience pour l’édifier dans sa réelle nature. Ainsi s’entend aussi l’éradication-réflexe ‘sabrant’ sur le champ toute affirmation, toute pensée en passe de s’instaurer frauduleusement en ‘réalité objective’. Le réel dépasse tout ce que nous pouvons imaginer, l’imagination de la créature étant engendrée dans une Imagination qui met en jeu la co-naissance de l’Un en Lui-même, à partir de cette confrontation observateur-observé, et il s’agit d’une connaissance de soi (dire : ‘du Soi’ ce serait encore faire intervenir du ‘il’ – non, il s’agit de moi) et comme c’est vivant, en mouvement, que cela s’éprouve en soi-même et se renouvelle sans cesse, cela ne peut s’arrêter ou s’enfermer en et à aucun procès verbal… Cette ‘langue une’ est à trouver par intuition, sous le fatras de la ‘quincaillerie’ des mots savants, dans une réponse toute personnelle et intime. Il y a souvent un tel attachement aux formes, une idolâtrie qui tient au collectivisme, que ce retour à soi est constamment sollicité afin de ne pas tomber dans le piège de l’adversité, du risque de blesser en se laissant dominer par les passions impulsives de la ‘seconde création’ comme disait Jourdain, l’oubli de ce qui se donne en présence et dans lequel je suis impliqué, et même ‘régent’ selon Ibn Arabî, ce qui diffère de l’éveil oriental qui, par son concept de Maya, nie toute existence spirituelle véritable en condamnant d’un bloc l’égo. »

Enfin je relève cet avertissement, non moins vital de nos jours : « Et il existe aujourd’hui, et c’est bien là le désastre, depuis l’apparition de la ‘non-dualité’ en Occident, un mode d’interprétation qui sert de paravent à l’égo spirituel, une sorte d’aura adoptée par le moi de suffisance, une mentalisation de la spiritualité qui, comme l’annonçait si bien Stephen Jourdain, ‘jette le bébé avec l’eau du bain’ ou, autrement dit, s’affiche au mépris de la condition humaine. Et cette imposture-là, qui est de taille, ne se décèle pas facilement car elle peut reprendre pour le compte du mental tout le vocabulaire de l’instruction non-duelle, devenu artifice, nourriture spirituelle ‘gredinement’ détournée par le mental à ses fins. S’en apercevoir crée automatiquement une réaction de refus, de rejet, à moins d’être ouvert et d’accueillir l’insupportable engendré par le moi… Ce n’est pas véritablement de la conscience dont on parle aujourd’hui, à laquelle on associe un pouvoir d’objectivation. Cette fausse conscience ignore que la matière est esprit, et cet objectivisme est tellement ancré dans les mœurs et dans les esprits que la plupart ne peuvent même pas soupçonner sa fausseté radicale. Il nous faut nous réapproprier notre propre subjectivité authentique, voilà l’enjeu d’actualité. »

En douze ans, depuis l’ouverture de mon premier blog, nous avons échangé plus de 150 messages dont j’hésite à divulguer la teneur, tant ils reflètent l’enthousiasme et la sincérité de chercheurs totalement (personnellement) engagés. Par contre, j’ai trouvé deux textes restés inédits qui illustrent, l’un, la ferveur de cette recherche, l’autre, cette poésie qui caractérise la vie nouvelle de celui qui s’est installé en co-naissance – un mot qu’il avait également adopté :

Cela en soi : Ce que Jésus a annoncé dans son évangile et dicté à Thomas n’a à voir avec aucune église ou religion. C’est sur ce quoi le philosophe Michel Henry était sur la piste à la faveur de son intuition, et sur ce dont Jiddu Krishnamurti fut messager-orateur mais que les « krishnamurtiens » ont toujours évité soigneusement d’accentuer de crainte d’être jugés pour quelque apostasie, mécréance et apatridie par les lois hominiennes. De même, Michel Henry dont les études étaient favorisées par l’Université catholique de Louvain s’en tient à l’évangile de Jean que le philosophe avait élu pour étayer ses réflexions et qui est toujours tenu en un certain prestige en officielle philosophie, bien que Henry eut connaissance de « l’apocryphe » sur lequel soit il n’a pas suffisamment porté son attention, soit qu’il ait préféré laisser de côté pour de multiples raisons. La révolution intérieure que proposait Krishnamurti s’apparente en effet à la métanoïa prêchée par Jésus et écartée à dessein par le Concile de Nicée après quatre siècles de dispersions et de divergences christologiques. On ne peut demeurer fidèle à l’esprit pur qui souffle dans cet évangile et envisager l’institution d’une religion, d’une église, de même que se convertir à une religion soulève l’ambiguïté si ce n’est l’équivocité représentée par l’allégeance toujours susceptible de pratiquer en sourdine un prosélytisme d’exclusivité par rapport à cette conversion initiale qui se fait en métanoïa. Le patriotisme et le nationalisme, comme a su l’énoncer courageusement Krishnamurti sont du même acabit. Thomas le Jumeau est élu le seul digne de transcrire les « paroles secrètes » et révélatrices de la pure Gnose que scribes et pharisiens ont « enterrée » pour faire valoir l’obscurantisme de l’étatisme ou de l’empirie ; de même que ce « document source » (traduction de l’allemand “Quelle”, abrégé par “Q” ) qu’est l’Évangile original sera enterré par souci de préservation et crainte de l’oppression et des persécutions qui régnaient en ces temps troublés. Jésus annonce que ses auditeurs qui n’ont pas entendu dans leur cœur et dans l’esprit son message qu’il compare lui-même à un Feu ou à une « source bouillonnante » se tourneront vers Jacques le Juste après sa mort, l’un des leurs « pour qui le ciel et la terre ont été faits » (ou « à qui ce qui est du ciel et de la terre revient ») (logion 12) et non plus ce qui est du Royaume du Père dont seul est digne l’Archi-Fils comme le désigne Michel Henry, qu’il vaut mieux modestement appeler le fils ou l’enfant de la Vie (du « Père le Vivant » ). Jésus répond à la question de ses auditeurs : « Quand tu nous quitteras, qui se fera grand sur nous ? » par : « Au point où vous en serez… » ce qui confirme l’incompréhension de ceux-ci, dont font preuve tout au long de cet évangile les questions posées et qui les induit conséquemment dans une destinée limitée pareille à celle d’une mise sous tutelle. Incapacité de se prendre en charge, besoin obsédant d’un ‘chef », d’un leader, d’un gourou, autrement dit d’un maître spirituel ; c’est bien là la vision déformée dans laquelle ils percevaient Jésus, qui apparaît encore plus fantasmagorique au logion suivant (13), lorsque Jésus invite ces mêmes auditeurs au petit jeu de la comparaison, à dire à qui selon eux il ressemble. Seul Thomas qui a réalisé qui est Jésus (« Par les choses que je vous dis, ne savez-vous donc pas qui je suis ? »- logion 43) prononce par mégarde mais aussi par dévouement de reconnaissance le mot « maître » tout en lui avouant son impossibilité de le comparer à qui ou quoi que ce soit, ce à quoi Jésus réplique : « Je ne suis pas ton Maître », et le prenant à part, il lui rappelle en trois mots l’essence identitaire du Vivant qui si elle était prononcée prosaïquement, à l’encan, brûlerait et rendraient agressifs ceux qui n’en sont pas dignes. Jésus dit qu’entendant ces mots, leur réaction serait telle qu’ils agiraient comme des possédés, voulant lyncher celui qui les a prononcés. Il s’agit bien d’un entendement secret, au plus intime de soi-même, dont il serait vain de vouloir déterminer la substance objective qui ne peut être connue que subjectivement et en premier lieu qu’intérieurement, sans le recours obligé à un concept trinitaire. Peut-être pourrait-on l’assimiler au sanskrit « Tat tvam asi » (Tu es cela) mais ce serait risquer d’entrer dans la confusion advaïtiste dans laquelle Émile Gillabert avait tendance à interpréter cet évangile-source. Les non-entendants continueront de se poser la question : « oui mais : cela quoi ? qui ?… » et ceux qui croient avoir entendu, car comme nous le rappelait Stephen Jourdain : « la Vérité est absolue ou n’est pas  » connaîtront les déboires de la mégalomanie ou stagneront dans la tiédeur des hypothèses et conjectures ne servant ‘régulièrement’ qu’à décorer et entretenir quelque complaisance complice d’une certaine bourgeoisie intérieure.

Quoi ?… Qu’est-ce-que c’est ?… Un papillon jaune traversant furtivement l’encadrement de la fenêtre de la cuisine sur fond de campagne ensoleillée, juste au-dessus de l’évier, ce vasistas (Was ist das ? en allemand : qu’est-ce que c’est ?). Voilà ce qui s’aperçoit quand il n’y a plus de poste de télévision depuis longtemps. Trois ans passés, le temps suffisant pour s’accorder à un nouveau temps, libre de la distraction, autrement dit : du diable : dis-traction, attirant dans le « dis », dans le discursif et de façon exclusive, le but était de dis-traire, de « traire », de mobiliser l’attention comme une opération sous anesthésie. Et là, en l’espace d’un éclair : ce papillon, comme un trait jaune battant des ailes, se déplaçant librement, allègrement, invitant à en faire autant.

Devrai-je écrire : Adieu ? ou : à Dieu ?

On trouvera ci-dessous un lien qui renvoie au site Tumtumblog de Philippe Dubois, où l’on peut lire in extenso son Cahier de méditation sur l’Evangile selon Thomas :

http://tumtumblog.20minutes-blogs.fr/archive/2013/07/20/l-evangile-selon-thomas-877589.html

Je rappelle qu’il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (nouvelle édition augmentée du Dictionnaire des intraduisibles, Seuil Le Robert 2019) dont la composition a réuni 150 chercheurs sous la direction de Barbara Cassin. J’en ai déjà feuilleté quelques pages suivant un ordre alphabétique que je vais reprendre. Et toujours suivant l’ordre également de mes préférences, je choisirai l’Art à la lettre A… que j’associe à Beauté (lettre B) ; ils me renverront au grec Eidôlon, à l’allemand Bild, puis Erscheinung, et encore le grec Mimêsis… Je choisirai, ce serait interminable de multiplier des exemples, mais… je choisirai encore Esti, Principe, Réalité dans cet article, sans explorer plus loin ce champ en apparence infini. Autrement dit signaler comment les problèmes du Réel (et de l’identité), de la Conscience (et du moi) vus précédemment, de l’Art (et de la représentation) ont été largement explorés et approfondis et, me semble-t-il, pour nous apporter plus de lumière que n’importe quelle ‘Histoire de la Philosophie’ ou ‘Encyclopédie’ écrites à ce jour !

Il est habituel et devenu presque commun de nous rappeler toujours que l’art en grec se dit tekhnê, ce mot désignant ‘ un métier ou une forme spécialisée de technique, comme la charpenterie, la forgerie ou la chirurgie’, et que par conséquent l’artiste et l’artisan ou plus exactement l’homme de l’art, ne se distinguent pas. Dans son encadré 1, Francis Goyet ne manque pas de nous le rappeler, de même que notre moderne acception du concept d’art remonte à la fin du 18ème siècle. La théorie ancienne de l’art avait été formulée par Aristote dans un chapitre de l’Ethique à Nicomaque. L’art technique s’occupe de la production d’objets ou ‘œuvres d’art’ (gr. poiésis, lat. fabricatio ou fictio)… La fabrication serait le seul caractère spécifique de l’art. De façon très générale, l’art est une ‘excellence’ ou une ‘vertu’, une ‘disposition accompagnée de règle vraie’… théorie entièrement reprise par Thomas d’Aquin. C’est cette notion de ‘règle vraie’ qui va évoluer avec la naissance et le développement de la science et de la technique, celles-ci apportant des certitudes et des réalisations plus fermes dans le domaine du ‘faire’ que toutes les inventions précédentes de la fictio. (p. 112) Un aspect crucial de l’évolution de cette notion d’art réside ainsi dans l’apparition, à la Renaissance, d’un nouveau type d’artiste… essentiellement différent de l’artisan de jadis, dans la mesure où il est conscient de ses pouvoirs intellectuels et créateurs. Ce qui va se produire au cours de l’histoire, c’est la séparation de plus en plus prononcée entre l’adresse propre à l’artisan et la ‘règle vraie’ qui, dans un premier temps, va s’enrichir des progrès de la connaissance, en même temps qu’une intellectualisation de plus en plus poussée de la notion de ‘beau’ va transformer le champ de ce qu’on appellera finalement ‘esthétique’ (Baumgarten) Il y a même une contradiction, maintenue de nos jours, entre une notion de beau, la pulchritudo latine, qui évoque la forme agréable à l’œil (Kant, lui, va construire une théorie du goût portant l’accent sur le sentiment d’un plaisir esthétique éprouvé par tous), et la bellezza italienne qui est enrichissement de l’esprit plus que gratification sensuelle, et là nous restons fidèles à la spiritualité plotinienne. En Angleterre (Shaftesbury, Hume, Adam Smith) et en Allemagne (de Kant à Hegel, sans oublier Nietzsche et Schopenhauer), ce sont des considérations morales qui s’ajouteront au débat, ajoutant même de vives polémiques confrontant ces auteurs entre eux… Le mélange des différentes appréhensions philosophiques – sans compter aujourd’hui celle de la sociologie ! – va créer finalement une véritable confusion. La conclusion de Jean-François Groulier est surprenante : Etant donné l’extrême difficulté qui existe à définir précisément ce qu’est une qualité esthétique et à théoriser avec rigueur une notion qui subsiste dans le discours ordinaire comme dans le discours philosophique, on peut dire que la signification des mots beau, beauty, Schönheit et autres reste largement indéterminée… (p. 171)

Voyons… si je prends la question par une autre entrée : Bild… qui renverra à eidôlon et… image (et mimesis !) Le point de départ de la réflexion sur l’image (Bild) est donné par le verset biblique qui dit de l’homme qu’il a été créé ‘à l’image et à la ressemblance de Dieu’. Issue de ce texte, la spéculation eckhartienne sur l’image et son modèle – sa thèse d’une identité entre l’image et son modèle – laissera des traces dans les philosophies qui suivront. Le Bild devra être chaque fois entièrement repensé, voire retraduit… Au fil des lectures de Kant, de Fichte à Heidegger, la compréhension de Bild en viendra à concentrer l’opposition majeure de l’entendement et de la sensibilité, et donc la conception du sujet, entre spontanéité et réceptivité. On voit l’étendue du programme, largement abordé dans les pages qui suivent, repris par les entrées différentes que j’ai signalées. Dans la tradition allemande ici évoquée, des auteurs difficiles comme Eckhart, Kant, Fichte, Schelling, et pour finir Heidegger, sont tour à tour abordés, avec précision, pour illustrer les variations de sens incarnées par le même mot, quoique augmenté de tel préfixe ou postfixe dont la langue allemande est si riche. Il n’en reste pas moins vrai que le problème naît déjà dans l’élaboration et l’acception du grec eidôlon rival de eikôn. Le premier doit permettre de voir la chose même comme si c’était son double, tandis que le second, en acceptant de n’être qu’imitation, va dériver vers notre moderne icône avec ses sens dérivés. Dans ces conditions, l’image est une de ses notions faussement évidentes dont il faut se méfier. Chez les Grecs, elle se définit par le fait brut de sa visibilité, et ce n’est qu’à partir du -3ème siècle environ qu’elle s’explique, et uniquement dans une théorie savante des miroirs, par la réflexion, et seulement celle de rayons visuels… Platon range avec les ombres l’image spéculaire dans le dernier genre de l’être, le moins clair, celui qui produit des croyances et des leurres (p. 338) : problématique qui hantera toute la philosophie à venir, qui n’est pas absente non plus de l’esthétique moderne et qui pose indirectement question de vérité, thème cher à Heidegger. La question se pose à l’identique lorsque les Latins formeront le concept d’imago, qui influencera jusqu’à la conception de l’optique médiévale, avec des nuances comparables qui se retrouveront même en langue arabe. C’est Descartes qui, dans sa Dioptrique de 1637, va tenter de clarifier la question : la ressemblance à l’objet n’est pas nécessaire à l’image mentale, d’autant qu’il faudrait en ce cas pour l’appréhender à nouveau des yeux dans le cerveau. Il suffit à l’âme de pouvoir distinguer les diverses propriétés des choses à partir des signes différentiels transmis par les nerfs au cerveau, comme elle le fait par exemple à partir des sons du langage… Locke ira plus loin – signalé dans l’article Conscience – : le vieux vocable d’idée change d’emploi pour désigner simplement une représentation consciente sans plus de référence métaphorique à la forme ni, par elle, au visible. Plus près de nous, c’est Merleau-Ponty qui reprendra cette problématique à nouveaux frais dans les ouvrages traitant de son esthétique, et suivant sa fameuse Phénoménologie de la perception. De nos jours, je l’ai signalé, c’est Jean-Daniel Thumser qui relance la question dans sa thèse La vie de l’ego (Zeta Books 2018). Il est remarquable de constater, une fois de plus, combien une question formulée par la philosophie grecque a pu féconder théologie, métaphysique et phénoménologie européennes jusqu’à aujourd’hui ! Devrais-je poursuivre en citant les nombreux paragraphes consacrés à des discussions analogues autour de la notion de mimêsis (15 pages !) ? Simplement dire que la conclusion renvoie à la pensée lockéenne, aujourd’hui philosophie analytique, qui s’acharne à donner la prééminence philosophique à la clarification de la référence comme telle, qui peut tantôt privilégier l’expérience de la chose visible, tantôt son élaboration mentale et le langage qui la traduit, prenant en charge la constitution ultime d’une image, d’une ‘représentation’, nouveau problème, mais bien relié au précédent et coetera…

J’espère encore un peu de patience de mes lecteurs pour terminer, comme promis, par les notions si essentielles en philosophie d’essence, être, qui sont également dérivées des conceptions liées à l’esti grec – tous concepts qui font l’objet d’articles substantiels dans ce Vocabulaire. En poursuivant, qui sait ? par un nouveau renvoi aux notions d’Erscheinung, phénomène, apparence, manifestation ? Mais c’est bien par la question de l’être que tout se lie en philosophie, avec un seul renvoi, indispensable à mon avis, incontournable, à la question du ‘je’, la question de soi. Si les Allemands, depuis Kant, ont produit des ouvrages de plus en plus complexes sur la question de l’être pour (ne pas) finir par l’indigeste Heidegger, j’estime, quant à moi, qu’on doit beaucoup au Français (et thomiste !) Etienne Gilson d’avoir éclairci cette question – sans omettre de citer et critiquer Heidegger, ce qu’on oublie fréquemment de rappeler. Le verbe être, qu’on a appelé le ‘premier verbe’ possède un certain nombre de caractéristiques sémantiques et syntaxiques capable d’ouvrir une voie à la philosophie, ce qui s’est opéré en Grèce dès la haute Antiquité. La forme esti (est), troisième personne du singulier du présent de l’indicatif qui nomme la voie de la recherche dans le Poème de Parménide, est d’autant plus remarquable qu’en début de phrase elle peut signifier « il y a », mais aussi « il est possible ». Enfin, une série de mots et d’expressions clefs pour l’ontologie se constitue, au long des textes de Parménide, Platon ou Aristote, comme autant de formes dérivées de einai : to o, l’étant ; to ontôs on, l’étant ‘étantiquement’, c’est-à-dire véritablement, authentiquement étant ; ousia, l’étance, l’essence, la substance ; to hon hêi, l’étant en tant qu’étant ; to ti ên einai, le ‘ce qu’était que d’être’, quiddité, essentiel de l’essence. (p. 419) C’est ainsi que Heidegger a pu dire que le Grec était constitutivement la langue de l’être, ne se privant pas lui-même de variations acrobatiques qui ont ravi depuis nos philosophes. Plusieurs longues pages de ce vocabulaire sont consacrées à de louables tentatives d’éclaircissement de ces nuances verbales ; encore une fois, elles ne raviront que les spécialistes. Par contre si je me reporte à l’entrée Essence, j’y trouve analysées les différentes acceptions de ‘est’ dans la pluralité des langues, telles que les observent les Anglais John Stuart Mill et plus tard Bertrand Russell, à la fois l’identité et la prédicabilité. Par contre les Français Jacques Maritain, puis Etienne Gilson, vont insister sur l’aspect essence et l’aspect existence qu’ils différencient dans une perspective thomiste en insistant sur l’être synonyme de ‘il y a’ et sur la présence d’un sujet qui tire la notion d’être vers la notion d’acte et de sujet. Longue histoire en réalité qui renvoie à une histoire de la scolastique médiévale qui s’appliquera par exemple à distinguer existence et qualité, celle-ci se trouvant plutôt dans la notion de substance (Marius Victorinus). C’est un extraordinaire jeu de nuances auquel se livrent les auteurs successivement grecs puis latins, païens puis chrétiens, suivis des scolastiques et des modernes, français, anglais, allemands ; les uns penchant à défendre la pure essence (quoique englobant la seule existence véritable) comme un Nom de Dieu à la suite de Denys ; les autres, à la suite d’Augustin, humanisant l’essence jusqu’en vue d’un existentialisme où l’acte porte valeur morale. Un débat toujours complexe, toujours profond, mais d’un abord difficile au simple curieux.

J’aurais aimé réanimer le même débat en évoquant les notions également traitées de Principe, l’archê grec, celles de Vérité, passant par Intellect, Logos, et esquisser les grandes lignes du problème de la Réalité qui engendre de nouvelles discussions autour d’une définition de ‘réalismes’ qualifiés de ‘nouveaux’. Tout ce qui démontre au moins une extrême vitalité de la philosophie, sans nous convaincre peut-être de la pertinence de ce qui nous paraît arguties dans des disputes autant fallacieuses que pernicieuses au progrès intellectuel et moral des hommes – un autre point de vue d’ailleurs – et pas plus pour les spécialistes toujours prêts à nous entraîner dans le tourbillon de leurs inlassables palabres. Faut-il rappeler, sans cruauté idéologique, qu’une grande part de la Tradition (comprendre : orientale) rejette ces efforts de la pensée vers l’indicible et l’insaisissable – mais en rappelant aussi que c’était l’aboutissement du dernier (néo)-platonisme, celui de Damascius !? En tout cas, rien ne nous est épargné du bruit assourdissant des concepts se répercutant au fil des siècles. On fera soi-même son choix, portant son jugement suivant ses propres aptitudes et l’amour qu’on porte, indéfectiblement ou pas, à la Connaissance. De ce point de vue-là, ce Vocabulaire me paraît un outil incomparable et d’une consultation fortement recommandable.

Et qui ne s’appelle pas ‘dictionnaire’ mais simplement ‘vocabulaire’ ! Il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (Seuil Le Robert 2019, édition augmentée – c’était en première édition un Dictionnaire des intraduisibles !). C’est une somme monumentale de savoirs à laquelle ont travaillé de nombreux contributeurs – 150, nous dit-on – sous la direction de Barbara Cassin, notre nouvelle académicienne. Une somme, comment dire ? En comparaison, le classique Vocabulaire de Lalande semble un petit catéchisme destiné à un garçonnet de dix ans ! Je vais essayer d’en donner idée. Et cette précision d’abord concernant le projet lui-même, dans la Présentation : explorer le lien entre fait de langue et fait de pensée, et prendre appui sur ces symptômes que sont les difficultés de passer d’une langue à l’autre… Chaque entrée part ainsi d’un ‘intraduisible’, non pas ce qu’on ne traduit pas mais ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire, et procède à la comparaison de réseaux, terminologiques et syntaxiques, dont la distorsion fait l’histoire et la géographie des langues et des cultures. Quand une philosophie comparée serait encore trop horizontale, comparaison de systèmes qui ferait croire à l’utilisation unilatérale d’une seule norme du ‘penser’ philosophique, cette fois, une coupe verticale dans la chair des mots dont la traduction (et donc forcément des comparaisons) livrerait un sens plus secret, plus profond sur la conception même, au sens littéral, sémantique, enfin révélatrice de la vérité telle qu’elle se construit mot par mot et de mot en mot, dans une langue, mais aussi d’une langue à l’autre. Avec un appareil lexical inhabituel : plusieurs index spécialisés, le premier pour les noms propres, le suivant pour les auteurs et passages cités, un autre pour les traducteurs et traductions citées – ce qui est inédit – et enfin un index des mots, sans compter l’inventaire des ‘outils’, toutes abréviations des références utilisées.

Comment choisir mes illustrations, comment vous faire goûter à ce travail somme toute titanesque : un ‘Vocabulaire’ dont toutes les ‘entrées’ permettent un tour d’horizon très complet et même très détaillé de la philosophie contemporaine et même, grâce aux allées ouvertes par le travail lexical, des philosophies du passé, jusqu’à leur fondation grecque, et des philosophies non-européennes (juive et arabe notamment) qui ont dialogué avec elles, le sanskrit étant naturellement exclu dans le cadre défini de l’ouvrage… quand on y trouve le basque ! Je vais choisir quelques concepts qui m’intéressent moi-même tout particulièrement et comme je l’ai fait précédemment, suivre l’ordre alphabétique proposé sans négliger ces renvois (‘réseaux’ dit Barbara Cassin ; ‘encadrés’ pour des mises au point de spécialistes) qui donnent l’étoffe véritablement universaliste à l’examen des notions. Choisir à l’intérieur même du corpus de tel mot référencé, les points de vue qui me concernent plus spécialement tant la richesse du détail de l’examen suscite de curiosités et de découvertes. Je trouve à la lettre A : Âme, qui rejoint la psukhé et le thumos des Grecs, les mens, anima, animus latins, les Seele, Geist, Gemüt allemands, les soul, spirit, mind anglais, les mente, alma espagnols si près des mêmes mots en Italien… Le problème, largement évoqué dans ces conditions, tourne autour de la difficulté à définir une ‘réalité mentale’ et son substrat, ce qui a entraîné de multiples conflits à toutes les époques et dans toutes les langues qui ont précisément illustré ces conflits. Des exemples précis sont analysés, comme le conflit en langue anglaise entre mind et soul, spirit et body, en particulier chez Hume (encadré 1 de Jean-Pierre Cléro qui relève l’attachement du concept de mind avec celui de body chez cet auteur), ce qui conduira à l’équivoque d’une philosophie de l’esprit traduisant philosophy of mind. Dans un encadré 2, Barbara Cassin avait déjà signalé le difficile passage chez les Grecs d’une conception de l’âme-sang à l’âme-souffle. Un conflit similaire surgira chez Descartes qui dut affronter ses propres difficultés métaphysiques dans la traduction passant du latin au français et inversement, je trouve ceci : Faut-il considérer que le rapport entre mens, esprit et âme pose un problème de traduction ? Si c’est le cas, Descartes lui a apporté une solution explicite, mais la question est de savoir s’il lui a été possible de s’y tenir de bout en bout. Il a rejeté en latin anima pour privilégier le mot mens, auquel il donne le sens de res (substantia) cogitans. Lorsqu’il écrit en français, il emploie ‘âme’ dans ce même sens, en dépit de l’étymologie, quitte à s’en expliquer. Mais dans les traductions du latin au français, il a autorisé ‘esprit’… bien que finalement ce soit l’équivalence mens = âme qui ait été en quelque sorte officialisée… Par ricochets successifs, nous passons de Locke à Berkeley puis à Kant dont la postérité aura bien de la peine à démêler l’enjeu profond de la duplicité corps-esprit et par conséquent d’une conception de l’homme variant de siècle en siècle, d’une culture à l’autre. Et l’on peut dire que la question soulevée nourrit toute la philosophie moderne et contemporaine : Hegel (dont le Geist est par excellence intériorisation à soi-même de toute expérience, et plan d’immanence de toutes les productions culturelles), mais aussi Husserl et William James; et finalement, à travers le grand article de Sartre sur ‘La transcendance de l’ego’ dont il ne cesse de se réclamer, Deleuze… (p. 79) Un important encadré 3 consacré à Wittgenstein par Sandra Laugier, souligne cette même difficulté dont l’illustration si lumineuse dans ces pages démontre l’actualité persistante.

Normal que je me reporte aussitôt au mot Conscience à la lettre C… Cela commence évidemment par l’inventaire des héritages de l’Antiquité et de la Scolastique : rappel de cette hésitation fondatrice entre concept physiologique, thumos, et concept à connotation spirituelle, psukhé, jusqu’à la morale de Socrate rapportée par Platon, source comme on sait de bien des débats du Christianisme naissant (Augustin) et jusqu’à Luther, pour en venir à l’invention proprement dite de la ‘conscience’ chez les Modernes : Montaigne et Descartes d’une part, Locke et Hume d’autre part, qui conduiront aux hypothèses de la deuxième Critique de Kant… C’est à ce point formidable, oui : il faudra ensuite préciser comment, des tâtonnements du postkantisme et de la philosophie romantique allemande naîtra l’invention de la phénoménologie husserlienne suivie de sa longue postérité, sans oublier les contestations de la philosophie analytique, Wittgenstein en particulier, sans parler de Freud et de ses objections naturalistes. Impossible même de résumer ! J’apporterai donc une citation de la conclusion d’Etienne Balibar, qui en dit long de l’importance du sujet et du foisonnement de l’enquête. Les débats suscités par la psychanalyse ou par la ‘déconstruction du sujet’ au XXème siècle après Heidegger et les structuralismes, n’avaient pas suffi à ébranler véritablement le sentiment de son univocité (de la conscience). Il n’en ira pas de même, vraisemblablement, avec les deux phénomènes qui vont marquer les prochaines années : l’intensification des confrontations entre les modes de pensée de l’individualité, de la personnalité, du psychisme, de la connaissance etc., dans les cultures et les systèmes de pensée occidentaux et non-occidentaux ; la diffusion et le développement du paradigme des sciences cognitives. Or ces deux phénomènes (qui seront peut-être liés) iront de pair avec une nouvelle révolution dans l’économie des échantillons linguistiques : à la fois au sens d’une multiplication des traductions entre les idiomes européens et extra-européens, et au sens de l’imposition d’une nouvelle koinê technico-conceptuelle, l’anglo-américain basic. La question de savoir quelle place les mots et les notions (…) occuperont au point de rencontre de la philosophie, des sciences et de l’éthique, voire de la mystique, dans le langage commun comme dans les langues savantes, apparaît dès lors extrêmement ouverte. (p. 273)

Ceci me pousse irrésistiblement à accéder au Je (lettre J) qui propose une étude serrée de vingt pages, pas moins, sur cette question centrale de la métaphysique et de la philosophie morale. Je ne me risquerai donc pas non plus à tenter de résumer l’ampleur du propos. Il y a bien plusieurs renvois à acteur, conscience, identité, représentation et sujet ; par conséquent une première et indispensable discrimination qui écarte l’acteur et souligne l’importance de la personne qui s’affirme chez d’illustres Modernes comme Montaigne, Descartes qui pose un Je incontestable dans ses Méditations, Kant évidemment pour finir. Mais, dans le plan qui s’impose, Barbara Cassin consacre un encadré 2 à la construction de l’identité en grec. Nous y apprenons que la construction de l’identité en grec, grâce à une utilisation variée et savante du préfixe auto (qui se démultiplie également en français comme chacun sait), va progressivement fonder cette binarité de sens acceptée par tous depuis : l’ipséité, la constitution d’un soi, et la mêmeté, la construction d’une identité à soi ou à un autre que soi. Cela va du Parménide et de sa méditation platonicienne, aux réflexions de Heidegger à propos de la fameuse formule : ‘un même en effet est à la fois penser et être‘, à laquelle il accorde une tout autre portée que l’habituelle interprétation justifiant un subjectivisme ou un idéalisme. Pour ce dernier, la co-appartenance de l’être et du penser définit l’être humain lui-même en désignant sa destinée ontologique. C’est bien là ce qui trouvera avec to eon, l’étant lui-même et proprement dit, son nom de sujet subsistant et connaissable, ipséité par excellence. (p. 631) Bien entendu, les attaques modernes contre la notion de sujet, qui vont de Freud à Foucault – et particulièrement Lacan ! – ne sont pas non plus négligées : autant de variations aussi autour du self anglais et du selbst allemand qui ont nourri une vaste littérature. Un encadré 4 par Alain de Libera spécifie une tradition chrétienne qui s’illustre surtout au Moyen-Âge, une fidélité aussi à la tradition parménidienne qui fonde toute la philosophie : le jeu entre le Je et l’être, l’ego et le sum. Ce jeu est porté à son maximum dans l’interprétation eckhartienne du Nom de l’Exode : Dieu est l’être soi-même (Deus est ipsum suum esse)… Nous sommes là invités à cette ‘percée’ que souhaitait Maître Eckhart suivant le dessein érigénien, cette vera religio à laquelle doit tendre la vera philosophia : « car Dieu est en toutes choses et il leur est plus intime qu’elles ne le sont à elles-mêmes. » Pour l’instant je m’en tiendrai à cette dernière formule, laissant à chacun le temps qu’il faut pour retrouver sa respiration… et je poursuivrai dans quelques jours ce travail.