Un dictionnaire ‘savant’ cette fois… (2)

Je rappelle qu’il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (nouvelle édition augmentée du Dictionnaire des intraduisibles, Seuil Le Robert 2019) dont la composition a réuni 150 chercheurs sous la direction de Barbara Cassin. J’en ai déjà feuilleté quelques pages suivant un ordre alphabétique que je vais reprendre. Et toujours suivant l’ordre également de mes préférences, je choisirai l’Art à la lettre A… que j’associe à Beauté (lettre B) ; ils me renverront au grec Eidôlon, à l’allemand Bild, puis Erscheinung, et encore le grec Mimêsis… Je choisirai, ce serait interminable de multiplier des exemples, mais… je choisirai encore Esti, Principe, Réalité dans cet article, sans explorer plus loin ce champ en apparence infini. Autrement dit signaler comment les problèmes du Réel (et de l’identité), de la Conscience (et du moi) vus précédemment, de l’Art (et de la représentation) ont été largement explorés et approfondis et, me semble-t-il, pour nous apporter plus de lumière que n’importe quelle ‘Histoire de la Philosophie’ ou ‘Encyclopédie’ écrites à ce jour !

Il est habituel et devenu presque commun de nous rappeler toujours que l’art en grec se dit tekhnê, ce mot désignant ‘ un métier ou une forme spécialisée de technique, comme la charpenterie, la forgerie ou la chirurgie’, et que par conséquent l’artiste et l’artisan ou plus exactement l’homme de l’art, ne se distinguent pas. Dans son encadré 1, Francis Goyet ne manque pas de nous le rappeler, de même que notre moderne acception du concept d’art remonte à la fin du 18ème siècle. La théorie ancienne de l’art avait été formulée par Aristote dans un chapitre de l’Ethique à Nicomaque. L’art technique s’occupe de la production d’objets ou ‘œuvres d’art’ (gr. poiésis, lat. fabricatio ou fictio)… La fabrication serait le seul caractère spécifique de l’art. De façon très générale, l’art est une ‘excellence’ ou une ‘vertu’, une ‘disposition accompagnée de règle vraie’… théorie entièrement reprise par Thomas d’Aquin. C’est cette notion de ‘règle vraie’ qui va évoluer avec la naissance et le développement de la science et de la technique, celles-ci apportant des certitudes et des réalisations plus fermes dans le domaine du ‘faire’ que toutes les inventions précédentes de la fictio. (p. 112) Un aspect crucial de l’évolution de cette notion d’art réside ainsi dans l’apparition, à la Renaissance, d’un nouveau type d’artiste… essentiellement différent de l’artisan de jadis, dans la mesure où il est conscient de ses pouvoirs intellectuels et créateurs. Ce qui va se produire au cours de l’histoire, c’est la séparation de plus en plus prononcée entre l’adresse propre à l’artisan et la ‘règle vraie’ qui, dans un premier temps, va s’enrichir des progrès de la connaissance, en même temps qu’une intellectualisation de plus en plus poussée de la notion de ‘beau’ va transformer le champ de ce qu’on appellera finalement ‘esthétique’ (Baumgarten) Il y a même une contradiction, maintenue de nos jours, entre une notion de beau, la pulchritudo latine, qui évoque la forme agréable à l’œil (Kant, lui, va construire une théorie du goût portant l’accent sur le sentiment d’un plaisir esthétique éprouvé par tous), et la bellezza italienne qui est enrichissement de l’esprit plus que gratification sensuelle, et là nous restons fidèles à la spiritualité plotinienne. En Angleterre (Shaftesbury, Hume, Adam Smith) et en Allemagne (de Kant à Hegel, sans oublier Nietzsche et Schopenhauer), ce sont des considérations morales qui s’ajouteront au débat, ajoutant même de vives polémiques confrontant ces auteurs entre eux… Le mélange des différentes appréhensions philosophiques – sans compter aujourd’hui celle de la sociologie ! – va créer finalement une véritable confusion. La conclusion de Jean-François Groulier est surprenante : Etant donné l’extrême difficulté qui existe à définir précisément ce qu’est une qualité esthétique et à théoriser avec rigueur une notion qui subsiste dans le discours ordinaire comme dans le discours philosophique, on peut dire que la signification des mots beau, beauty, Schönheit et autres reste largement indéterminée… (p. 171)

Voyons… si je prends la question par une autre entrée : Bild… qui renverra à eidôlon et… image (et mimesis !) Le point de départ de la réflexion sur l’image (Bild) est donné par le verset biblique qui dit de l’homme qu’il a été créé ‘à l’image et à la ressemblance de Dieu’. Issue de ce texte, la spéculation eckhartienne sur l’image et son modèle – sa thèse d’une identité entre l’image et son modèle – laissera des traces dans les philosophies qui suivront. Le Bild devra être chaque fois entièrement repensé, voire retraduit… Au fil des lectures de Kant, de Fichte à Heidegger, la compréhension de Bild en viendra à concentrer l’opposition majeure de l’entendement et de la sensibilité, et donc la conception du sujet, entre spontanéité et réceptivité. On voit l’étendue du programme, largement abordé dans les pages qui suivent, repris par les entrées différentes que j’ai signalées. Dans la tradition allemande ici évoquée, des auteurs difficiles comme Eckhart, Kant, Fichte, Schelling, et pour finir Heidegger, sont tour à tour abordés, avec précision, pour illustrer les variations de sens incarnées par le même mot, quoique augmenté de tel préfixe ou postfixe dont la langue allemande est si riche. Il n’en reste pas moins vrai que le problème naît déjà dans l’élaboration et l’acception du grec eidôlon rival de eikôn. Le premier doit permettre de voir la chose même comme si c’était son double, tandis que le second, en acceptant de n’être qu’imitation, va dériver vers notre moderne icône avec ses sens dérivés. Dans ces conditions, l’image est une de ses notions faussement évidentes dont il faut se méfier. Chez les Grecs, elle se définit par le fait brut de sa visibilité, et ce n’est qu’à partir du -3ème siècle environ qu’elle s’explique, et uniquement dans une théorie savante des miroirs, par la réflexion, et seulement celle de rayons visuels… Platon range avec les ombres l’image spéculaire dans le dernier genre de l’être, le moins clair, celui qui produit des croyances et des leurres (p. 338) : problématique qui hantera toute la philosophie à venir, qui n’est pas absente non plus de l’esthétique moderne et qui pose indirectement question de vérité, thème cher à Heidegger. La question se pose à l’identique lorsque les Latins formeront le concept d’imago, qui influencera jusqu’à la conception de l’optique médiévale, avec des nuances comparables qui se retrouveront même en langue arabe. C’est Descartes qui, dans sa Dioptrique de 1637, va tenter de clarifier la question : la ressemblance à l’objet n’est pas nécessaire à l’image mentale, d’autant qu’il faudrait en ce cas pour l’appréhender à nouveau des yeux dans le cerveau. Il suffit à l’âme de pouvoir distinguer les diverses propriétés des choses à partir des signes différentiels transmis par les nerfs au cerveau, comme elle le fait par exemple à partir des sons du langage… Locke ira plus loin – signalé dans l’article Conscience – : le vieux vocable d’idée change d’emploi pour désigner simplement une représentation consciente sans plus de référence métaphorique à la forme ni, par elle, au visible. Plus près de nous, c’est Merleau-Ponty qui reprendra cette problématique à nouveaux frais dans les ouvrages traitant de son esthétique, et suivant sa fameuse Phénoménologie de la perception. De nos jours, je l’ai signalé, c’est Jean-Daniel Thumser qui relance la question dans sa thèse La vie de l’ego (Zeta Books 2018). Il est remarquable de constater, une fois de plus, combien une question formulée par la philosophie grecque a pu féconder théologie, métaphysique et phénoménologie européennes jusqu’à aujourd’hui ! Devrais-je poursuivre en citant les nombreux paragraphes consacrés à des discussions analogues autour de la notion de mimêsis (15 pages !) ? Simplement dire que la conclusion renvoie à la pensée lockéenne, aujourd’hui philosophie analytique, qui s’acharne à donner la prééminence philosophique à la clarification de la référence comme telle, qui peut tantôt privilégier l’expérience de la chose visible, tantôt son élaboration mentale et le langage qui la traduit, prenant en charge la constitution ultime d’une image, d’une ‘représentation’, nouveau problème, mais bien relié au précédent et coetera

J’espère encore un peu de patience de mes lecteurs pour terminer, comme promis, par les notions si essentielles en philosophie d’essence, être, qui sont également dérivées des conceptions liées à l’esti grec – tous concepts qui font l’objet d’articles substantiels dans ce Vocabulaire. En poursuivant, qui sait ? par un nouveau renvoi aux notions d’Erscheinung, phénomène, apparence, manifestation ? Mais c’est bien par la question de l’être que tout se lie en philosophie, avec un seul renvoi, indispensable à mon avis, incontournable, à la question du ‘je’, la question de soi. Si les Allemands, depuis Kant, ont produit des ouvrages de plus en plus complexes sur la question de l’être pour (ne pas) finir par l’indigeste Heidegger, j’estime, quant à moi, qu’on doit beaucoup au Français (et thomiste !) Etienne Gilson d’avoir éclairci cette question – sans omettre de citer et critiquer Heidegger, ce qu’on oublie fréquemment de rappeler. Le verbe être, qu’on a appelé le ‘premier verbe’ possède un certain nombre de caractéristiques sémantiques et syntaxiques capable d’ouvrir une voie à la philosophie, ce qui s’est opéré en Grèce dès la haute Antiquité. La forme esti (est), troisième personne du singulier du présent de l’indicatif qui nomme la voie de la recherche dans le Poème de Parménide, est d’autant plus remarquable qu’en début de phrase elle peut signifier « il y a », mais aussi « il est possible ». Enfin, une série de mots et d’expressions clefs pour l’ontologie se constitue, au long des textes de Parménide, Platon ou Aristote, comme autant de formes dérivées de einai : to o, l’étant ; to ontôs on, l’étant ‘étantiquement’, c’est-à-dire véritablement, authentiquement étant ; ousia, l’étance, l’essence, la substance ; to hon hêi, l’étant en tant qu’étant ; to ti ên einai, le ‘ce qu’était que d’être’, quiddité, essentiel de l’essence. (p. 419) C’est ainsi que Heidegger a pu dire que le Grec était constitutivement la langue de l’être, ne se privant pas lui-même de variations acrobatiques qui ont ravi depuis nos philosophes. Plusieurs longues pages de ce vocabulaire sont consacrées à de louables tentatives d’éclaircissement de ces nuances verbales ; encore une fois, elles ne raviront que les spécialistes. Par contre si je me reporte à l’entrée Essence, j’y trouve analysées les différentes acceptions de ‘est’ dans la pluralité des langues, telles que les observent les Anglais John Stuart Mill et plus tard Bertrand Russell, à la fois l’identité et la prédicabilité. Par contre les Français Jacques Maritain, puis Etienne Gilson, vont insister sur l’aspect essence et l’aspect existence qu’ils différencient dans une perspective thomiste en insistant sur l’être synonyme de ‘il y a’ et sur la présence d’un sujet qui tire la notion d’être vers la notion d’acte et de sujet. Longue histoire en réalité qui renvoie à une histoire de la scolastique médiévale qui s’appliquera par exemple à distinguer existence et qualité, celle-ci se trouvant plutôt dans la notion de substance (Marius Victorinus). C’est un extraordinaire jeu de nuances auquel se livrent les auteurs successivement grecs puis latins, païens puis chrétiens, suivis des scolastiques et des modernes, français, anglais, allemands ; les uns penchant à défendre la pure essence (quoique englobant la seule existence véritable) comme un Nom de Dieu à la suite de Denys ; les autres, à la suite d’Augustin, humanisant l’essence jusqu’en vue d’un existentialisme où l’acte porte valeur morale. Un débat toujours complexe, toujours profond, mais d’un abord difficile au simple curieux.

J’aurais aimé réanimer le même débat en évoquant les notions également traitées de Principe, l’archê grec, celles de Vérité, passant par Intellect, Logos, et esquisser les grandes lignes du problème de la Réalité qui engendre de nouvelles discussions autour d’une définition de ‘réalismes’ qualifiés de ‘nouveaux’. Tout ce qui démontre au moins une extrême vitalité de la philosophie, sans nous convaincre peut-être de la pertinence de ce qui nous paraît arguties dans des disputes autant fallacieuses que pernicieuses au progrès intellectuel et moral des hommes – un autre point de vue d’ailleurs – et pas plus pour les spécialistes toujours prêts à nous entraîner dans le tourbillon de leurs inlassables palabres. Faut-il rappeler, sans cruauté idéologique, qu’une grande part de la Tradition (comprendre : orientale) rejette ces efforts de la pensée vers l’indicible et l’insaisissable – mais en rappelant aussi que c’était l’aboutissement du dernier (néo)-platonisme, celui de Damascius !? En tout cas, rien ne nous est épargné du bruit assourdissant des concepts se répercutant au fil des siècles. On fera soi-même son choix, portant son jugement suivant ses propres aptitudes et l’amour qu’on porte, indéfectiblement ou pas, à la Connaissance. De ce point de vue-là, ce Vocabulaire me paraît un outil incomparable et d’une consultation fortement recommandable.

Un dictionnaire ‘savant’ cette fois… (1)

Et qui ne s’appelle pas ‘dictionnaire’ mais simplement ‘vocabulaire’ ! Il s’agit du Vocabulaire européen des philosophies (Seuil Le Robert 2019, édition augmentée – c’était en première édition un Dictionnaire des intraduisibles !). C’est une somme monumentale de savoirs à laquelle ont travaillé de nombreux contributeurs – 150, nous dit-on – sous la direction de Barbara Cassin, notre nouvelle académicienne. Une somme, comment dire ? En comparaison, le classique Vocabulaire de Lalande semble un petit catéchisme destiné à un garçonnet de dix ans ! Je vais essayer d’en donner idée. Et cette précision d’abord concernant le projet lui-même, dans la Présentation : explorer le lien entre fait de langue et fait de pensée, et prendre appui sur ces symptômes que sont les difficultés de passer d’une langue à l’autre… Chaque entrée part ainsi d’un ‘intraduisible’, non pas ce qu’on ne traduit pas mais ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire, et procède à la comparaison de réseaux, terminologiques et syntaxiques, dont la distorsion fait l’histoire et la géographie des langues et des cultures. Quand une philosophie comparée serait encore trop horizontale, comparaison de systèmes qui ferait croire à l’utilisation unilatérale d’une seule norme du ‘penser’ philosophique, cette fois, une coupe verticale dans la chair des mots dont la traduction (et donc forcément des comparaisons) livrerait un sens plus secret, plus profond sur la conception même, au sens littéral, sémantique, enfin révélatrice de la vérité telle qu’elle se construit mot par mot et de mot en mot, dans une langue, mais aussi d’une langue à l’autre. Avec un appareil lexical inhabituel : plusieurs index spécialisés, le premier pour les noms propres, le suivant pour les auteurs et passages cités, un autre pour les traducteurs et traductions citées – ce qui est inédit – et enfin un index des mots, sans compter l’inventaire des ‘outils’, toutes abréviations des références utilisées.

Comment choisir mes illustrations, comment vous faire goûter à ce travail somme toute titanesque : un ‘Vocabulaire’ dont toutes les ‘entrées’ permettent un tour d’horizon très complet et même très détaillé de la philosophie contemporaine et même, grâce aux allées ouvertes par le travail lexical, des philosophies du passé, jusqu’à leur fondation grecque, et des philosophies non-européennes (juive et arabe notamment) qui ont dialogué avec elles, le sanskrit étant naturellement exclu dans le cadre défini de l’ouvrage… quand on y trouve le basque ! Je vais choisir quelques concepts qui m’intéressent moi-même tout particulièrement et comme je l’ai fait précédemment, suivre l’ordre alphabétique proposé sans négliger ces renvois (‘réseaux’ dit Barbara Cassin ; ‘encadrés’ pour des mises au point de spécialistes) qui donnent l’étoffe véritablement universaliste à l’examen des notions. Choisir à l’intérieur même du corpus de tel mot référencé, les points de vue qui me concernent plus spécialement tant la richesse du détail de l’examen suscite de curiosités et de découvertes. Je trouve à la lettre A : Âme, qui rejoint la psukhé et le thumos des Grecs, les mens, anima, animus latins, les Seele, Geist, Gemüt allemands, les soul, spirit, mind anglais, les mente, alma espagnols si près des mêmes mots en Italien… Le problème, largement évoqué dans ces conditions, tourne autour de la difficulté à définir une ‘réalité mentale’ et son substrat, ce qui a entraîné de multiples conflits à toutes les époques et dans toutes les langues qui ont précisément illustré ces conflits. Des exemples précis sont analysés, comme le conflit en langue anglaise entre mind et soul, spirit et body, en particulier chez Hume (encadré 1 de Jean-Pierre Cléro qui relève l’attachement du concept de mind avec celui de body chez cet auteur), ce qui conduira à l’équivoque d’une philosophie de l’esprit traduisant philosophy of mind. Dans un encadré 2, Barbara Cassin avait déjà signalé le difficile passage chez les Grecs d’une conception de l’âme-sang à l’âme-souffle. Un conflit similaire surgira chez Descartes qui dut affronter ses propres difficultés métaphysiques dans la traduction passant du latin au français et inversement, je trouve ceci : Faut-il considérer que le rapport entre mens, esprit et âme pose un problème de traduction ? Si c’est le cas, Descartes lui a apporté une solution explicite, mais la question est de savoir s’il lui a été possible de s’y tenir de bout en bout. Il a rejeté en latin anima pour privilégier le mot mens, auquel il donne le sens de res (substantia) cogitans. Lorsqu’il écrit en français, il emploie ‘âme’ dans ce même sens, en dépit de l’étymologie, quitte à s’en expliquer. Mais dans les traductions du latin au français, il a autorisé ‘esprit’… bien que finalement ce soit l’équivalence mens = âme qui ait été en quelque sorte officialisée… Par ricochets successifs, nous passons de Locke à Berkeley puis à Kant dont la postérité aura bien de la peine à démêler l’enjeu profond de la duplicité corps-esprit et par conséquent d’une conception de l’homme variant de siècle en siècle, d’une culture à l’autre. Et l’on peut dire que la question soulevée nourrit toute la philosophie moderne et contemporaine : Hegel (dont le Geist est par excellence intériorisation à soi-même de toute expérience, et plan d’immanence de toutes les productions culturelles), mais aussi Husserl et William James; et finalement, à travers le grand article de Sartre sur ‘La transcendance de l’ego’ dont il ne cesse de se réclamer, Deleuze… (p. 79) Un important encadré 3 consacré à Wittgenstein par Sandra Laugier, souligne cette même difficulté dont l’illustration si lumineuse dans ces pages démontre l’actualité persistante.

Normal que je me reporte aussitôt au mot Conscience à la lettre C… Cela commence évidemment par l’inventaire des héritages de l’Antiquité et de la Scolastique : rappel de cette hésitation fondatrice entre concept physiologique, thumos, et concept à connotation spirituelle, psukhé, jusqu’à la morale de Socrate rapportée par Platon, source comme on sait de bien des débats du Christianisme naissant (Augustin) et jusqu’à Luther, pour en venir à l’invention proprement dite de la ‘conscience’ chez les Modernes : Montaigne et Descartes d’une part, Locke et Hume d’autre part, qui conduiront aux hypothèses de la deuxième Critique de Kant… C’est à ce point formidable, oui : il faudra ensuite préciser comment, des tâtonnements du postkantisme et de la philosophie romantique allemande naîtra l’invention de la phénoménologie husserlienne suivie de sa longue postérité, sans oublier les contestations de la philosophie analytique, Wittgenstein en particulier, sans parler de Freud et de ses objections naturalistes. Impossible même de résumer ! J’apporterai donc une citation de la conclusion d’Etienne Balibar, qui en dit long de l’importance du sujet et du foisonnement de l’enquête. Les débats suscités par la psychanalyse ou par la ‘déconstruction du sujet’ au XXème siècle après Heidegger et les structuralismes, n’avaient pas suffi à ébranler véritablement le sentiment de son univocité (de la conscience). Il n’en ira pas de même, vraisemblablement, avec les deux phénomènes qui vont marquer les prochaines années : l’intensification des confrontations entre les modes de pensée de l’individualité, de la personnalité, du psychisme, de la connaissance etc., dans les cultures et les systèmes de pensée occidentaux et non-occidentaux ; la diffusion et le développement du paradigme des sciences cognitives. Or ces deux phénomènes (qui seront peut-être liés) iront de pair avec une nouvelle révolution dans l’économie des échantillons linguistiques : à la fois au sens d’une multiplication des traductions entre les idiomes européens et extra-européens, et au sens de l’imposition d’une nouvelle koinê technico-conceptuelle, l’anglo-américain basic. La question de savoir quelle place les mots et les notions (…) occuperont au point de rencontre de la philosophie, des sciences et de l’éthique, voire de la mystique, dans le langage commun comme dans les langues savantes, apparaît dès lors extrêmement ouverte. (p. 273)

Ceci me pousse irrésistiblement à accéder au Je (lettre J) qui propose une étude serrée de vingt pages, pas moins, sur cette question centrale de la métaphysique et de la philosophie morale. Je ne me risquerai donc pas non plus à tenter de résumer l’ampleur du propos. Il y a bien plusieurs renvois à acteur, conscience, identité, représentation et sujet ; par conséquent une première et indispensable discrimination qui écarte l’acteur et souligne l’importance de la personne qui s’affirme chez d’illustres Modernes comme Montaigne, Descartes qui pose un Je incontestable dans ses Méditations, Kant évidemment pour finir. Mais, dans le plan qui s’impose, Barbara Cassin consacre un encadré 2 à la construction de l’identité en grec. Nous y apprenons que la construction de l’identité en grec, grâce à une utilisation variée et savante du préfixe auto (qui se démultiplie également en français comme chacun sait), va progressivement fonder cette binarité de sens acceptée par tous depuis : l’ipséité, la constitution d’un soi, et la mêmeté, la construction d’une identité à soi ou à un autre que soi. Cela va du Parménide et de sa méditation platonicienne, aux réflexions de Heidegger à propos de la fameuse formule : ‘un même en effet est à la fois penser et être‘, à laquelle il accorde une tout autre portée que l’habituelle interprétation justifiant un subjectivisme ou un idéalisme. Pour ce dernier, la co-appartenance de l’être et du penser définit l’être humain lui-même en désignant sa destinée ontologique. C’est bien là ce qui trouvera avec to eon, l’étant lui-même et proprement dit, son nom de sujet subsistant et connaissable, ipséité par excellence. (p. 631) Bien entendu, les attaques modernes contre la notion de sujet, qui vont de Freud à Foucault – et particulièrement Lacan ! – ne sont pas non plus négligées : autant de variations aussi autour du self anglais et du selbst allemand qui ont nourri une vaste littérature. Un encadré 4 par Alain de Libera spécifie une tradition chrétienne qui s’illustre surtout au Moyen-Âge, une fidélité aussi à la tradition parménidienne qui fonde toute la philosophie : le jeu entre le Je et l’être, l’ego et le sum. Ce jeu est porté à son maximum dans l’interprétation eckhartienne du Nom de l’Exode : Dieu est l’être soi-même (Deus est ipsum suum esse)… Nous sommes là invités à cette ‘percée’ que souhaitait Maître Eckhart suivant le dessein érigénien, cette vera religio à laquelle doit tendre la vera philosophia : « car Dieu est en toutes choses et il leur est plus intime qu’elles ne le sont à elles-mêmes. » Pour l’instant je m’en tiendrai à cette dernière formule, laissant à chacun le temps qu’il faut pour retrouver sa respiration… et je poursuivrai dans quelques jours ce travail.

Milutin Mratinkovic à la MJC Desforges de Nancy jusqu’au 15 novembre 2019

Milutin a toujours voulu associer la publication de ses réflexions sur le temps, ou la conscience, à l’exposition de ses œuvres. Sans doute la pensée du temps, l’examen des mystères de la conscience inspirent-ils d’autres concepts, étrangers au langage. Je me demande s’ils ne sont pas capables d’en dire plus, de provoquer par l’admiration de ces ouvrages de métal ou de bois, d’entraîner une autre connaissance de cette réalité – dirait-on invisible ? – qui commande le visible, le détermine. Et c’est alors qu’advient la figure si réaliste que Milutin dessine, sculpte en pareil cas, pour nous. En effet, les visages de Milutin nous apparaissent en une sorte d’extra-temporalité qui les fait ressembler en dépit de maints détails qui les distinguent. ‘Apparaissent’ parce qu’ils semblent soudain advenir pour nous au moment où ils se présentent à notre regard, en nous restituant le leur, muet certes, mais vivant. Non, ils ne parlent pas, n’interrogent pas, ils rayonnent d’une immobilité qui semble témoigner – Milutin a d’ailleurs signé de grands ‘témoins’ – et plus encore signifier. Quoi donc ? Que création veut dire histoire, et donc destin ; et aussi que création si ouvertement imagée signifie précisément sens, c’est-à-dire Vie en plein sens, qui excède pensée, désir, et toute peur évidemment. Je veux dire que le travail de Milutin Mratinkovic porte la marque si rare et précieuse de la Vérité, et que nous lui devons hommage et reconnaissance.

Des dictionnaires… ‘égoïstes’ ?

Deux dictionnaires égoïstes même, et d’abord parce que l’un des deux n’hésite pas à s’intituler ainsi : Dictionnaire égoïste de la littérature mondiale (DLM), de Charles Dantzig, publié en septembre par Grasset qui vient après, je signale, un Dictionnaire égoïste de la littérature française… et une Encyclopédie du tout et du rien, excusez du peu ! – ; l’autre, qui n’hésite pas à se présenter comme Le Dictionnaire Michel Onfray (DMO), recueil de citations toutes extraites de ses livres – l’éditeur prétend qu’il en a déjà publié plus de cent – en s’ornant même d’une photo-portrait du dit écrivain-philosophe, universellement connu donc… et qui s’en réjouit dans la courte Antipréface, (Cherche-Midi, octobre 2019). Deux ouvrages riches d’innombrables entrées ; 1248 pages pour le premier…, qui méritent bien assurément l’appellation de ‘dictionnaires’ et qui sont néanmoins entièrement d’une seule pensée, d’un seul tempérament, ceux de leur auteur. L’un et l’autre, on peut les connaître déjà et aborder leur ouvrage pour y trouver ‘du’ Dantzig, ‘du’ Onfray, ou peut-être chercher à les mieux connaître en abordant ces livres dont l’érudition de l’un, l’exhaustivité philosophique de l’autre, permettront d’acquérir meilleure connaissance de l’auteur. Mais, accoler ‘égoïste’ à dictionnaire, cela annonce tout de même du ‘poil-à-gratter’, intellectuel, et pas seulement, volontairement répandu pour provoquer… oh ! deux réactions : ‘on aime’ ou ‘on n’aime pas’, ce qui n’empêche pas non plus de trouver étalage de connaissances, de réflexions, disons même d’érudition, je dis bien, et tout compte fait, de cette sorte d’engagement spirituel – entendons-le au sens le plus large – qui mérite lecture, c’est-à-dire qu’on joue le jeu, approuvant tantôt et tantôt blâmant, du même ton, du même geste, mais qui ne dérangera que la personne assise à vos côtés dans le salon – l’écriture prend des risques de nos jours ! Un jeu alors ? Pas même en littérature (Dantzig !) ; sûrement pas en philosophie (Onfray !) Voyons d’abord Dantzig.

Je vais m’amuser moi aussi : citer trois courts commentaires de lecteurs du DLM parus sur le site d’Amazon (j’espère que tout le monde connaît…) – le premier : En présentant Alcibiade, voir Le Banquet de Platon p. 61, Dantzig a fait son autoportrait : ‘ce fils de famille riche, beau cajoleur, capricieux, insupportable et catastrophique’. Il a une face Corydon-farfelu mirobolant et une face Cynorhodon-poil à gratter, c’est ce qui le rend charmant et insupportable. On a déjà presque tout dit, d’autant plus que le commentaire s’étend avec de nombreux exemples qui le justifient : on est averti ! Mais il y a plus flatteur, quand ‘on aime’ – le second : Il n’y a pas d’exemple, parmi les écrivains contemporains, de livres à la fois aussi originaux et profonds, aussi cultivés et sensibles. D’une page à l’autre il va de l’émouvant au comique. Le génie de Dantzig, c’est qu’il fait rire. Et puis, quelle liberté ! Ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher des idées banales. Comme tous les grands écrivains, il nous donne l’impression d’être intelligents en le lisant. On peut se sentir flatté d’y goûter, d’être du même bord, intelligence en lame de rasoir, impitoyable, affranchi ! Mais si ‘on n’aime pas’, voire même si on déteste ! Le troisième : Prétentieux. Inutile. Poseur. Quelques étincelles mais bien peu par rapport au nombre d’entrées. Des milliers d’entrées pourtant, dans tous les sens, des carrefours invraisemblables, imprévisibles, ‘casse-gueule’ ! Puisqu’on évoquait Alcibiade, revenons-y, et restons à cette lettre A. L‘échec de Socrate, c’est l’amour. Il est amoureux d’Alcibiade, alors même que l’âge de celui-ci ne lui permet pas… non seulement il ne peut pas coucher avec lui mais en plus il rate son éducation… Alcibiade ? … était une espèce de John Kennedy, fils d’une famille puissante et riche, beau, séduisant et usant de sa séduction, prêt à tout pour obtenir le pouvoir, et quand il l’a il échoue. Sa baie des Cochons à lui, en pire, a été l’expédition de Sicile… Et ainsi de suite, les allusions aux Dialogues de Platon (le Banquet par exemple) n’étant qu’illustrations de cette navrante ‘amitié’ du sage et du golden boy ; de l’écrivain Dantzig on jugera le style, et la pensée et l’homme peut-être. L’entrée suivante ? Ali-Baba et les quarante voleurs … puis Alice au pays des merveilles… Toujours à la lettre A, un propos plus moraliste à Admiration : Quand j’admire, ce n’est jamais ce que je peux éprouver de plus approbateur. Le sans défauts est admirable, le talent est admirable. L’adorable est ma catégorie supérieure. Admirer n’engage à rien, ça peut flatter même. Il arrive que l’admirateur s’admire d’admirer… Quelle pensée ! Notre auteur se désigne-t-il lui-même : narcissisme ? Autre belle leçon à l’Amertume : L’amertume ne vient pas nécessairement avec l’insuccès. Elle est souvent constitutive, et tout la nourrit. Hemingway, prix Nobel, adapté au cinéma, couchant avec de belles actrices et exterminant des milliers d’animaux qui lui prouvaient sa supériorité, n’est jamais content… Un autre amer permanent est Philip Roth. Cela lui vient d’un virilisme mécontent… On est passé de cela au temps de Trump, lequel provoquera une guerre pour tenter de remettre les gorilles sur le trône… Cela devient vite lassant au fil des centaines de pages. Mais on peut s’en amuser aussi… et apprendre parfois. Si votre curiosité est éveillée par la mention d’Hemingway, vous allez à la lettre H, et vous assistez impuissant à la mise à mort de l’auteur de L’adieu aux armes ; et cela prend six pages ! Par contre, là, nous pourrons reprocher des oublis : aucune mention de Jim Harrison pourtant aussi connu en France qu’en Amérique. Hamlet, Hauts de Hurlevent, Héraclite, Homme sans qualité (L’) n’y manquent pas. Et d’ailleurs Musil revient à la lettre M. Alors, écrivain de la déception, du dépit, de la décadence (l’insistance sur Musil…), de l’amertume pour tout dire ? Quand tout finit par Zorro ? Si j’arrive à penser qu’il y manque une vraie perspective philosophique – aucune philosophie ne prise l’égoïsme n’est-ce pas ? – alors je me tourne vers Onfray qui s’exprime tout autrement sous le haut patronage de l’oiseau de Minerve.

C’est facile à dire : il y a une tout autre cohérence dans l’abécédaire de Michel Onfray (DMO), très catégorique lui aussi, dont toute la philosophie peut se résumer clairement de ces deux mots : athéisme, humanisme (il dira hédonisme), comme on le sait déjà. Ici, en résumé, c’est encore plus percutant. Athéisme à la lettre A : Je définis l’athéisme comme une franche et claire négation de Dieu, bien sûr, mais aussi, et surtout, comme l’art de démonter comme un jouet l’illusion ainsi nommée. Moïse, Paul de Tarse, Constantin, Mahomet, au nom de Yahvé, Dieu, Jésus et Allah, leurs fonctions utiles s’activent à gérer des forces sombres qui les envahissent, les travaillent et les tourmentent… L’empire pathologique de la pulsion de mort ne se soigne pas avec un épandage chaotique et magique, mais par un travail philosophique sur soi. Une introspection bien menée obtient le recul des songes et des délires dont se nourrissent les dieux. L’athéisme n’est pas une thérapie mais une santé mentale recouvrée. Mais est-ce bien la seule thérapie envisageable pour exorciser ces ‘forces sombres’ que je trouve omniprésentes partout – l’histoire le prouve – et bien dissimulées derrière de prétendues ‘thérapies’ qui ne dispensent jamais, comme telles, du ‘travail’ philosophique de critique et d’élucidation, lent, laborieux, difficile. De ce point de vue-là, Ascèse vient juste préciser : L’ascèse n’est pas l’ascétisme : elle suppose l’effort, la tension, le travail, la volonté, de redoutables exercices pour parvenir à la maîtrise de soi. Et les belles âmes pressées de confondre l’hédonisme et de l’identifier à la voie facile… Erreur majeure, car l’hédonisme suppose l’ascèse, il y contraint… L’hédonisme oblige à la force et répugne à toutes les faiblesses. Qui renvoie donc à Hédonisme (quand ‘humanisme’, je le note, n’a pas d’occurrence) : l’hédonisme, malgré les malentendus, nomme cette vision du monde que je propose… une lecture du réel certes… mais aussi une proposition de vivre avec… L’hédonisme est une philosophie de la matière corporelle, une sagesse de l’organisme… L’hédonisme veut la confusion des genres éthiques et esthétiques en des vies singulières… Viser la joie… voilà le mode d’emploi d’un hédonisme qui propose un plaisir fin, subtil, élégant : celui, suprême, de l’autonomie – au sens étymologique…. Toute existence est construite sur du sable, la mort est la seule certitude que nous ayons. Il s’agit moins de l’apprivoiser que de la mépriser. L’hédonisme est l’art de ce mépris. Du ‘travail’ philosophique, on sera passé à l’art de vivre, art de vivre avec son corps, avec les autres, avec la Beauté (majusculée !). Une totalité existentielle qu’on peut appeler Vie philosophique à la suite des grands Anciens : la philosophie se pratique autrement qu’en dilettante, en esthète, en danseur mondain, car elle est une question de vie et de mort – elle permet de survivre et de ne pas mourir sous le poids d’un réel insupportable… Je souscris à cette idée de Lucrèce d’écarter ce qui ne débouche pas sur une pratique existentielle, l’essentiel consiste en effet à mener à bien une vie philosophique. Une spiritualité sera donc non-religieuse. Et une transcendance, bannie au nom de l’immanence… Je trouve à la même page (p. 265) une autre cible contre laquelle Onfray retourne fréquemment ses armes : l’intellectuel, le professeur de philosophie ! La vie du professeur est celle d’un fonctionnaire assujetti aux horaires de son métier. Personne ne lui demande, s’il a enseigné Spinoza dans la journée, de mener une vie spinoziste le soir… C’est la règle, n’est-ce pas, d’une société prétendument ‘laïque’. Reportez-vous à la Thèse, c’est encore plus féroce ! Alors il faudra préciser, toujours dans les pas des Anciens (comme les a redécouverts Pierre Hadot, exemplaire dans son œuvre) : Une œuvre écrite sans la vie philosophique qui l’accompagne ne mérite pas une heure de peine.

Le dandy et le libertin (c’est mieux dit que libre-penseur, car affranchi de toutes les règles, n’obéissant qu’à la sienne), si l’on comprend, puisque ce sont des termes anciens, tous deux à déchiffrer aujourd’hui à la lumière des travaux de ces intellectuels émérites, il faut bien le reconnaître. Ni chez l’un, ni chez l’autre pourtant, je ne retrouve la source d’esprit pur, la Connaissance rassemblant individuel et universel, intellectuel et spirituel, qui nous délivre vraiment – et ne serait-ce même qu’en partie ? – des forces obscures qui nous aliènent, et nous reconduisent à une vie bienheureuse qui n’a l’éclat d’aucun triomphe mais plutôt d’une raison, bonne mesure de cette dialectique de lumière et de noirceur qui conjugue nos existences. Catharsis est bien de tradition grecque, qui conduit mieux que l’imitation d’un prophète : elle n’est pourtant pas dans ce dictionnaire. Cela s’opère au péril des conditions comme je l’ai si souvent écrit et toujours souligné, soit la trame d’une humanité ‘créée et créatrice’ ; duplicité comme tout le monde sait ; amphibolie, un mot dont il ne faut pas rire : en résumé, douleur et splendeur à la fois.

Philosophie en dictionnaires (3)

Bin sûr que c’est une suite ! Et bien sûr que ce ne sera pas un point final ! Il est donc naturel que je vous renvoie à mes articles des 19 et 26 janvier 2014, et que j’annonce aussi un prochain dictionnaire Onfray qui méritera sans doute de retenir l’attention de tous. Mais pourquoi ‘des’ dictionnaires ? C’est que ces ouvrages, qu’ils soient signés d’un auteur unique ou de plusieurs, n’ont plus seulement vocation pédagogique, autrement dit de se limiter au domaine d’une histoire de la philosophie et de ses concepts l’un après l’autre éclairés, ils expriment des réflexions les plus ouvertement critiques sur le fond, des propos personnels souvent, engagés et partisans, touchant tous les thèmes de la philosophie et particulièrement les contemporains, ceux-là mêmes qui signalent une philosophie vivante, ouverte sur son temps tout en demeurant dans la droite ligne des héritages du passé, des problématiques qui n’ont pas vieilli. J’en donnerai ici des exemples et l’on verra bien que la thématique générale choisie, celle d’une certaine direction du regard pour des choix intellectuels précis, illustre bien l’ambition de s’interroger au présent, dans telle perspective signalée par le titre même de l’ouvrage, tout en s’accordant la dimension véritablement encyclopédique d’un dictionnaire par la multiplication des références utiles aux recherches ultérieures.

Aujourd’hui je me propose de citer trois nouveaux dictionnaires, chacun présentant à la fois les qualités que j’énonçais plus haut, et une originalité de point de vue, de regard, qui le rend pour ainsi dire indispensable au chercheur passionné. Bel exemple de la richesse éditoriale de notre époque et de la fécondité philosophique des curiosités contemporaines. D’abord le Dictionnaire de l’humain, sous la direction de Albert Piette et Jean-Michel Salanskis – PU de Paris Nanterre 2018 (DH) – Puis le Dictionnaire paradoxal de la Philosophie (Penser la contradiction) de Pierre Dulau, Guillaume Morano et Martin Steffens – Lessius 2019 (DP) – Enfin, un peu plus ancien, L’interprétation, un dictionnaire philosophique, sous la direction de Christian Berner et Denis Thouard – Vrin 2015 (DI)

J’ai voulu citer ces dictionnaires parce que je crois que chacun a su parfaitement illustrer son angle de vue et que, sans les comparer, on parvient à les trouver tous trois parfaitement intéressants et également utiles. Le DH ne dissimule rien des difficultés et des ambiguïtés de son objectif défini d’un seul concept général : un dictionnaire prenant l’humain comme thème et fil… (un) dictionnaire interdisciplinaire et pluriel dans son approche du thème… Métaphysique et sciences humaines à la fois interrogées, d’hier et d’aujourd’hui. Au risque de perdre de vue l’être humain singulier, autrement dit de ne plus pouvoir choisir clairement entre une orientation spécifiquement épistémologique et des questions d’ordre existentiel. Dans ces conditions, les auteurs choisiront leurs thèmes dans un vaste kaléidoscope embrassant toutes les sciences humaines (dont la tradition philosophique bien entendu), respectant toutefois les convictions de chacun, exposant des interprétations et des conclusions qui pourront paraître souvent contradictoires, en tout cas fort éloignées les unes des autres. Ce sont autant d’exposés finalement pour prouver que le débat reste largement ouvert et que la recherche en cours, suivant ces chemins en apparence disparates, se poursuit en s’approfondissant toujours davantage. L’inépuisable mystère de l’humain… Toutes les entrées proposées en sont autant d’illustrations, chaque titre s’illustrant par son association à d’autres qui élargissent le débat. Ainsi ‘croyance’, ‘divin’, ‘symbole’ ou ‘différence anthropologique’ et ‘hominidés’, ‘hominisation’, ‘homo sapiens’, ‘main-pied’, ‘singes’… Mais, pour apprécier la méthode et ses aboutissements, je préfèrerai consulter deux ‘paquets’ qui m’intéressent tout spécialement : ‘conscience’ et ‘personne’. Pour le premier article, son auteur, Lucie Doublet, se demande comment articuler la polysémie d’un seul mot pour désigner tantôt conscience de soi, comme sujet, tantôt conscience de l’objet, et finalement conscience morale, jugement d’un tout autre ordre. La pédagogie est parfaite et les auteurs passés en revue : du Descartes des Méditations à Husserl qui s’interrogeait à propos des mêmes méditations, en passant par les classiques Locke, Leibniz, évidemment Kant, pour finir par Ricoeur et Levinas. Ce serait même scolaire, mais c’est aussi ce qu’il faut savoir, le pain blanc de toute réflexion honnête sur le sujet. Et les conclusions viennent d’elles-mêmes s’éclairer de cette tentative d’expliciter ce qu’on entend par l’humain qui se qualifie ultimement dans cette perspective par son accès à la vie morale, mise en question de la toute puissance aveugle de l’individu naïvement installé dans sa jouissance, le sommant de répondre de son existence. Cette naissance du sujet à la responsabilité à partir de laquelle seulement il s’élève au domaine de la représentation, de soi-même et du monde, constitue l’événement originaire de la vie consciente. (p. 87) Avec une visée différente, l’article de Martine de Gaudemar sur la ‘personne’ a un tour plus original. Elle s’interroge en effet sur la fabrique du ‘personnage’ qui est propre à l’humain, et comment ce qui distingue en propre l’humain peut créditer aussi le non-humain d’une dignité longtemps méconnue. C’est d’ailleurs une thématique récente prise en compte par la philosophie universitaire ; je pense aux travaux récents d’Elisabeth de Fontenay. Mais un contraste demeure, qui signale une spécificité : la qualité de personne, en tant qu’elle enveloppe des droits à l’existence, pourrait être étendue aux êtres non humains avec qui nous vivons. En revanche, la ‘forme-personnage’ de la vie est la forme qu’a prise la civilisation de l’être humain, dès lors qu’il a raconté des histoires… (p. 442) Pas étonnant que l’article soit couplé avec ‘jeu et humour’, ‘voix et parole’, autres pistes du questionnement qui élargissent à l’infini la dé-finition de l’humain.

Le DP a le mérite, au moins, d’avouer avec son titre même une des caractéristiques les plus inconfortables de la philosophie : plus que des contradictions, des paradoxes, et on sait bien, des polémiques sans fin. L’introduction de l’ouvrage aborde largement cette difficulté et tous les problèmes méthodologiques qu’elle entraîne : ‘approche analytique’ et ‘approche critique de la contradiction’ ; ‘vérité’ et ‘paradoxe’ de la contradiction – le choix même de telle contradiction, autrement dit sa pertinence dans le débat et la recherche d’élucidations nouvelles. Si je choisis cette fois la seule lettre A, je trouve deux concepts redoutables : Amour et Absolu. C’est ainsi qu’il est signalé, après Kant qui y avait porté toute son attention, que l’amour a deux caractère : ‘pathologique’ et ‘pratique’, ce qui signifie qu’il est à la fois affect et passion, amour possessif et amour oblatif. L’amour, en sa perfection, n’est donc pas seulement le dépassement du sentiment d’attachement, mais la négation qu’un tel sentiment soit même nécessaire. Paradoxe s’il en est, et veine inépuisable de littératures qui s’y sont enrichies ! Poussant plus loin cette observation, on se demandera si l’amour accompli n’est pas celui de l’ennemi. Il n’est en effet de rapport véritable à notre ennemi (car le détruire, le neutraliser ou l’ignorer, ne sont pas à proprement parler des rapports) que dans l’effort par lequel je lui donne d’exister, quand bien même son existence n’a, pour moi, absolument rien de souhaitable. (Martin Steffens) Pour l’Absolu, il suffira de partir de la simple remarque convenue de tous : pour être authentiquement absolu, l’absolu doit nécessairement s’opposer au relatif (tant quantitatif que qualitatif) et entretenir vis-à-vis de lui une relation asymétrique de transcendance. Platon, Descartes, Kant, Hegel sont tour à tour invoqués pour donner relief à chacun de ces trois paradoxes irréductibles : s’il (l’absolu) est pensable, c’est qu’il est relatif et non absolu… S’il est non pensable et inconnaissable, il faut le connaître quand même pour pouvoir l’identifier comme tel. Et enfin, s’il n’existe parce qu’il est impossible, c’est qu’il existe malgré tout sous la forme contrariée d’un relatif que l’on érige subrepticement en principe inconditionné de tout. (Pierre Dulau) Et c’est bien sur cette crête que la philosophie s’enivre de ses échecs comme de ses victoires, toujours conceptuels, à jamais fragiles et périssables. N’oublions pas qu’elle prend tous ses élans des apories infracassables exposées dans le Parménide !

Le DI semblerait plutôt moins ambitieux, mais l’interprétation en philosophie, si elle reste naturellement sujette à débat, et depuis toujours, n’en ouvre pas moins un champ assez vaste pour contenir également des interrogations portant sur les contradictions contenues dans les thèmes, par exemple, de la ‘connaissance’ (herméneutique) et de la ‘signifiance’ ou de la ‘vérité’ que je vais prendre en exemple. La première pose directement le problème de l’interprétation qui fonde bien des démarches du travail philosophique et ce, depuis les débats entraînés par l’interprétation de textes bibliques, ce qui nous fait remonter à l’Antiquité tardive, si l’on veut ignorer les querelles mêmes des penseurs grecs et latins qui ont précédé, la même interrogation induisant des observations similaires… Le fait incontestable qu’un même texte puisse faire l’objet d’interprétations toujours nouvelles et différentes, amène les uns à y voir la fertilité des sciences humaines ou l’historicité inévitable de l’interprétation, tandis que d’autres… considèrent la confusion des interprètes comme une ‘Babel des interprétations’ qui discrédite ces disciplines en tant que sciences… (p. 472) La querelle a pris un ton particulier en philosophie contemporaine jusqu’à justifier une discipline spécialisée entièrement nouvelle, l’herméneutique ou s’est illustrée le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer. Remarquons en passant que le problème se pose différemment s’il s’agit de l’interprétation d’un texte philosophique ou de celle d’une œuvre d’art. Tous, finalement, ne seraient-ils pas signifiants qu’en contexte et par l’effet qu’ils produisent ? (Gunter Scholz) Ce qui donne égale importance à l’histoire collective et à la multiplicité des individus qui la vivent, une détermination d’ordre quantitatif et un affect singulier associés en une seule destinée, d’où la richesse des réponses. Par là, c’est le concept de vérité qui devrait s’en trouvé élargi en celui, plus spécifié, de ‘vérité plurielle’. Et il semble que ce ne soit pas le cas tant le rationalisme, ou pour mieux dire, une prédominance de l’objectivisme, accapare la pensée philosophique actuelle. Le concept de vérité possède des racines épistémologiques et métaphysiques très profondes qui le rendent indissociable de l’idée même de rationalité. Si les hommes sont en mesure de tenir un discours cohérent et fiable sur la réalité et de développer une authentique pensée, c’est que celui-ci obéit à des normes logiques et communicationnelles suffisamment contraignantes. (Jacques Morizot) Faut-il obéir si servilement à ce qu’on appelle des ‘normes logiques’ ? Peut-on croire que la ‘réalité’ se prête à un discours que je prétendrais ‘cohérent et fiable’ ? Je penche à croire plutôt qu’il existe aujourd’hui des réalismes, c’est-à-dire des concepts vraiment sans ‘communication’ entre eux pour cerner une réalité qu’on sait ne plus être à la mesure de l’homme concevant. Bien sûr, au péril du dogmatisme, s’impose désormais celui du relativisme comme s’impose, à condition d’en définir les termes, celui d’une falsifiabilité à la Popper dont la définition reste toujours bien improbable.

‘Humain’, ‘paradoxe’, ‘interprétation’ ; au fond, même combat ! Où l’on voit – faut-il souligner malheureusement – tout le volontarisme et la vanité de la pensée, une vaillance, mais présomptueuse ; une témérité, mais un plus grand courage pour affronter ce qui nous appartient et à nous seuls : de ‘penser’ sans jamais parvenir à circonscrire ce destin pour quelque domination. Notons au passage que c’est le sens très profond de toute la philosophie de Martin Heidegger, l’Occidental, et des enseignements de Shri Nisargadatta Maharaj, l’Oriental !

Le bonheur de Spinoza…

Le bonheur… de Spinoza ??? Mais manquer à cela, c’est manquer à tout !!! Et combien l’ont oublié, se livrant à ces spéculations intellectuelles qui, loin de donner force à la philosophie, écartent non seulement les curieux, mais les inspirés désireux de (se) connaître et d’arpenter les chemins de cette voie la plus sûre entre les deux précipices de l’objectivisme et du subjectivisme.

L’unité d’une philosophie ne se situe pas sur le même plan que les idées qu’elle élabore et qu’elle professe. Celles-ci sont toujours multiples, et la pluralité est inhérente au domaine spéculatif. L’unité est dans la détermination inté­rieure, c’est un substrat, un contenant. Mais cette unité elle-même n’est pas une idée. Si le principe d’unification comprend en lui toutes les idées, il en diffère pourtant dans sa nature comme le naturant diffère du naturé. L’entendement nous découvre la richesse et la fécondité de ce principe dans la pluralité des représentations qu’il met en oeuvre pour l’éclairer. Mais il n’est qu’une médiation, qu’une traduction. Ce qu’il y a de plus pro­fond, c’est le sentiment que les idées expriment, et dans lequel elles trou­vent leur vraie raison d’être, leur unité, la nécessité de leur liaison inté­rieure, de leurs rapports réciproques et de leur groupement. L’objectif, c’est de l’apparence, le subjectif, mais entendu comme une nécessité interne, c’est ce qui est réelLe moi, dont le sentiment lui révèle précisément l’existence, n’est pas une ombre entachée de subjectivité et qu’il faut bannir à tout jamais de la recherche pour garantir à celle-ci une « objectivité » toujours illusoire, mais cons­titue, envisagé sous son aspect le plus profond, un élément de ce substrat du monde que la connaissance se révèle incapable d’atteindre et où le Moi, au contraire, puise ses racines….  D’autres hommes, pourtant, sentiront leur apparte­nance à Dieu, sans éprouver le besoin, et sans doute parce que cette appartenance est plus parfaite, de s’en donner la théorie. Les mystiques, les simples, connaîtront aussi le bonheur de Spinoza.   [1]


 [1] Michel Henry, Le Bonheur de Spinoza, 139-140, 142, 146. .

Arriver au seuil : M. Bitbol et M. Henry

J’avais déjà présenté ces citations extraites du livre de Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? publié par Flammarion en 2014. Il faut arriver là, bien sûr, c’est un long parcours, beaucoup de travail, et la lecture de M. Bitbol n’est pas toujours aisée (ni celle de M. Henry n’est-ce pas ?) Cet article est repris et développé dans un ‘interlude’ de mon prochain livre à paraître : Un mouvement et un repos, la question de soi, chez Edilivre.

La conscience, « la conscience pure » dirait Husserl, s’avère être le lieu de tous les renversements de perspective, parce qu’elle est comme la rétine universelle à laquelle est reconduite la vision de n’importe quelle perspective (O, 222).

Le teneur même du problème exige que nous revenions sans cesse là d’où nous partons, là où nous nous tenons ; parce qu’en ce lieu se trouve son non-objet conscience, et parce que s’il s’éloignait de « là » qui est à la fois sa source et son thème, l’acte même de problématiser aurait toutes les chances de s’égarer dans des arguties logico-formelles dénuées de pertinence. (O, 235).

Le cœur de la subjectivité est la limite absolue d’une recherche  de preuve par objectivation. Un procédé consistant à rechercher l’accord universel à propos d’une fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne saurait concerner ce-là qui n’est pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est incapable de saisir ce-là qui ne saurait s’indiquer par aucun geste ostensif parce que l’intention de chaque geste en est issue. (O, 241).

Je ne quitte jamais « je conscience » ; « je conscience » est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. (O, 250).

La conscience est là, tellement là qu’aucune place n’est faite à sa possible disparition qu’en son apparition même. Il n’y a pas de fuite permise hors de ‘la’, parce qu’il n’y a pas d’ailleurs qui ne soit repéré en lui et par rapport à lui. (…) Au fond, ce livre entier naît d’une réalisation lancinante de la saturation de l’expérience consciente, et il tâche d’en exprimer les conséquences en utilisant jusqu’au point d’exténuation un langage qui suppose le contraste, la distinction, le partage, en somme la désaturation… (O, 474)

La négation de soi, la dévalorisation des jugement ‘seulement’ subjectifs, le déclassement ontologique de l’émotion et du sentiment esthétique, la mise à distance du ‘toi’ en faveur du ‘lui’, ont d’abord pour conséquence de faire ressortir quelque chose qu’on déclare extérieur au nom de sa subsistance à travers le flux des vécus, et de définir par simple soustraction un champ dit d’intériorité. Puis, dans un deuxième temps, le fruit dualiste de la démarche devient lui-même objet de négation, conduisant à tenir l’intérieur pour une production de l’extérieur, la res cogitans pour une émanation de la res extensa. Le dualisme s’auto-annihile dans l’élan même de son déploiement, il s’auto-amplifie en un monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui l’a permis en premier ressort. Pour un esprit qui s’est laissé dompter par la discipline objectivante, il ne peut y avoir en définitive rien d’autre parce que ce que son regard a été éduqué à fixer. Il n’existe rien d’autre parce que tout le monde s’est vu dépossédé de sa légitimité à se dire et à se connaître (…) La focalisation de l’attention sur les pôles d’identité stable de l’expérience (sa soumission à l’ordre d’ignorer les variations, les moirés affectifs, les saccades visuelles, et la versatilité incessante de ce qui se vit), conduit à n’investir de la qualité absolue d’être que les régions de constance expérientielle recherchée, et à n’attribuer à leur résidu fluent négligé que la superficialité du paraître. (O, 310)

L’objectivation a pour condition sous-jacente une stratégie élémentaire de la conscience qu’on appellera la transitivité. La transitivité peut être définie comme une façon qu’a l’expérience de se tourner le dos, et de chercher ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pensée transitive s’oppose à une pensée intransitive comme le font les deux familles de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne s’accomplit que tendue vers son objet, de même que le verbe transitif exige d’être suivi de son complément d’objet. Elle s’oppose à une pensée intransitive qui se satisfait de son propre déploiement, à la manière dont le verbe intransitif se borne à exprimer un processus sans terme manifeste. La pensée transi­tive ne se tient elle-même que pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-route-vers. Elle se per­fore, elle se traverse et se délaisse au profit de ce qu’elle vise. Son complément d’objet lui devient seul perceptible, et demeure dès lors le seul candidat à toutes les fonctions, y compris celle du « sujet » abandonné à l’arrière-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de la pensée transitive, c’est l’entité dont on parle, c’est la scène qu’on observe, c’est le corps matériel sur lequel on agit, ce sont les outils qu’on manipule, ce sont les artefacts qu’on fait servir à quelque chose (ou qui ne servent à rien d’autre qu’à entretenir la frénésie du faire). « On », pour sa part, ne se devine encore que comme le résidu transi de ce qu’il a fallu surmonter pour s’élancer vers quelque chose à travers la façade orientée des « que » ou des « sur quoi ». Il est sommé de se faire lui-même objet, propriété d’objet, épiphénomène d’objet, ou de ne pas de la position de tout étant, équivaut au simple néant pour la pen­sée transitive. Le « on » n’est pas quelque chose et il est donc rien (O, 313).

Il (le sujet) repart d’une redécouverte de la coïncidence de soi avec l’apparaître immanent. Il s’infléchit en une activité de mise en retrait vis-à-vis de cet apparaître. Et il se prolonge en un effort de différenciation entre l’apparaître rétracté et ce qui apparaît posé d’abord en lui, puis pour lui, comme face à lui, dans le but de pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transparences accessibles à la manipulation collective. (O, 336). L’apparaître obsédant, envahissant, omni-englobant, autre désignation de l’expérience consciente, s’est soudain transformé en un trans-paraître, et ce qui l’a remplacé, c’est une multiplicité accrue de figurations de choses en elle. Le monolithe de l’apparaître s’est pulvérisé en une myriade d’apparaissants, l’un d’entre eux ayant reçu mission de porter le reflet fragmentaire de son bloc natif et d’en devenir en quelque sorte le représentant saisissable. (O, 338).

… de Michel Henry cette fois, ces citations qui peuvent être rapprochées des précédentes, extraites de son livre : Phénoménologie matérielle, publié par les PUF en 1990.

Cette obnubilation est visible dans la problématique de la Ur-impression : l’originarité de celle-ci ne désigne pas la venue de l’impression en elle-même mais son apparition dans le flux au point du maintenant, lequel est un constitué, comme l’impression qui en forme désormais le ‘contenu’. (…) Tout acte, tout vécu est une impression… mais l’impression qui constitue l’être de tout acte et de tout vécu, en laquelle cet acte et ce vécu sont donnés, est elle-même une donnée immanente au sens de Husserl, au sens d’une apparition dans la durée du flux phénoménologique constitué – constitué par la conscience qui veut dire : révélé dans la structure extatique de la temporalité et par elle. Ainsi la subjectivité n’est-elle désignée comme impressionnelle en son fond que pour être déportée hors de son être propre, dé-jetée dans les archi-formes de l’ek-stase temporalisatrice où son essence s’est perdue. Elle est devenue un monde… (…)

Le travestissement de l’être originel de l’impression en son être constitué renvoie à une falsification plus profonde, laquelle consiste à insérer la structure de la temporalité extatique à l’intérieur de l’impression elle-même pour, en fin de compte, définir l’essence de celle-ci par cette structure. Semblable falsification est à la fois la cause et l’effet de la réduction de l’être-originel de l’impression à son être-constitué… (PM 50)

L’impression pourtant ne change-t-elle pas, et cela constamment ? Mais ce qui ne change jamais, ce qui ne se rompt jamais, c’est ce qui fait d’elle une impression, c’est en elle l’essence de la vie. Ainsi la vie est-elle variable, comme l’Euripe, de telle façon cependant qu’au travers de ses variations elle ne cesse d’être la Vie, et cela en un sens absolu : c’est la même Vie, la même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, un seul et même Soi. (…) Qu’est-ce qui ne se modifie pas dans la vie impressionnelle, laquelle ne cesse de subir de nouvelles impressions… cela apparemment que la nouvelle impression qui vient, est et sera elle aussi une impression… (…) Quand la sensation originaire se retire, il y a quelque chose qui ne se retire pas, c’est, disons-nous, son essence en tant que l’auto-affection de la vie… » (PM 54)

Pour la phénoménologie matérielle (…) ‘matière’ n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence. C’est de cette façon que la phénoménologie matérielle est la phénoménologie en un sens radical, pour autant que dans la donation pure elle thématise son auto-donation et en rend compte. Ce ne sont plus des objets alors, des ‘objets dans le comment’ qu’elle aperçoit, mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets ; ce sont d’autres lois, non plus les lois du monde et de la pensée, mais les lois de la Vie. (PM 59)