Je l’avoue volontiers à présent. Des recherches approfondies dans le domaine philosophique conduisent forcément à rencontrer la parole de Maxence Caron, philosophe prolixe et prolifique pour le moins, et j’en ai eu maintes fois la surprise en parcourant les travers de la métaphysique, de la morale ou de la politique, et même de la création artistique… On le trouve partout, mais sans pouvoir souvent déchiffrer une langue opaque et vindicative, bouillonnante de concepts incompréhensibles, ni lisibles ni déchiffrables puisqu’il y réunit jusqu’à trois ou quatre racines gréco-latines bouclées par des terminaisons invraisemblables. En quel excès ! Il faut y aller ! Et malheureusement, leur déchiffrement laborieux ne m’a jamais délivré de message qui me semble vraiment bouleverser les horizons de l’univers gnoséologique de la pensée contemporaine qu’il conteste si impétueusement. Mais peut-être n’est-il plus concevable aujourd’hui de s’y engager qu’en se déclarant catholique romain, attaché à cette unique Révélation – particulièrement le dogme de la Trinité, mais pas seulement – en ressassant sa foi en la prééminence d’une ‘antéréalité’ capable exclusivement de se révéler en ‘réflexibilité’, marque d’une ‘Différence’ signalant un Principe transcendant inaccessible à la pensée sinon en Révélation, celle du Judaïsme faut-il préciser ? On traverse cette forêt en maints volumes édités depuis 1995 ; l’auteur n’a que 49 ans ! Il se définit lui-même sur un site personnel : https://maxencecaron.fr/ qui passe en revue ses publications, révélant par là-même ses idées principales, avec tout l’accent polémique qu’il faut ! Je propose quant à moi de citer Huit Points principaux de son Système du Diaphorisme transcendantal égrainés dans son Traité fondamental de la seule Philosophie, publié aux Belles Lettres en 2023. Dans aucun dictionnaire, dans aucune encyclopédie, vous ne trouverez de définition du diaphorisme : il faudra donc lire Caron. Ici, on en appréciera directement l’ambition… ou la vanité !

1. L’homme ne peut sortir de la pensée ; toute question se pose à l’intérieur de la pensée.
2. Toute critique de la pensée par elle-même fait paraître un contenu négatif mais suppose l’affirmation sous-jacente du pouvoir de la pensée, car on ne sort pas de la pensée.
3. Voir la pensée critiquer l’intellect et affirmer l’inadéquation de celui-ci à la chose par conséquent inconnaissable c’est assister à une double dissimulation qui est devenue l’attitude du sens commun dont le classicisme philosophique assume le discours : a/ dissimulation de la connaissance de la chose en soi dont on fait du même coup une mesure pour humilier l’intellect réduit et amputé, mais il fut impossible de supposer telle richesse inaccessible de la chose en soi sans trahir méthodologiquement et ontologiquement un tacite rapport et une directe relation de connaissance ; b/ dissimulation de l’amputation que l’on fait subir à l’intellect, que l’on prive de toute référence réflexive afin de le réduire à des formes mortes, tandis que la communion de l’éternité de ses formes et de la différence réflexive est pratiquée dans le même temps au sein de la comparaison diaphorique qui conduit à l’inconformité.
4. La réflexivité pose l’extériorité au moment où elle se pose elle-même. L’être-réflexif entre dans une différence et un domaine dont ressort la position de l’existence extérieure, appuyée par les essences dont le sens est de laisser être cette existence brute devant le regard même.
5. Les multiples existants sont présentés à la conscience réflexive et montrent leur ordre, la multiplicité de leurs combinaisons, ainsi que leur ontologique unité. La pensée connaît diverses causalités pour dire cette unité en petit ou en grand c’est-à-dire dans le détail ou la totalité. La causalité n’est pas une catégorie mais la reconnaissance de la liberté selon quoi chaque chose en elle-même s’articule à l’en soi de chaque autre, la reconnaissance de la façon dont chaque chose en soi est établie à côté de chaque autre dans la singularité de l’espace essentiel que lui restitue la catégorie de la réflexivité, l’existence. La causalité s’applique de manière multiforme qui est reconnaissance de la multiplicité des lignes harmoniques au cœur de la chose dans son rapport avec les autres choses.
6. La différence réflexive a pour condition de possibilité la Différence fondamentale. La Différence fondamentale ne saurait être attachée à aucune chose en soi, aussi riche que fût supposée cette dernière, car la Différence fondamentale est la parfaite liberté et la pleine souveraineté du Principe et Transcendant dont provient toute chose ; la Différence fondamentale est ce qui dépasse toute chose et tout avènement de chose afin de pouvoir faire advenir toute chose et tout avènement de chose. La conscience réflexive porte l’image de la Différence fondamentale car la réflexivité se tient à distance de toute chose y compris de l’univers entier, de l’univers le plus riche que l’on peut concevoir, et de tous les dieux qui ne sont pas la Différence, le Transcendant, la Trinité.
7. Que je puisse prendre ontoréflexivement distance par rapport aux essences fait souvenir que je me tiens en un domaine diaphorique suprême, dans l’image même du Transcendant Unitrine, que je suis éclairé par une lumière fondamentale et créatrice des essences, et ne montre évidemment pas que les essences fussent relatives. Les essences, par leur éternité, montrent quelque chose de la réflexivité mais la dimension de la réflexivité les dépasse encore. (…) La réflexivité appartient à cet élément qui lui permet de toujours prendre du recul par rapport à tout, jusqu’à ce qu’elle se trouve elle-même devant soi, elle-même c’est-à-dire la réflexivité mais ne se donnant que comme plongée dans l’élément qui l’alimente, donc ne se manifestant que pleine de mystère, dans un face-à-face qui n’est pas celui d’une rencontre faisant coïncider le soi à des bords qu’il n’a pas ni ne saurait avoir mais d’une rencontre avec l’élément Transcendant insaisissable d’où la différence ontoréflexive et sa distance rétrocessive infinies sont rendues possibles. (…)
8. La catégorie de l’existence – et l’ensemble catégoriel qui lui est rattaché dont les ‘philosophies’ obvies ont, avec ou sans erreur égrené la composition qui est incluse dans la réflexivité et dans l’existence comme catégorie de la réflexivité – porte avec soi, dans le dégagement de l’intangibilité de l’existence, la reconnaissance de la singularité de son en soi comme l’essence, c’est-à-dire comme la précédence ordonnatrice selon quoi la chose est au sein du franchissement créateur décidé par la liberté de la Transcendance paradidonodiaphorique métadiaphorique. (…) La déquation diaphorique est le contraire de toute synthèse objective, elle est en dehors des oppositions et dualismes cognoscitifs, car la déquation différentiale n’impose nulle forme. Mais, par la différence réflexive dont elle est, la déquation diaphorique est le désintéressement de la distance infinie à tout contenu ; si bien qu’elle n’impose aucune forme entitative quand, au contraire, du fait de sa neutralité diaphorapanoranoétique, elle reçoit la chose en soi sans aune rétractation possible puisque la dimension de l’ontoréflexivité est le lien même de l’absolue non-rétraction, de l’absolue impossibilité de la moindre déformation subjective idiosyncrasique, de l’absolue absence de présupposition. (…) L’inadéquation adéquative attenant à la nature de l’être-réflexif laissant paraître, par la force de distanciation de son pur désintéressement, la chose telle qu’elle est, et ainsi toute chose composant une autre chose. La relation entre ces choses n’a nullement besoin d’une ‘catégorie de causalité’ : il n’y a pas de catégorie de causalité mais seulement la réflexivité qui, laissant paraître en soi la chose, laisse paraître la pure relation existant entre chaque chose, pour peu que l’on accepte d’entrer en son motif différential c’est-à-dire en son motif diaphorique interne. (PP 303 à 307)

J’ai insisté, un peu, en prolongeant ces citations ; j’ai surtout évité le pire à partir de la cinquième, c’est-à-dire la lecture accablante de formules et de mots incompréhensibles. J’ai insisté pour montrer qu’il s’agit bien, sans doute, de l’exposé d’une métaphysique de la création, création par existentiation de modèles ou essences à la co-naissance desquels on accède par réflexivité, sans même l’établissement de catégories imposées par l’existence objective. Je crois qu’on peut l’interpréter ainsi, bien que le concept de réflexivité, dans ce contexte, me paraisse insuffisamment défini. Je trouve très discutable d’écrire ‘ontoréflexivement’ quand l’ontologie’ et la ‘spiritualité’ ne s’associent pas par nature… Peut-être faut-il se reporter à la lecture d’autres pages ; mais je m’y suis découragé. Bien sûr, les questions abordées ont une portée immense, mais je les avais déjà trouvées bien plus approfondies chez les maîtres du Soufisme, par exemple, qui en avaient fait leur spécialité de méditations dans une tradition néo-platonicienne. Je pense aussi à leur exégète Henry Corbin, à ses plus éminents ‘successeurs’, Christian Jambet ou Michel Chodkiewicz. Je pense surtout à Stephen Jourdain, à toutes ses pages écrites sur le mystère de la création, une œuvre à la fois poétique et métaphysique qui a inspiré toutes les pages de ce blog. A chacun d’en juger par lui-même !

Ce sont trois livres, comme tant d’autres cités au cours des années d’existence de ce blog, qui contribuent à créer des convergences confortant mon propos, l’édification d’une spiritualité universaliste qui tienne compte pareillement de l’existence d’un monde dont nous sommes. C’est peut-être évident pour le Tibétain et le Japonais, beaucoup moins en y ajoutant le Français qui est universitaire, sociologue, enraciné dans notre tradition occidentale ouvertement plus scientiste. Mais la mondialisation, chacun le sait désormais, crée des rapprochements, tout comme elle creuse des écarts suivant qu’elle rassemble des pensées et des thématiques autour d’aspirations nouvelles, signalant par là-même la nocivité de passions toujours enracinées : ignorance, superstitions religieuses, rivalités ethniques et économiques, et la guerre, cette fatalité abominable qui nous étreint toujours aussi tragiquement. De progrès d’ailleurs, y en a-t-il, depuis la faillite de l’Histoire occidentale au cours des révolutions et conflits du siècle passé, ou même le déroulement inexorable de progrès qui semblent maintenant nous menacer bien plus qu’ils n’assurent confort et bonheur, inégalement d’ailleurs, et jamais pour tous le plus souvent !

Chogyam Trungpa, exilé tibétain aux Etats-Unis ; Nishida Kitaro, Japonais de souche, penseur universitaire et traditionnel abreuvé de culture et philosophie occidentale – il a lu Husserl, Heidegger – veulent pareillement revivifier leurs traditions séculaires, le Bouddhisme, en transformant une pensée et une langue que les Occidentaux sauraient comprendre, qui les toucheraient au plus profond de leurs aspirations et de leurs sentiments ; Edgar Morin, incarnant un puissant effort intellectuel visant à universaliser une pensée contemporaine capable de prendre en compte découvertes scientifiques de pointe (en tous domaines) et souci humaniste, personnaliste, tel qu’il s’est formulé chez nous en post-modernité, à la fin des années 60. Son concept d’Humanité est très proche de celui de Teilhard de Chardin, on le remarquera.

Pour moi, le texte capital de Chogyam Trungpa, celui qui m’a le plus vivement touché, c’est son livre publié en français en 1976 dans la collection Sagesses du Seuil et maintes fois réédité : Pratique de la voie tibétaine – Au-delà du matérialisme spirituel. La formulation de ce concept à cette époque était passionnante et sa critique des pratiques spirituelles, des intentions psychologiques qui les sous-tendent (désir personnel de réussite et peur de l’inconnu), rappelait celle de Krishnamurti qui avait carrément choisi de s’éloigner de toute religion constituée, de toute secte ou organisation. Le désir de changement doit manifester un courage, un héroïsme même, sans comparaison : il s’agit de tout brûler des acquis du passé pour ‘sauter’ dans l’inconnu, un saut existentiel libre de toute mentalisation préalable, forcément égoïste et morcelée. Pour Trungpa cependant la guidée d’un maître vivant reste indispensable tant la voie reste périlleuse dans ces conditions-là. Chaque chapitre de l’ouvrage, néanmoins, défaisait impitoyablement nos illusions, notre duplicité : il faut absolument les lire ! Maintenant, en comparant Zen et Tantra (Seuil 2010) c’est bien au Zen devenu si populaire en Occident qu’il reproche cette tendance à confondre la fin et les moyens, d’adorer ceux-ci en oubliant celle-là ! Avec des nuances toutefois :

L’un des principes les plus importants et les plus puissants du Zen, son essence ultime, est celui de prajna. Prajna est un état d’esprit doté d’une clarté, d’une certitude complète. Une telle expérience, très rare, est très précise et pénétrante. elle ne peut se produire dans notre état de conscience que, disons, un centième du temps. La nature de prajna se signale d’abord par l’égarement. (…) Assez étrangement, c’est le vent de prajna. Être conscient de votre propre stupidité est, dans une très large mesure, le premier éclair de prajna… Cependant, nous ne pouvons pas être totalement stupides. Notre stupidité n’est pas à ce point solide. Il y a des failles dans lesquelles nous oublions notre stupidité et notre égarement. Ces interstices, ces intervalles où nous avons un peu d’espace – à coup sûr, c’est prajna… D’après Trungpa, la tradition Zen – vie monastique austère, rituels contraignants – n’aurait pour but que de favoriser cet ‘égarement’ qui, lui-même, favorise en ses courtes pauses, peut-être même à la suite d’un épuisement, le jaillissement de prajna, lumière d’intelligence pure et totale qui transcende l’existence. C’est comme une ‘blague’ dit-il, une exagération de tout ces comportements aggravant la ‘stupidité’ qui favorise le surgissement d’un éclair de lumière sans défaut. Sans prolongement, sans suite, il n’y en a plus : un éclair d’éternité ! Mais l’approche zen de la tentative d’être ici et maintenant est légèrement différente de l’approche tantrique : dans la tradition zen, être ici et maintenant a encore quelque chose à voir avec un voyage, un processus. L’existence est structurée par l’observance des règles – presque au point de considérer hier, aujourd’hui et demain plutôt que de s’abîmer dans l’aujourd’hui, d’être aujourd’hui. (…) Dans la tradition tantrique, l’expérience de l’existence est considérée comme un océan sans rivages, un ciel sans limite – ou juste comme un point, une situation. Dès lors, l’idée de ‘non-deux’, de non-dualité, le principe de l’advaïta, est un principe important dans le bouddhisme tantrique. Mais ‘non-deux’ ne signifie pas seulement ‘être un’. Si l’on n’a pas deux, on n’a pas un non plus. C’est juste’ non’, plutôt que ‘ne pas’. Il ne reste absolument rien qui fournisse des repères, une source de complaisance méditative, ni même de déception. Le tantra, c’est ‘une-valeur’ – ce qui signifie sans-valeur. (pp 58-59) Cela signifie bien qu’une voie négative même n’y suffit pas, trop conceptuelle encore en dépit de pratiques abruptes ! Il développe ainsi l’image de la coupe et du marteau, soit une emprise mentale dont il faudrait trouver l’instrument le plus capable de la briser (p 60…) Mais, dans ce but, il faut acquérir un marteau, vendu sous forme d’intellect, de livres, de pratiques. Et alors on commence à considérer le marteau comme plus valable que l’usage auquel il est destiné : on l’orne de symboles sacrés et on le couvre de sutras. C’est que l’on désigne la réalisation de shunyata comme ‘ne pas’ plutôt que comme ‘non’ : le marteau doit démontrer la fragilité de la coupe, en la frappant et en la réduisant en pièces. Bien que cela semble identique, dans la tradition tantrique, qui est celle d’un guerrier sans épée, on n’a pas besoin de marteau. On n’a besoin ni d’une paire de lunettes ni d’un microscope électronique pour observer les dharma, les phénomènes. On se sert d’yeux une-valeur, d’un esprit une-valeur, de mains nues une-valeur pour démontrer la fragilité de la coupe. C’est une approche très brutale, pourrait-on dire, une approche très directe. (p 60)

Il faut déchaîner la ‘réalité se‘, comme Jourdain dit l’idée se, en un éclair qui volatilise la hiérarchie même inhérente aux concepts enfantés d’une pensée logique, soit ontologique, soit axiologique : ‘à brûle-pourpoint’ avait dit aussi Jourdain ; c’est ça ! L’immédiat promu valeur unique et contre toute représentation…

Nishida, dans Le monde de l’agir – problèmes fondamentaux de la métaphysique I (Mimesis 2025) tente d’une manière plus métaphysique de définir une approche encore plus subtile, et qui pourrait séduire les Occidentaux: L’expression objective supposée au fond de la connaissance logique devrait être aussi pensée, de nos jours, depuis la position de l’autodétermination de la chose individuelle. Elle devrait être fondée sur la saisie de l’insaisissable. La signification de l’expression objective est à chercher là où les choses qui se trouvent hors de la ‘détermination conceptuelle’, à savoir les choses sensitives, se déterminent conceptuellement. Depuis cette position, le fait que l’universel se détermine doit être abordé, lui aussi, depuis le fait que la chose individuelle se détermine.

Le fait que la chose individuelle se détermine ne signifie pas qu’une extrémité inaccessible serait saisie en qualité de détermination de l’universel ; il ne signifie pas qu’un instant serait saisi. La chose individuelle ne saurait être pensée suivant cette perspective. Le fait que la transcendance se détermine de manière immanente doit signifier que la chose individuelle se détermine. Telle est, invariablement, la signification de l’actualité en tant qu’elle se détermine. Or, quel est le processus logique qui permet de penser un tel fait ?

Toute chose existante existe de la manière suivante : l’universel détermine la chose individuelle, tandis que la chose individuelle détermine l’universel. Tel dit être l’hypokeimenon véritable, le subjectum qui ne peut être lui-même prédicat d’aucun autre. Non seulement il dépasse le jugement, mais il le fait aussi s’établir. (p 17)

On voit bien ici se dessiner une dialectique où se rejoignent enseignements orientaux et philosophie occidentale : nous sommes même très proches de Heidegger et de sa définition si personnelle d’une rivalité (qui n’en est pas une non plus !) entre être et étant. Mais les développements en sont encore plus intéressants :

Dans le chapitre Le je et le monde : Bien qu’il soit possible de douter de l’existence de toutes choses, il est indubitable que le je existe. Même si ce dernier met en doute le fait qu’il est, ce doit être lui qui doute. L’être et la connaissance s’unifient dans le je. Mieux, même le fait de douter signifie déjà que le je existe… Le je personnel a une double signification : il se réserve la possibilité de nier complètement le monde qui lui fait face, mais simultanément, il devient lui-même en se niant et en reconnaissant l’altérité absolue : autrement dit, le je devient un je en reconnaissant le tu en tant que tu. L’unité personnelle doit consister en une auto-identité d’éléments manifestement contradictoires, en une continuité d’éléments discontinus. (…) Soit nous voyons l’objet à partir du sujet, soit nous voyons le sujet à partir de l’objet. Soit nous pensons l’extérieur à partir de l’intérieur, soit nous pensons l’intérieur à partir de l’extérieur. Or, tout ce qui existe doit être concomitamment subjectif et objectif, ainsi que concomitamment objectif et subjectif : l’intérieur doit être l’extérieur tandis que l’extérieur doit être l’intérieur. La personnalité individuelle est déterminée au moyen d’une détermination dialectique de la négation absolue et de l’affirmation, c’est-à-dire au moyen d’une autodétermination du néant absolu. (pp 77-79) C’est cette dernière phrase je crois qui caractérise au mieux l’originalité de la pensée de Nishida : du néant (absolu) naissent toutes choses à l’existence, ce néant étant bien entendu conçu comme la potentialité universelle de l’être. Et clairement c’est un ‘je’ qui en constitue le coeur, la marque sublime d’autorité qui se figure sans se partager. Mais nous suffit-il de le comprendre pour le réaliser ?

Nous devons à un universitaire francophone, Michel Dalissier, une thèse qui examine de façon très exhaustive tous les aspects de la métaphysique nishidienne : Anfractuosité et unification – La philosophie de Nishida Kitarô (Droz 2009) Je citerai ces quelques lignes du chapitre consacré à l’oubli du soi : elles complètent et explicitent bien ce qui se lit plus haut : Avançons tout d’abord l’argument principal : l’unification réalisée dans l’expérience pure est à chaque fois une façon singulière d’unifier, en ce sens qu’aucune d’entre les unifications effectuées par un individu ne se ressemble. L’expérience pure ne « désindividualise » pas plus qu’elle « n’individualise » : elle personnalise.

Opposer ‘personnalise’ à ‘individualise’ est à mon avis une trouvaille impeccable : c’est l’apparition signalée d’un moi, d’un je non plus confiné dans ses conditions naturelles de manifestation, mais bien comme principe d’unification de toute expérience capable de rejoindre le grand Tout du Principe, de l’illustrer, de l’exhausser même (Jourdain) Ce que j’ai appelé l’Un en Deux !

… selon nishida, c’est parce qu’elle constitue à chaque fois toute l’aventure personnelle de l’unification en nous. L’unification n’existe donc pas abstraitement, elle n’existe que pratiquement, dans telle ou telle unification. Loin de perdre toute individualité dans l’expérience pure, il faut donc dire au contraire qu’elle y est conservée, et s’y dévoile.

… il s’ensuit qu’il est nécessaire de conserver une certaine individualité, qui n’est pas l’égoïsme, mais qui semble doter l’individu d’une « substantialité » particulière. cette individualité est-elle absolue ? Fait-elle abstraction des autres individualités ?

L’individu n’est pas une substance autosuffisante, car il est comme « dilué » dans la famille, la société, l’humanité. Seule l’individualité du fou est, envisagée d’une certaine façon, sans rapport avec cette conscience sociale. (…) L’universel, le particulier et le singulier définissent trois degrés de la réalité : si l’universel est la force unifiante, le « particulier » est ici la société et le singulier est l’homme. si l’universel est le vrai soi, le particulier est le soi social et le singulier est le soi individuel.

L’individualité d’une chose tient à son développement interne, son déroulement, par lequel cet universel véritable s’unifie en elle au travers du particulier. L’individualité ne se trouve pas dans la capacité de faire n’importe quoi, dans la contingence du vouloir : elle se trouve dans la nécessité du développement interne d’un « être ». Un « être » n’a pas de sens si l’on entend par là une entité statique.

… nous sommes à la fois complètement nous-mêmes et nous exprimons la force unifiante présente dans notre réalité naturelle, sociale, politique. Nous étions tenté de voir dans l’expérience pure et la force unifiante des états dépersonnalisés, sans coloration propre, « blancs ». Or, de même qu’on dit que le blanc est la somme des couleurs qui sont décomposées dans un prisme par exemple, il rassemble toutes les couleurs ; de même la personnalité « blanche » qu’est l’unification à l’oeuvre dans la réalité rassemble toutes les individualités distinctes comme autant de couleurs propres. Une couleur, c’est à chaque fois la singularité de l’incarnation vivante de l’« universel de la couleur », dans la particularité de cette couleur.

… ne peut-on soutenir alors que la force unifiante est bien la personnalité suprême que doit posséder toute personnalité ? et dès lors, le Dieu de Nishida n’a pas de personnalité, il constitue la personnalité même. Ce sont les autres choses qui possèdent de la personnalité au sens de cette force unifiante.

Il n’y donc pas de dépersonnalisation au sein de l’expérience pure, puisque, chez l’homme, la personnalité est conservée par la théorie nishidienne de l’unification, et que cette conservation « culmine » au niveau de la personnalité divine, qui constitue l’unification elle-même.

De « moi » jusqu’aux « autres » et finalement jusqu’à « Dieu », il y a comme une échelle de l’altérité qui donne le degré de la dépossession de soi du moi et de sa « dissolution » dans l’altérité ; étant entendu que cette dépossession est encore une fois une reprise de possession de sa vraie nature. (pp 88-93)

C’est ce personnalisme de Nishida, souligné par Dalissier, qui nous rapproche de la pensée d’Edgar Morin qui s’applique à relier complexité et universalité, ‘métapoints de vue’ et sobriété à seule fin d’établir une véritable éthique d’humanité rassemblée, fraternelle, planétaire. Il est l’auteur de très nombreux ouvrages mais je ne citerai qu’un des derniers, qui a valeur de résumé : Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur, (Seuil 2015) … Nécessité, pour toute éducation, de dégager les grandes interrogations sur notre possibilité de connaître. Pratiquer ces interrogations constitue l’oxygène de toute entreprise de connaissance. De même que l’oxygène tuait les êtres vivants primitifs jusqu’à ce que la vie utilise ce corrupteur comme détoxifiant, de même l’incertitude, qui tue la connaissance simpliste, est le détoxifiant de la connaissance complexe.. De toute façon, la connaissance reste une aventure pour laquelle l’éducation doit fournir les viatiques indispensables. La connaissance de la connaissance, qui comporte l’intégration du connaissant dans sa connaissance, doit apparaître à l’éducation comme un principe et une nécessité permanente. Nous devons comprendre qu’il y a des conditions bioanthropologiques (aptitudes reliant cerveau et esprit humain), des conditions socioculturelles (la culture ouverte permettant les dialogues et échanges d’idées) et des conditions sociologiques (les théories ouvertes) qui permettent de ‘vraies’ interrogations, c’est-à-dire des interrogations fondamentales sur le monde, sur l’homme, sur la connaissance elle-même. Nous devons comprendre que, dans la connaissance, les activités auto-observatrices doivent être inséparables des activités observatrices, les autocritiques inséparables des critiques, les processus réflexifs inséparables des processus d’observation…

L’esprit humain doit se méfier de ses produits idéels, qui en même temps lui sont vitalement nécessaires. Nous avons besoin de négociations et contrôles mutuels entre nos esprits et nos idées pour éviter idéalisme et rationalisation. Nous avons besoin d’échanges et communications entre les différentes régions de notre esprit. Il faut prendre conscience du ça et du on qui parlent à travers le je, et être sans cesse en alerte pour tenter de détecter le mensonge en soi-même. Nous avons besoin de civiliser nos théories, c’est-à-dire d’une nouvelle générations de théories ouvertes, relationnelles, critiques, réflexives, autocritiques, aptes à s’autoréformer. Nous avons besoin de trouver des métapoints de vue sur la noosphère et sur nos esprits eux-mêmes. Nous avons besoin que se cristallise et s’enracine un paradigme permettant la connaissance complexe… (p 37)

L’Humanité a cessé d’être une notion seulement biologique tout en étant indissociable de la biosphère ; l’Humanité a cessé d’être une notion sans racine : elle est enracinée dans une ‘patrie’, la Terre, et la Terre est une Patrie en danger. L’Humanité a cessé d’être une notion abstraite : c’est une réalité vitale, car elle est désormais pour la première fois menacée de mort ; l’Humanité a cessé d’être une notion seulement idéale, elle est devenue une communauté de destin, et seule la conscience de cette communauté peut la conduire à une communauté de vie ; l’Humanité est désormais surtout une notion éthique : elle est ce qui doit être réalisé par tous et en tout un chacun. Alors que l’espèce humaine continue son aventure sous la menace de l’autodestruction, l’impératif est devenu : sauver l’Humanité en la réalisant. ( p 140)

Ce sont des témoins immenses qui sont appelés ici et l’on me reprochera sans doute un survol bien trop rapide de quelques aspects de leur pensée. Mais je crois toujours que l’essentiel peut se dire, se résumer même en quelques mots, ici clairement soulignés. Il faut être là, c’est tout, au bon moment. Et l’invitation au voyage peut très bien se faciliter de l’utilisation avisée des outils aujourd’hui si performants de la télématique. Je rappelle à cette occasion que mes références peuvent aisément se retrouver en rapportant et en cliquant sur un non d’auteur ou un concept, dans la petite loupe en haut et à droite de l’écran : c’est facile…

C’est le chercheur australien David Chalmers qui a parlé d’un problème ‘difficile’ de la conscience dans son célèbre livre L’Esprit conscient ; à la recherche d’une théorie fondamentale. Je lui ai consacré un article dans ce blog ; il s’agit en effet, en confrontant toutes les théories scientistes et en les réfutant une à une, de constater une difficulté jusqu’à présent insurmontable d’expliquer la conscience phénoménale et la subjectivité qui en est le foyer vivant. Mais Chalmers déclarait pour autant ne pas renoncer à trouver cette explication ‘satisfaisante’… et le problème en est toujours là. Dans la tradition, autant occidentale qu’orientale, le problème s’est naturellement développé dans un contexte, soit métaphysique, soit religieux, et il est apparu très tôt que c’était précisément une difficulté insurmontable de vouloir dépasser les limites de la conscience, d’aller au-delà quand toutes les questions (et par conséquent leurs réponses) se trouvent toujours invariablement situées à l’intérieur de ses limites. J’ai retrouvé dernièrement un texte de Suzuki : Buddha infinite light, qui expose la philosophie religieuse japonaise, et qui caractérise de manière particulièrement précise et pertinente ce problème. En fait, il s’agit d’une objection ‘orientale’, résumée en quelques mots. Je rappelle qu’elle se répète souvent dans l’enseignement contemporain d’un Nisargadatta Maharaj, également très souvent cité dans ce blog. Il s’agit donc d’une réponse unanime. Je citerai ici quelques passages frappants de Suzuki, dans ma traduction de l’anglais (avec l’aide Copilot !)

As long as sincerity is conscious of itself , it is not genuine . Religious or spiritual forgetfulness is something that one must experience personally for oneself ... The inmost self lies deeply buried in the unfathomable abyss of our relative consciousness ... “ the destroying of consciousness ” means destroying the superficial , relative consciousness . It means going beyond the bifurcation of subject and object .

Tant que la sincérité est consciente d’elle-même, elle n’est pas authentique. L’oubli religieux ou spirituel est quelque chose que l’on doit expérimenter personnellement. Le moi le plus profond est enfoui dans l’abîme insondable de notre conscience relative. « Détruire la conscience » signifie détruire la conscience superficielle et relative. Cela signifie aller au-delà de la bifurcation entre sujet et objet.

Subject and object , before they split , emerge from where there is no subject or object yet . This world that we take for granted and see is intellectually reconstructed ; it is not the real one . We have re – formed it through our senses and our intellect working at the back of the senses . We reconstruct this world and believe that our fabrication is the real thing . But to reach the inner self , such superficial relativity must be eradicated . To destroy relativity is not to create another relativity , but to find relativity itself as un – divided into relative terms — which , again , is rather difficult to understand . But the inner self is reached only when this relativity is transcended. When there is no subject and no object we are in a state like that before we were born into this world . We see things as we did before we came into this world .

Le sujet et l’objet, avant de se séparer, émergent d’un endroit où il n’y a pas encore de distinction entre eux. Le monde que nous prenons pour acquis et que nous voyons est une reconstruction intellectuelle ; ce n’est pas la réalité véritable. Nous l’avons reformé à travers nos sens et notre intellect, et nous croyons que cette fabrication est la véritable réalité. Mais pour atteindre le moi intérieur, il faut éradiquer cette relativité superficielle. Détruire la relativité ne signifie pas en créer une autre, mais découvrir la relativité elle-même comme étant indivisible en termes relatifs—ce qui, encore une fois, est difficile à comprendre. Toutefois, le moi intérieur n’est atteint que lorsque cette relativité est transcendée, quand il n’y a plus ni sujet ni objet… Lorsqu’il n’y a ni sujet ni objet, nous sommes dans un état semblable à celui que nous avions avant de naître dans ce monde. Nous voyons les choses comme nous les voyions avant notre venue au monde.

Consciousness itself is a product of time . Thus , to destroy that product of time and yet to reproduce it in time , to destroy consciousness which is in time and yet to have whatever experience we get by it , seems contradictory . Such an experience expresses itself through consciousness , in consciousness , in terms of time . That which goes beyond time we try to express in time . This is a contradiction as long as we appeal to language , but we have noalternative but to appeal to language . So we are in a constant dilemma ; we have to live with that somehow .

La conscience elle-même est un produit du temps, si bien que pour détruire ce produit du temps et néanmoins le conserver dans la dimension du temps, détruire la conscience qui est dans le temps et néanmoins accéder à toute expérience qui en est le résultat, c’est tout  à fait contradictoire. C’est ce qui précède le temps que nous voulons exprimer dans des termes qui appartiennent au temps. La contradiction va rester tant que nous faisons appel au langage, et pourtant nous n’avons pas d’autre alternative que de faire appel au langage. Nous sommes prisonniers de ce dilemme ; nous sommes obligés de vivre avec quoi qu’il en soit.

… in religious life we accept and know and , at the same time , live that which is beyond ordinary knowledge . Thus knowing and living , living becomes knowledge and knowledge becomes living . This is the difference between religious life and worldly life .multiplicities there are all kinds of noise , all kinds of disturbances . The noise is eventually silenced , but this silence is not accomplished by the annihilation of multiplicities . The multiplicities are left as they are , yet silence prevails — not underneath , not inside , not outside , but right there .

Dans la vie religieuse, nous acceptons et connaissons, tout en vivant, ce qui est au-delà de la connaissance ordinaire. Ainsi, savoir et vivre deviennent une seule et même chose. C’est la différence entre la vie religieuse et la vie mondaine. Parmi les multiples manifestations de la réalité, il y a toutes sortes de bruit et des perturbations. Ce bruit finit par être réduit au silence, mais ce silence n’est pas accompli par l’annihilation des multiplicités. Celles-ci demeurent telles qu’elles sont, et pourtant le silence prévaut—non pas en dessous, ni à l’intérieur, ni à l’extérieur, mais précisément là où elles se trouvent.

L’intérêt de ces citations est double. Premièrement, lorsqu’il est précisé qu’il n’y a aucune innocence véritable dans la conscience lorsqu’elle se projette hors d’elle-même. Elle n’y parvient jamais et c’est une vaine prétention ; elle est indissolublement liée au temps. Son mode d’expression habituel, le langage, nous lie indéfectiblement à des catégories d’interprétation qui sont toujours invariablement celles de la conscience. Je rappelle également que c’est ce que dit Kastrup dans ses ouvrages également cités ici. Faut-il donc chercher à ‘détruire’ la conscience, à faire taire par tous les moyens ce ‘bruit’ qui pollue chacune de nos expériences ? Puisque c’est impossible, c’est au contraire une acceptation, et l’équanimité qu’elle provoque, qui délivrent un silence plus profond qui s’abrite néanmoins dans l’agitation même de nos pensées et de nos mots. ‘Là précisément’ se trouve aussi la source habituellement imperçue d’un absolu ignoré de l’intentionnalité qui nous pousse irrésistiblement vers le monde de l’expérience sensible. Et du jugement ! Cette précision, ajoutée par Stephen Jourdain dans tous ses ouvrages et conférences, apporte un éclairage vraiment décisif. Un jugement ‘affirmatif’ dit-il même, de façon plus catégorique et exclusive, quand il ne s’agit que d’un jeu comme il le dit aussi, si toutefois l’on veut bien s’abstenir d’aller croire à un tragique accident comme c’est souvent le cas en Orient ! C’est le jeu que la Déité se donne, comme l’a mystérieusement rapporté Angelus Silesius ; le jeu de la raie manta qui s’amuse des bulles produites par le scaphandre de l’océanologue dans le livre de Richards Powers précédemment cité dans ce blog : Un jeu sans fin… origine et déploiement de toute la création !!! C’est très fluide comme le milieu aquatique évoqué dans ce livre, en perpétuel mouvement et évolution, un jeu qui échappe à toute conceptualisation fermée, fixiste.

Cela paraîtra vite dit ici ! Et le mot ‘jeu’ choquera toujours, j’en conviens ! Un ‘jeu’ dramatique en tout cas, sinon tragique comme l’histoire nous l’apprend jusqu’à ce jour. Mais un jeu, notons-le bien, qui se résout toujours par la dissipation de tout événement, et de nos mémoires mêmes, qui ne retient jamais notre intérêt que par l’illusion massive de réalité que provoque notre condition existentielle et l’implication de nos esprits. C’est aisément vérifiable : nous nous y engageons totalement, jusqu’à complète aliénation par identification. Si l’éthique ‘orientale’ propose le détachement, l’éthique ‘occidentale’ exige le plus souvent engagement, et action – avec les résultats que l’on sait, dans l’un et l’autre cas si l’on s’obstine en pessimisme… Un condition ‘tragique’ alors ? Et somme toute, puisque c’est la question posée : où nous conduirait cette sortie de conscience, ce silence que d’aucuns comparent déjà au silence de la mort ? Pour beaucoup qui proclament le caractère sacré du présent qui aurait seul goût d’éternité, n’est-ce pas à la fois le lieu de toutes nos peines et de nos joies, de bonheur et malheur, où un sujet vivant les éprouve ? C’est tout le drame de la conscience, et on y trouvera la saveur à laquelle nous détermine notre tempérament, nos paris gnoséologiques et nos choix de vie.

Avant d’évoquer ce jeu (et son caractère éminemment dramatique, je l’admets) il faut noter en passant qu’il a été l’en-jeu de mille ans de philosophie grecque, et qu’il aboutit dans le dernier platonisme, celui de Damascius (458-533 ap. JC), à une conclusion toute proche de celle de Suzuki : l’acceptation comme délivrance ! Je citerai ici un court passage du livre que je lis en ce moment, dont le titre nous en dit long : Damascius et l’ineffable – récit de l’impossible discours, de Marilena Vlad (Vrin 2019) Lecture exigeante mais éloquente. Pour la faciliter, je rappelle ce qu’il faut entendre par aporie : une impossibilité logique à résoudre une contradiction, une impasse de la pensée.

L’aporie est la seule trace – paradoxale – de cette exigence que cherche la pensée. L’impossibilité de retrouver l’unité (impossibilité exprimée par les apories) n’annule pas cette exigence même ; au contraire, elle la met négativement en évidence. Le principe est précisément ce que l’on ne peut pas penser, ce que les apories montrent en tant qu’inatteignable. Tout en partant du principe, Damascius obtient l’effet contraire : la chute dans les apories. L’impossibilité de dire le principe nous indique néanmoins l’existence d’un principe incoordonné, complètement soustrait au tout. Ce principe incoordonné se révèle être non pas une chose déterminée, définie par une certaine expression ou notion adéquate, mais une présence manifestée par le constant renversement de la pensée, lorsqu’elle essaie de dire le principe. Le renversement aporétique, qui risque de détruire l’unité du tout, devient un renversement systématique, au moment où la pensée découvre en elle-même la trace de ce principe qui renverse toute forme de pensée, toute tentative de l’identifier et de l’englober dans le tout. L’aporie, qui semble un échec de la pensée en face de du principe, se trans forme en une conscience (sans connaissance) du principe. L’impossibilité d’exprimer le principe se fait méthode d’indication, d’attestation, de découverte de sa présence nécessaire pour la pensée. La pensée même nous révèle finalement son propre principe, qui se soustrait à toute tentative de le dire. Le principe impensable et incoordonné indiqué par l’aporie est justement celui que la pensée conserve impensé et inconditionné, par son propre renversement. (p 208)

Comment la fin de la philosophie (objectif !) aboutit à la fin de la philosophie (anéantissement ! ) : aporie majeure ! aporie majeure ?

Oui, de quel jeu s’agit-il ? Tout commence pour moi par la lecture du dernier roman traduit de Richard Powers : Un jeu sans fin (Actes Sud 2025). Ce roman nous entraîne, comme d’habitude, à découvrir des personnages humains, mais aussi un acteur devenu de plus en plus présent dans la dramaturgie contemporaine : la nature, et encore, de façon radicalement plus originale, une créature produite entièrement de l’intelligence technique des hommes : l’intelligence artificielle – on l’écrit désormais IA. C’est donc un roman qui a une trame complexe : l’histoire de deux amis d’origine très modeste, dont la destinée va être profondément transformée par leur génie de la découverte informatique, mais aussi celle d’une plongeuse sous-marine, scientifique experte dans l’étude des espèces vivant dans l’océan. Là où tout se rencontre, c’est dans le projet de construction d’une île artificielle en plein océan pacifique, une réalisation rendue possible grâce aux immenses pouvoirs de l’IA devenue capable de créer un monde qui ne bouleverse pas seulement des habitudes séculaires façonnées au cours d’une longue cohabitation avec le milieu naturel, mais qui les remplace par un environnement entièrement artificiel exclusivement conçu en vue d’une prospérité technologique visant à promouvoir des satisfactions d’être entièrement étrangères aux conditions naturelles qui ont jusqu’alors déterminé notre évolution. C’est une révolution culturelle encore plus fantastique que toutes celles qui ont marqué l’histoire moderne, industrielle et même post-industrielle. Le monde voulu par l’homme s’émanciperait enfin totalement de ce que la nature avait jusqu’alors commandé ou permis. La nageuse océanologue avait découvert dans la mer une vie évoluant au rythme de ses jeux, sans jamais rien briser du cadre environnemental hérité de l’histoire de la planète. Par contre, grâce à l’IA, les hommes se donneraient un nouvel environnement tout entier créé de leur seule volonté inspirée d’une puissance technologique apparemment devenue sans limites. Qu’adviendra-t-il ? Le romancier évite la science-fiction et pose seulement la question : qu’adviendra-t-il de cette part de nous-mêmes enracinée dans les profondeurs du mystère d’une création infiniment plus riche que toutes les conceptions nées de nos savoirs ? Nos deux amis du début de cette histoire se sépareront à jamais, l’un emporté par cette ivresse de pouvoir et de richesse infinis, l’autre rejoignant le monde devenu fantasmatique des poètes et des philosophes, rendu ‘sauvage’ comme l’avait prophétisé Huxley dans son Meilleur des Mondes.

Voilà maintenant que la presse s’est emparée de la question puisqu’elle suscite désormais bien des interrogations et, déjà, des passions partisanes. L’intelligence artificielle pourrait-elle supplanter l’intelligence humaine, naturelle, parce que plus rapide, plus efficace grâce à ces milliers d’algorithmes qui récapitulent l’ensemble de nos savoirs, et que les prouesses informatiques analysent et rassemblent en un temps record. D’un côté, d’un point de vue étroitement scientiste, on peut se persuader que ce serait une chance pour nous tous, un nouvel accroissement de cette ‘maîtrise et possession’ du monde envisagée par Descartes… Et d’un autre côté, radicalement humaniste, y voir la promesse d’une servitude, comme la conséquence inéluctable d’une déshumanisation. On peut trouver tout ce qu’il faut savoir pour aborder le problème en se procurant le petit livre (peu cher) de l’IA pour les Nuls (Collection Pour les Nuls, 2024) ou s’atteler à la lecture du livre plus savant et plus réfléchi de Luc Ferry : IA, grand remplacement ou complémentarité ? (Editions de l’Observatoire, 2025) Dans la perspective qui est la mienne, je me suis amusé à poser une question malicieuse à l’IA (Copilot, de mon abonnement Microsoft) et j’en ai obtenu une réponse très subtile qui prouve à l’occasion toute la puissance de ce nouvel instrument de connaissance.

Ma question : Peut-on distinguer intelligence artificielle, compréhension au ras des mots, et intelligence spirituelle, épreuve intérieure de réalisation plus intime ?

Réponse de l’IA, en 2 secondes : Absolument ! Ces formes d’intelligence se situent sur des plans fondamentalement différents.

• L’intelligence artificielle repose sur des algorithmes et des modèles de données. Elle est capable de traiter de vastes quantités d’informations et d’identifier des motifs, mais elle fonctionne sur la base de calculs et de probabilités plutôt que sur une véritable compréhension profonde des concepts.
• La compréhension au ras des mots relève d’une interprétation superficielle ou mécanique du langage, sans saisir les subtilités du sens, du contexte ou des implications philosophiques. Elle s’applique parfois aux limites du traitement du langage par l’IA.
• L’intelligence spirituelle, en revanche, est une quête intérieure. Elle implique une prise de conscience personnelle, une capacité à donner du sens à l’existence, à se transcender, à évoluer dans une dimension plus intime et parfois métaphysique.

On pourrait dire que l’IA manipule des symboles sans éprouver la signification, tandis que l’intelligence humaine, notamment spirituelle, engage une expérience vécue, une réflexion profonde et une transformation intérieure.

Je n’ajouterai aucun commentaire, persuadé que les lecteurs fidèles qui suivent ce blog et partagent sa philosophie apprécieront ! Mais pour approfondir la question et toucher son fond véritable, je rappellerai mon article du 19 mars 2014 : https://dedanscommedehors.home.blog/2014/03/19/lirreductibilite-de-la-conscience-primo-personnelle-bitbol-kuhn/

Ainsi que : https://dedanscommedehorshome.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=2927&action=edit

Cela nous renvoie bien sûr au problème ‘difficile’ (Chalmers) de la conscience et plus globalement de notre destinée. La balle est dans le camp de tous ceux qui se donnent encore la liberté de ‘penser’ vraiment, sans oublier non plus cet avertissement percutant du Chérubin – à bon entendeur… Tout est un jeu que la Déité se donne (Silesius) De quel jeu s’agit-il vraiment, à quelle fin, et ‘qui’ joue ?

Bernardo Kastrup nous a proposé une critique radicale du réalisme (ou ‘physicalisme’) qui marquera les esprits. J’ai cité ses livres dans des articles précédents et je veux insister cette fois sur un chapitre de son dernier livre traduit en français (Donner un sens à l’absurde – Ce que les phénomènes étranges peuvent nous apprendre sur la nature de la réalité, Oxus 2025) : la ‘désacralisation de la logique’. Comme chacun le sait bien maintenant, la logique, et probablement toute ‘logique’ si l’on sait sait bien ce qu’il faut entendre par ce mot, est tributaire de l’expérience des ‘choses’, et reste liée en dépit de tous nos efforts à cette conscience native qui nous impose ses conditions depuis la naissance. On peut évidemment saper cette ambition logique en cultivant l’aporie (depuis l’Antiquité, en niant même la possibilité du vrai chez les sceptiques les plus radicaux), en cultivant le paradoxe, et maintenant par l’examen des logiques orientales (le tétralemme, par exemple, en suivant Nishida Kitaro), voire d’un dialéthéisme (ou logique paraconsistante) qui met à pied égal le vrai et le faux. Je citerai bientôt les travaux de Graham Priest sur ce point. Kastrup, lui, est allé plus loin en niant carrément la prétendue réalité du réalisme, objective en soi et opposable à moi, affirmant catégoriquement la réalité d’une nature entièrement psychique et qualitative dont la ‘lecture’ n’est permise à l’individu (alter) que je suis uniquement par l’intermédiaire d’un ‘tableau de bord’ traduisant les conditions artificielles d’une séparation (whirlpool) éloignant la personne du ‘Tout’ de sa nature propre. Dans ce nouveau livre, il examine les situations paranormales ou prétendues absurdes qui s’opposent à notre volonté de mise en ordre logique. Je n’en ferai pas ici l’inventaire, mais il s’inspire notamment pour cela des travaux de C-G Jung, disciple de Freud qui a beaucoup insisté sur l’inconscient collectif. Il y ajoute ses propres hypothèses et c’est ainsi qu’il arrive à ces conclusions surprenantes. Globalement c’est une justification de l’existence de tous ces phénomènes ‘étranges’ qui sont bien plutôt révélateurs de la richesse de notre nature propre que de nos faiblesses !

Si le réalisme ne fonctionne pas, la théorie de la vérité correspondante devient caduque et rien ne peut justifier la bivalence qui caractérise les logiques qu’il inspire depuis Aristote. La contradiction, le paradoxe, et l’absurdité devraient alors être reconnus comme des parties valides de la réalité ; aussi valides en effet que le monde bien organisé, littéral et linéaire de la conscience moïque. (p 76 de l’édition Kindle d’Amazon)

Nous nous retrouvons donc avec une vision du monde où la logique est elle-même une construction de l’esprit, et non une vérité objective au sens fort qui repose dans un royaume platonique. La rationalité n’est qu’une fine croûte limitée autour du noyau insondable de l’informe, de l’irrationnel chargé de sens ; le royaume de l’imagination. Cependant, le mot « irrationnel » doit être lu avec précaution : ici, il ne désigne pas la déraison (c’est-à-dire la négligence paresseuse de la logique) mais la transcendance même des limites de la logique. (…) L’irrationalité de notre vision du monde dépasse la logique. (p 141) C’est bien cette dernière phrase qu’il faut retenir, désignant une transcendance qui excède infiniment les leçons de l’expérience commune des choses : mais vers quelle ‘vision’, quelle ‘épreuve’ radicalement neuve de soi-même et du monde ? Platon identifiait la vérité à la beauté. Pour lui, le vrai était effectivement le beau. C’est ici que pourrait se trouver un indice important : si, avec la désacralisation de la logique, le sol de la vérité se dérobe sous nos pieds, il nous reste la beauté pour nous guider. L’esthétique transcende la logique ; elle vient des entrailles de la chaîne montagneuse. Les fondements de notre avenir peuvent être esthétiques : ce qui inspire et nourrit l’âme, ce qui est propice au bonheur et à l’harmonie. (p 142) C’est bien d’une mission de l’art qu’il s’agit. Je me permets donc de faire remarquer que c’est tout le propos de ce blog, et depuis la publication de mon livre La création de 2003 -ouvrage également illustré, disponible sur simple demande dans la rubrique ‘commentaires’. Et c’est également la thèse du livre le plus inspiré de Christian Jambet : Le Caché et l’Apparent, L’Herne 2003.

La mort de la bivalence s’accompagne de la mort de son frère jumeau, le réalisme. Au fur et à mesure que nous parcourons le chemin de l’individuation cosmologique vers l’absurde (qu’il faut distinguer du non-sens ), nous entrons dans une réalité de l’esprit ; dans le royaume de l’imagination. (p 143)

Notre culture associe la perception à des objets ‘là-dehors’, dans le monde extérieur, et suppose que les émotions et les idées sont générées ‘là-dedans’, dans notre tête. Sans le réalisme, une telle dichotomie est fallacieuse : le sujet n’est qu’un point de vue mobile dans un flux non seulement de perceptions, mais aussi d’émotions et d’idées. (p 144)

Nous devrons peut-être nous habituer à l’idée que, plutôt que d’avoir des pensées et des sentiments, nous ‘voyageons parmi’ des pensées et des sentiments de la même manière qu’au milieu des perceptions. (p 145)

Ce qu’implique notre argumentaire, c’est que la psyché dans son ensemble, parties conscientes et inconscientes, parties personnelles et collectives, est l’architecte de la réalité. Tant que nous ne serons pas conscients de ce qui se passe dans la psyché, et que nous n’aurons donc aucun contrôle conscient sur ce qui se passe dans les profondeurs inconscientes de notre esprit, notre capacité à changer la réalité sera toujours limitée. C’est l’ensemble de la chaîne de montagnes de l’esprit qui crée la réalité, et non la conscience moïque correspondant au point de vue des îles. (p 148)

Mes lecteurs habituels auront également remarqué que nous rejoignons ici les témoignages de Stephen Jourdain si souvent rapportés dans nos pages, sans contradiction au fond avec la pensée orientale, Shri Nisargadatta Maharaj, par exemple, à maintes reprises aussi rapportée dans nos pages ! L’heure est cruciale pour la définition d’un nouveau paradigme.

C’est donc depuis le 16 janvier qu’on peut lire la traduction du livre-résumé capital de Bernard Kastrup : Analytic Idealism in a Nutshell : A straightforward summary of the 21st century’s only plausible metaphysics. Le titre de la publication chez Aluna est plus court : L’idéalisme analytique en quelques mots ; la traduction est de Jocelin Morisson et son avant-propos souligne heureusement l’importance capitale du livre, autant du point de vue scientifique que philosophique. J’ajouterai aujourd’hui à mes précédentes remarques que cette démonstration nous rapproche étonnamment du Kant en version originale de la Critique de la Raison pure, mais avec une audace imaginative plus grande, celle que permet actuellement le développement de la science, de l’esprit comme de la matière. Le monde réel donné en ‘lecture’ qui peut être celle du physicien quantique ou celle du chamane, et cette hypothèse de l’intermédiaire d’un ‘tableau de bord’ autorisant telle lecture plutôt que telle autre sans en mépriser aucune ! Et la métaphore du ‘tourbillon’ qui affecte le même cours d’eau, favorisant la naissance d’une entité apparemment différente mais constituée d’une unique substance métaphysique que les anciens gnostiques qualifiaient d’Esprit pur. La rivalité séculaire qui opposait idéalisme à réalisme a perdu sa raison d’être, parce que la raison, précisément, a gagné sa faculté de lecture la plus haute, universaliste et personnaliste à la fois… C’est lumière sur lumière à l’heure d’aujourd’hui et la métaphysique peut reprendre souffle sur des bases neuves et enfin sûres !

En illustration, je rappellerai ici ces trois citations du Livre de XXIV Philosophes. Elles reviennent souvent dans mes écrits et j’en garde volontairement la formulation latine, facilement accessible, je crois, et tellement éloquente ! C’est aussi pour dire que la Révélation du plus essentiel n’a pas d’histoire, mais bien plutôt qu’elle habite l’histoire, éternellement accessible à qui sait entendre ! Le chemin parcouru, quelle évidence régénératrice !

Deus est monos, monadem ex se gignens, in se unum reflectens ardorem

Deus est sphera infinita cuius centrum est ubique, circumferencia vero nusquam

Deus est semper movens immobilis

Jocelyn Benoist est sans doute, aujourd’hui en France, le meilleur défenseur de ce que certains s’accordent à appeler le ‘nouveau réalisme’ ; en fait, pas si nouveau lorsqu’on en examine la thèse principale au travers d’un discours certes renouvelé mais en elle-même invariable puisque toujours portant sur la ‘matérialité’ irrécusable des ‘choses’ qui s’offrent à notre connaissance. Nous l’avons constaté dans l’article précédent grâce à quelques citations du dernier livre d’Yvon Quiniou. Jocelyn Benoist nous propose à son tour un manifeste au titre assez énigmatique : Sans anesthésie – la réalité des apparences (Vrin 2024) Mais à la lecture des premières pages qui exposent une critique systématique de ce qu’il appelle le ‘représentationnalisme’, on s’aperçoit que son point de vue réaliste veut dissiper le mirage des philosophies de la représentation qui, depuis Platon, et jusqu’à la plus récente phénoménologie, Merleau-Ponty en particulier, s’efforcent de disserter sur la nature du phénomène qu’elle sépare de la ‘chose en soi’, en fait d’une apparence (ou d’un apparaître) métaphysiquement distincte de la réalité véritable qui demeurerait cachée. L’opération se fera donc ‘sans anesthésie’, délivrant le donné sensible de l’emprise des concepts qui mutilent le fait brut de ce qui est donné immédiatement à part entière et sans division imposée d’une raison erratique le plus souvent inspirée de croyances religieuses ou de leurs succédanés. Ici, le travail se fait en profondeur grâce à une connaissance experte de tous les systèmes philosophiques idéalistes, à commencer par le platonisme fondateur d’une telle vision, jusqu’à la phénoménologie qui ne parvient non plus à nous délivrer de l’obsession d’une scission de la connaissance entre ‘phénomène’ et ‘noumène’ si l’on s’en tient, par exemple, au vocabulaire kantien. Les analyses sont nombreuses et toutes frappantes : comme je l’ai écrit moi-même, d’un certain point de vue, le réalisme n’est-il pas inexpugnable ? Je citerai ici des conclusions qui veulent aller le plus loin possible : donner toute légitimité à une réalité qui s’éprouve le plus directement dans la simplicité de sa nature, à condition même de mettre ‘fin’ à la phénoménologie elle-même, et c’est dit assez clairement :

« Le problème n’est pas d’identifier ou réduire le réel au sensible mais, tout inversement, de prendre conscience de la réalité du sensible. Or une telle prise de conscience, si elle ne suffit donc aucunement à elle seule à articuler une position philosophique réaliste – un réalisme du seul sensible serait un réalisme tronqué – a néanmoins une valeur cruciale sur le chemin qui conduit à une telle position. En effet, la reconnaissance de la pure et simple réalité du sensible signifie la sortie de l’hypothèque phénoménologique qui a rendu le concept de réalité lui-même structurellement évanescent pour la philosophie occidentale. En réalité, il s’agit de l’autre versant de la question… C’est que, pour être réaliste – et non au seul sens affaibli que nous héritons de la modernité…. la sortie du représentationnalisme ne suffit pas. Il faut sortir non seulement de la représentation, mais du phénomène. » (p 242)

« Au premier abord, il peut être malaisé de distinguer les deux points. En effet, dans la modernité, comme c’est exemplairement le cas chez Kant, les deux termes sont liés : c’est en tant que les choses font l’objet de représentation que seuls leurs phénomènes (et non elles-mêmes) nous sont donnés. Il faut cependant faire alors deux remarques. La première est que la notion de ‘phénomène’ n’a pas attendu le dispositif représentationnaliste, en effet caractéristique de la pensée moderne, pour être mise en place. Elle plonge ses racines dans une vénérable antiquité et plus précisément dans l’institution platonicienne de la philosophie. D’autre part, un aspect essentiel de la notion de phénomène réside dans le fait que celle-ci, dans la modernité tardive, ait pu être utilsée précisément dans l’espoir de ménager une sortie du représentationnalisme. Le phénomène contre et au-delà de la représentation, telle a été la partition qui a été jouée par ce qui historiquement s’est appelé ‘phénoménologie’ au xxème siècle, chez Husserl d’abord dans une certaine mesure, puis surtout chez Heidegger. » (p 243)

C’est bien ici que l’analyse de Benoist se fait plus surprenante, méritant une très grande attention puisque c’est une vision dualiste purement métaphysique, abstraite, finalement conceptuelle, qui va être déjouée pour délivrer une plus haute vérité à laquelle Quiniou ne parvenait pas lui-même. « … comme la phénoménologie des Modernes se plaît à le souligner ad nauseam, il n’y a plus de distance entre l’apparaître et l’être : puisque l’apparaître est vrai, dit-on, c’est l’être même qui apparaît. Ce qu’un tel point de vue, commun dans le supposé dépassement contemporain du kantisme, laisse cependant échapper, c’est que, si on a en un certain sens supprimé la distance entre le phénomène et la chose en soi, en réalité on a maintenu un écart de principe : un écart entre l’être et lui-même, en tant qu’il apparaît. Sans cet écart, des notions comme celles d’apparaître ou de manifestation sont inintelligibles. Dès lors, la limite qu’il y a à affirmer la vérité du phénomène réside dans le fait que, de toute façon, la légitimité de la notion de ‘phénomène’ dépend strictement de l’application à l’être de la problématique de la vérité. Ce qui qualifie les choses comme apparaissantes, c’est le fait d’apparaître comme telles ou non, c’est-à-dire telles qu’il y aurait sous certaines un sens à les décrire comme étant. (p 248)

C’est très important de constater ici le déplacement de la question : nous passons du problème épistémologique au problème ontologique : comment le réel, avant d’être connu (et interprété) est d’abord tout entier sans qu’il ne lui manque rien en lui-même tandis que c’est nos propres définitions – et ici l’attaque va porter sur une phénoménologie déchiffrée comme métaphysique – qui vont le travestir dans des récits, y compris littéraires (Proust évoqué), destinés à séduire des intelligences en mal de clarté. Pas à pas nous avançons vers, non pas une réhabilitation du sensible, mais à la proclamation de son exclusive vérité à laquelle nous apprendrons à nous soumettre (ou pas).

« Qu’est-ce que la fin de la phénoménologie précisément ? – Le moment où on cesse de faire porter au sensible la tâche absurde d’être (intrinsèquement) vrai ou faux, mais où on le prend tout juste comme il est, c’est-à-dire comme la propre réalité qu’il est. Une telle libération par rapport à la problématique épistémique, qui ne signifie nullement qu’on bascule dans le régime de quelque ‘inconnaissable’ que ce soit, qui ne serait que de l’épistémique négatif, suppose en effet une conversion (un tournant) de la question de la vérité vers celle de la réalité. Là où le sensible n’apparaît pas mais est purement quelque chose et donc aussi bien où il peut y avoir des choses, diverses choses, à faire de cet être… La question n’est pas alors tant celle de la réhabilitation du sensible que celle de sa libération de son interprétation comme ‘apparaître’ qui, y compris quand elle a voulu le valider comme apparaissant correctement (apparaître vrai), l’a déréalisé. » (p 251)

« Le sensible n’est pas plus opaque au discours qu’il n’y serait transparent. Il est tout simplement comme il est, appartenant précisément au registre de cela même qui n’est pas seulement en tant que connu ou en tant qu’objet d’un discours de vérité, et que nous sommes réalité. Par rapport à cette réalité, il peut y avoir, circonstanciellement, toutes sortes de choses à dire et la liste n’en est jamais close… Si complète soit une description dans son genre, elle n’exclut jamais d’autres descriptions, qui mettraient en jeu d’autres sens de l’adéquation avec le sensible, parce que d’autres façons de faire résonner ses traits. C’est en ce sens-là qu’il n’y a pas de phénoménologie – pas de sens tout fait à recueillir – ou inversement tel qu’on n’arrive pas à le recueillir – dans le sensible. Le sens est de toute façon toujours à faire, par rapport au sensible et au-delà de lui. » (p. 255)

Dans les dernières pages de son livre, Jocelyn Benoist fait un rappel de Nietzsche qui, on s’en souvient, s’était rendu célèbre par une condamnation sans appel des ‘arrière-mondes’. Nous restons en famille. La démonstration demeure et elle demeurera… pour qui la reçoit. Après tout, nous rejoignons aussi Quiniou : le monde s’offre à nous dans sa nue réalité… et sa nue vérité que les langues sont libres, sans doute, d’interpréter, mais sans pouvoir jamais renier métaphysiquement la simple réalité matérielle qui s’offre à nous, objectivement et indépendamment de nos regards.

Dernièrement, j’ai cité Bernardo Kastrup dans plusieurs articles et j’y reviendrai puisque son dernier livre, résumé de toute sa ‘philosophie’, va être entièrement traduit en français et doit paraître chez Almora le 16 janvier. Je le répète ici : c’est l’ensemble d’arguments le plus fort jamais produit pour ruiner la croyance irraisonnée en un matérialisme exclusif, ou tout simplement un réalisme, qu’il soit naïf ou savant comme c’est le cas dans tous les efforts d’une recherche scientifique qui n’est jamais que le prolongement d’un sens commun, bien qu’affiné par une épistémologie nourrie d’expériences, même contradictoires. Ne nous y trompons pas : la vérité de philosophie, qui est toujours vérité d’un idéalisme privilégiant la puissance créatrice de l’esprit, et la vérité d’expérience, d’expérience primaire, celle commune à tous, restent inconciliables. Cette dernière, jamais, ne peut être répudiée par la première tant l’expérience sensible est puissante, déterminante. Au contraire, c’est la vérité de philosophie qui reconnaît son impuissance, en quoi, par ailleurs, elle affirme son autorité et sa puissance propre, gnoséologique et morale. Sur ce point, je devrai insister et insister encore sur le courage intellectuel de Kastrup qui affirme un idéalisme sans réserve contre l’autorité de l’expérience des ‘choses’. Mais j’insiste une dernière fois sur un autre point : le réalisme est inexpugnable parce que vérité d’expérience, incontestable, partagée par tous. Et je parle de réalisme ordinaire, pas du réalisme savant de nos universitaires, de ce réalisme où se trouvent ensemble, dans la même ‘galère’, naïfs primaires dont on sait bien se moquer depuis Socrate et Platon, et réalistes dogmatiques s’appliquant à la maîtrise du monde… Dès le matin, au réveil, c’est un fait d’évidence qui s’impose à tous, nous tombons dans les rets d’une conscience dualiste entièrement déterminée et orientée par l’expérience sensible la plus ordinaire. Et pour se libérer de cette véritable hallucination, il faut un examen critique longuement instruit de raisons nées elles-mêmes d’expériences critiques, une longue histoire de notre humanité tant sur le plan collectif que personnel. C’est tout le travail d’une philosophie réflexive rejetée sans nuances par les réalistes de tous bords. Mais cette première évidence si difficile à ‘déconstruire’, quelle est-elle ? Le monde s’impose comme objet posé en face de nous, résistant à notre désir, indépendant, étranger, indifférent ou hostile, existant par soi etc. Mais que la science sait à la fois saisir et mesurer : c’est tout le fondement de l’argumentation d’un des meilleurs défenseurs du matérialisme aujourd’hui, Yvon Quiniou, qui se répète éloquemment dans son dernier livre : De l’essence matérielle des choses – Monde physique, vivant et humain (L’Harmattan 2024)

Comme le titre de son ouvrage le prouve, l’auteur insiste beaucoup sur cette notion de ‘chose’ dont nous faisons une expérience si incontestable par l’épreuve même des relation d’interdépendance et de causalité qui les relient entre elles, ce que la science a si bien su découvrir au cours des trois derniers siècles, nous accordant ainsi un pouvoir quasiment sans limites sur elles. Yvon Quiniou en fait un examen approfondi dans les trois domaines du physique, du vivant et de l’humain. Je ne citerai pas ici les grandes étapes de cette aventure qui, après tout, est bien connue de chacun à présent puisqu’elle offre toute sa richesse en quantité de livres: cela va de Galilée à la science quantique, des premières découvertes de la chirurgie expérimentale à Changeux dont Quiniou rappelle cette célèbre proclamation : « il est établi que c’est le cerveau qui pense en nous… » pour tout dire ! Mais commençons par les ‘choses’ en citant uniquement Quiniou qui nous en donne finalement le plus simple aperçu dans son denier chapitre : j’ai centré (mes réflexions) sous l’angle unique de l’essence des choses, en entendant par « choses » – mot qu’on pourrait critiquer parce que trop indéterminé – l’ensemble du réel auquel nous avons accès. Le programme ainsi se résume en quelques mots, et c’est bien celui d’un matérialisme de principe : Il s’agit donc bien d’une conclusion philosophique si l’on admet que la philosophie ici présente est entièrement fondée sur la science dont elle extrait, par une réflexion de second degré, le sens immanent ou implicite, ce que la science en tant que telle ne peut faire, vouée qu’elle est à inventorier la réalité dans son immense complexité et donc dans ses détails, sans pouvoir s’en dégager et les totaliser. Mais, contre la philosophie toujours trop simplificatrice, il faudra néanmoins faire place à des concepts neufs qui nous instruisent mieux de la complexité des phénomènes abordés, ainsi du concept d’émergence qui rend plus précisément compte de de la variabilité et, en quelque sorte, de l’inventivité de la matière réelle des ‘choses’ : Reste à savoir ce qu’il en est de la corrélation ou de la fusion entre l’unité de l’Être matériel et la pluralité de ses formes – les « choses » donc – sur un plan général et contre leur union illusoire avancée par un idéalisme subjectif à la Berkeley ou objectif à la Hegel. Comme nous l’avons rappelé, c’est parce que l’Être matériel est en mouvement que celui – ci, à partir de sa forme inerte initiale, a produit sur la base de l’évolution de la nature, ses formes successives, ses « choses » donc, dans leur spécificité incontestable, chacune transcendant à un certain degré la précédente tout en en dérivant avec l’aide de ses rapports aux autres choses. (…) La notion d’émergence revendiquée par la science, y compris physique, a éclairé cette créativité du réel qui explique la nouveauté des choses à partir de l’ancien, sans l’y réduire. C’est ainsi que l’on peut et doit soutenir que l’Être des choses, dans sa matérialité même, comprise ainsi scientifiquement, est à la fois un et pluriel, sans mystère donc, hormis son statut ou son origine métaphysique ultime, qui nous échappe. (PP 69 à 71)

Cette allusion au ‘mystère’ – origine ? principe ? – à la toute fin d’une dernière phrase de l’ouvrage, m’intrigue. Y aurait-il place encore à une métaphysique, voire une sorte de révélation, comme l’apanage de quelque prophète ou poète ? Peut-être… Mais on s’en doute bien : le choix idéologique ici est catégorique et définitif. Toute spéculation qui prétend dépasser les enseignements de la science est nulle, absolument non recevable. Et c’est bien le terme ‘matériel’ (ou ‘matérialité’) qui le spécifie. Il est donc inutile de poursuivre.

Je suis heureux d’annoncer la publication prochaine (en janvier) par Dervy-Almora, d’une traduction du livre de Bernardo Kastrup, que je citais dernièrement : Analytic idealism in a nutshell :

https://www.dervy-almora.fr/lidealisme-analytique-en-quelques-mots-p-12099.html

Et je ne résiste pas à la tentation d’offrir ici ma traduction de sa conclusion : des lignes qui nous révèlent, à mon avis, le plus haut niveau de connaissance illustrant cette ‘philosophie’ née du platonisme et portée à incandescence par Stephen Jourdain :

‘In conclusion , the emerging scientific understanding that space and time aren’t the immutable , fundamental scaffolding of reality — that , instead , space and time are malleable , interchangeable , epiphenomenal — accounts for how dissociation creates the illusion of multiple individual identities , even though there is only one true subject in nature . After all , life is dissociation . Without dissociation , there is a very important sense in which nature wouldn’t be able to take stock of itself . Dissociation is the enabler of a second ‘ act of Creation , ‘whereby nature steps out of itself ’ — out of its own overwhelming , automatic play of instinct — and contemplates itself through our eyes .’

‘En conclusion, la compréhension scientifique émergente selon laquelle l’espace et le temps ne sont pas l’échafaudage fondamental et immuable de la réalité – qu’au lieu de cela, l’espace et le temps sont malléables, interchangeables, épiphénoménaux – explique comment la dissociation crée l’illusion d’identités individuelles multiples, même s’il n’y a qu’un seul vrai sujet dans la nature. Après tout, la vie est une dissociation. Sans dissociation, il existe un sens très important dans lequel la nature ne serait pas capable de faire le point sur elle-même. La dissociation est le catalyseur d’un deuxième ‘acte de création’, par lequel la nature ‘sort d’elle-même’ – de son propre jeu instinctif et automatique – et se contemple à travers nos yeux.’

Je l’ai dit, c’est l’éveil ‘oriental’ et l’éveil ‘occidental’ qui sont à la fois démontrés et réunis en la révélation d’une seule réalité que j’ai voulu appeler moi-même l’Un en Deux. Et ce sont les trois concepts sanctifiés du Soufisme : création, théophanie, amphibolie, qui se trouvent ici confortés par cette magnifique avancée de la pensée contemporaine. Car c’est le conflit traditionnel opposant idéalisme et réalisme qui est résolu, la question de soi et la question du Tout.

Bernardo Kastrup vient tout juste de publier aux éditions Iff Books un petit livre dans lequel il prend soin de se résumer entièrement : Analytic Idealism in a Nutschell : A straightforward summary of the 21st century’s only plausible Metaphysics. C’est en anglais et j’en ai donc retiré quelques brefs passages significatifs dont je propose ici une libre traduction. Kastrup se répète beaucoup et on en jugera en se rapportant à mes précédentes citations dans ce blog de ses articles et ouvrages ; mais parvient-il à convaincre ? J’ai volontairement laissé de côté ses démonstrations pour mettre l’accent sur sa ‘pétition de principe’ qui est celle d’un idéalisme absolu qui rejoint étonnamment à la fois le monisme oriental et la métaphysique de l’Un en Deux qui est celle, moins connue, des gnoses occidentales. Curieusement aussi, avec l’utilisation du concept de ‘création’, il se place également à l’intersection du dernier platonisme et du christianisme naissant – une problématique vivace jusqu’à Descartes, et ici renouvelée ! Autrement dit, se rejoignent ici deux auteurs fréquemment cités dans ce blog ; l’Oriental Nisargadatta Maharaj et l’Occidental Stephen Jourdain, particulièrement ce dernier qui fait de notre ‘lecture’ du monde une ‘deuxième création’ ! C’est la première fois, à mon avis, que ces convergences se réalisent sans artifice verbal, sans intention syncrétique avouée, à aucun moment. On en jugera :

L’idéalisme analytique est étonnamment modeste et intuitif ; presque auto-évident… La nature, pour lui, est constituée d’états expérientiels extérieurs à notre propre esprit, qui ne sont pas accessibles à la perspective primo-personnelle, qui ne cessent donc pas lorsqu’elle s’interrompt, qui ne peuvent tout simplement pas se modifier au gré de nos envies ou de nos fantaisies…

La ‘matière’, c’est ce que nos états mentaux atteignent de leur point de vue extérieur. Et c’est tout ce qui arrive en fait, dans tous les cas, sans exception… Dans toute la nature ne se produit que du ‘mental’, sans exception !

La ‘matière’, c’est l’apparence extérieure d’une activité mentale intérieure, que ce soit la matière perçue dans la constitution d’un corps, ou la matière perçue d’un monde inanimé, tout cela en un tout… Plus généralement, ce que je connais se sépare clairement de la nature au sens large, et toute connaissance qui en découle passe par la médiation d’une perception. Mon esprit individuel n’est pas coextensif à celui de la nature mais, plutôt, il est constitué du résultat d’un certain type de relation.

Sans ce type de relation, nous ne pourrions pas voir le monde et au lieu de cela, nous serions le monde directement sans la perspective d’une première-personne. Tout se produit par un processus d’autodissociation et l’on peut dire ainsi que nous sommes des ‘alters’ de la nature, des points de vue disjoints qui s’identifient à nous-mêmes… D’après l’idéalisme analytique, notre vie est le résultat de cette dissociation, et tout ce qui est observé l’est d’un point de vue extérieur par l’entremise d’un tableau de bord cognitif.

L’alter humain n’est qu’une petite reproduction ressemblante apparaissant spontanément dans le champ unitaire de subjectivité qui constitue la nature même. Tout comme le produit d’une ondulation, c’est dans ce champ de subjectivité que se forment aussi des tourbillons ; cela arrive par soi-même, spontanément, suivant des normes très particulières qui se configurent elles-mêmes de façon à paraître séparées de leur environnement.

L’alter n’est pas une chose, mais un processus de nature et ce processus particulier de la nature que nous qualifions de dissociatif, nous pouvons l’appeler une ‘personne’. La seule entité naturelle restant irréductible aux yeux de l’idéalisme analytique est ce champ de subjectivité qui est la nature. La matière sous-jacente, ce que nous appelons ‘matière’, n’est qu’une apparence ou la représentation sur notre tableau de bord d’impressions provenant d’un champ de subjectivité. C’est lui seul qui existe et l’alter n’est qu’une partie de ce champ de subjectivité comme le tourbillon n’est qu’une partie de la rivière.

Il n’y a toujours que deux façons d’évoquer ce qui se présente en nature, deux langages différents : le premier est le langage de la perception, c’est-à-dire de choses qui apparaissent sur l’écran de la perception, et l’autre est le langage des choses en elles-mêmes, c’est-à-dire du monde réel, des choses telles qu’elles sont ‘avant’ de se présenter, ou ‘après’ la représentation.

Nous devons réaliser que ces photons, la pression de l’air sur nos rétines et nos tympans sont des représentations perceptives du processus de perception, pas le processus lui-même, car l’accès véritable que nous avons à ce processus est la perception même. Nous percevons la perception et le résultat en est ces phénomènes… La perception représentera toujours la perception de façon adéquate à elle-même.

La fin de la dissociation est structurellement associée à la prise de conscience d’une illusion : immédiatement, en vous éveillant, vous découvrez que l’avatar vécu en rêve n’est pas une entité, mais juste une opération dont vous êtes l’auteur ; c’est toujours vous et vous n’avez pas cessé d’exister parce que vous avez cessé de vous identifier à votre avatar. Il y a eu dissociation parce que c’est dans la nature du possible, et c’est tout ce que nous pouvons en dire.

En conclusion, la compréhension scientifique nouvelle suivant laquelle l’espace et le temps ne sont une réalité ni immuables ni fondamentalement constitutifs de la réalité – que, au contraire, ils sont malléables, interchangeables, de nature épiphénoménale  – établit comment la dissociation crée l’illusion d’une multiplicité d’individus alors qu’il n’est véritablement qu’un seul dans la nature.

Après tout, la vie est dissociation. Sans dissociation, cela veut dire sans quoi la nature serait incapable de prendre mesure d’elle-même. La dissociation est ce qui favorise une ‘deuxième création’, de façon que la nature prenne mesure d’elle-même – hors de son lieu propre et par un jeu naturel inné – et se contemple à travers nos yeux.