Après La conscience a-t-elle une origine ? : Des neurosciences à la pleine conscience : une nouvelle approche de l’esprit etMaintenant la finitude: Peut-on penser l’absolu ? publiés récemment chez Flammarion, Michel Bitbol nous offre une somme qui achève sa trilogie :Philosophie quantique : Le monde est-il extérieur ? publié cette fois chez l’éditeur italien Mimesis. Une somme, c’est peut dire, car Michel Bitbol, par l’étendue de ses connaissances et la profondeur de son érudition, s’impose comme un très grand penseur. Les titres de ses ouvrages, avant cette lecture courageuse et appliquée qu’ils commandent, laissent deviner un programme : la critique définitive, irrévocable, d’un ‘naturalisme’, ou ‘physicalisme’, qui triompha aux ‘temps modernes’, du seizième siècle à la fin du vingtième siècle. Il allie pour cela un examen exhaustif des grandes découvertes de la physique quantique qui a triomphé progressivement de la physique classique (newtonienne) et de fines analyses qui revivifient autant les thèses des criques kantiennes – et savamment aussi celles des idéalistes post-kantiens, Fichte et Schelling – comme celles de Husserl, fondateur de la Phénoménologie, et de ses continuateurs, notamment Michel Henry et Maurice Merleau-Ponty. C’est un travail très fouillé, extrêmement savant et néanmoins très clair, qui soutient toujours l’attention et provoque la réflexion : des centaines de pages dont je serais bien incapable ici de fournir un résumé. Je tacherai seulement d’en isoler les thèmes principaux, qui conduisent à la formulation de ce nouveau paradigme ‘écosophiste’ dont on pourrait espérer qu’il nous épargne l’anéantissement mondial qui s’annonce – rien d’exagéré à le dire, qu’on écoute un Aurélien Barrau pour s’en persuader –, conséquence d’un technologisme sans limites, le fameux rêve de se rendre ‘maîtres et possesseurs de la nature’ à des fins purement égoïstes de profit ‘capitaliste’ et de jouissance matérielle.

La puissance explicative de la mécanique quantique et de la connaissance qu’elle propose du monde physique, dès ses premiers pas, semble tout autant l’exposer à des critiques et à une contestation tout aussi radicale de son formalisme tellement éloigné à la fois du sens commun et des principes scientifiques admis jusqu’alors. Cela va très loin puisqu’il s’agit d’une contestation radicale des concepts d’objet (spatialité et temporalité), d’extériorité-séparabilité et de confrontation des termes les plus classiques et universellement admis d’un sujet faisant face à un objet. C’est ce même monde de notre expérience quotidienne qui se trouve donné maintenant en mode d’une connaissance qui viole tous les principes imposés de cette expérience, ceux-là mêmes qui ont reçu l’attestation de logiques allant d’Aristote à Frege et d’une science dont les lois vérifiées (et leurs applications) ont déjà changé la face du monde. D’entrée, le paradoxe est fort : « La mécanique quantique ne décrit pas le monde. Elle prescrit la meilleure manière de devancer les surprises qui nous attendent quand nous nous engageons dans notre habitat. La mécanique quantique ne révèle pas les secrets d’une réalité indépendante de nous. Elle aide à s’orienter dans un monde qui dépend de nous, tout autant que nous dépendons de lui : celui des phénomènes que font apparaître nos coups de sonde expérimentaux, et plus largement nos activités d’exploration… Que la mécanique quantique n’enseigne rien sur un monde supposé extérieur, ne traduit pas son insuffisance ou son ‘incomplétude’ ; c’est au contraire le signe de sa vocation à l’exhaustivité. Le physicien quantique embrasse un domaine d’étude si vaste qu’il ne peut pas tout à fait s’en soustraire lui-même. Ne pouvant pas se soustraire de ce qu’il veut connaître, il n’est pas en mesure de le traiter comme un objet intégralement séparé de lui. N’étant pas en mesure de traiter ce qu’il veut connaître comme un objet, il ne saurait ni le décrire ni le démontrer à la manière d’un mécanisme. » (pp 15-16) La révolution se tient là : un concept de ‘réalité’ ou de ‘nature’ entièrement revisité : non plus un ‘quelque chose’ existant par soi et entièrement étranger à nous-mêmes, mais bien une totalité qui inclut notre vie entière et que notre pensée devra déchiffrer en se déchiffrant elle-même aussi !

Avec des découvertes bouleversantes : « De telles anomalies des figurations les plus plausibles des processus atomiques ont conduit certains créateurs de la mécanique quantique, tout particulièrement Bohr, à abandonner une part notable des exigences du ‘réalisme scientifique’. Elles les ont conduits à déchoir les schémas orbitaux de leur rang de représentations-de-la-réalité-extérieure, à leur refuser toute prétention à ‘ressembler’ à ce qui est, et à ne plus y voir qu’une imagerie mentale jouant le rôle d’un outillage symbolique temporaire et fragmentaire pour aider à la prévision d’un ensemble limité de phénomènes. » (p 29)

Telle est donc la dernière percée intellectuelle qui inspire notre auteur : « Un dernier coup a été porté par l’apparition récente d’une interprétation ‘anti-réaliste’ du formalisme quantique plus téméraire, plus extrême, plus paroxystique, mais de ce fait plus cohérente que toutes celles qui l’ont précédée. Il s’agit du ‘Quantum Bayesianism’ (connu sous son acronyme QBism), inauguré par le physicien américain Christopher Fuchs. Le QBism est plus paroxystique que l’interprétation de Bohr parce qu’il prend pour ultime point d’appui l’expérience vécue des chercheurs, plutôt que les résultats de leurs expérimentations. Il est plus extrême que l’interprétation de Bohr parce qu’il ne s’intéresse qu’aux paris des agents sur chaque phénomène expérimental, au lieu de penser d’hypothétiques objets microscopiques dont ces phénomènes seraient autant de caractérisations ‘complémentaires’. Le QBism est par ailleurs plus téméraire que les interprétations ‘standard’ de la mécanique quantique, parce qu’il part d’une compréhension purement subjectiviste des probabilités, plutôt que d’en retenir (au moins dans un premier temps) quelques aspects objectifs que ce soit. En évitant de juxtaposer des fragments de discours objectif et subjectif, en s’en tenant initialement au seul point de vue subjectif, le QBism atteint une cohérence plus grande que toutes les interprétations ‘antiréalistes’ qui l’ont précédé. » (p 40) C’est pour en démontrer la nécessité et l’originalité que Michel Bitbol dresse un tableau complet et je dois dire, magistral, des principaux paliers d’évolution du savoir humain, d’Aristote à Husserl !

Et pourtant il s’agit bien d’une révolution, mais toujours pour répondre à la même soif de connaissance, la même curiosité impatiente d’interroger ce qui est ‘là’ : « Tous les concepts centraux de la physique sont reconstruits par les QBists à partir de cette origine radicale qu’est l’expérience actuelle. Comme dans les doctrines kantienne et husserlienne de la ‘constitution d’objectivité’, la hiérarchie traditionnelle qui fait de l’objet à connaître une donnée préalable, dont le sujet va prendre connaissance à travers l’expérience qu’il s’apprête à en avoir, est renversée. Désormais, c’est l’expérience du sujet connaissant qui décide de ce qui compte comme objet, au lieu que l’objet soit posé avant l’expérience, et considéré comme ce qui la suscite. Ainsi un QBist ne part pas d’une notion préalable de ‘système physique’, pour assigner ensuite des probabilités aux valeurs d’observables mesurées ‘sur lui’. Il n’en vient au contraire à parler d’un ‘système’ que si l’ordre des probabilités qu’il évalue est conforme à celui qu’il attendrait d’une entité de ce type… Le QBism va jusqu’à reconduire toutes les dualités épistémologiques, celle des sujets et du monde, celle des observateurs et de leur environnement, celle des agents et des cibles de leurs actions, vers le champ unique de l’expérience vécue où elles prennent forme… Il s’agit là d’une forme ultime (ou d’un passage à la limite) de la ‘révolution copernicienne’, dans laquelle l’apparaître n’est pas le point de départ d’une connaissance tendue vers les apparaissants, mais l’étoffe même de la réalité à connaître ; et dans laquelle l’expérience vécue n’est pas le lieu où se donnent des objets supposés extérieurs à elle, mais le sol originaire d’où surgit la dualité entre sujet de l’expérience et l’objet expérimenté. » (pp 282-283)

C’est une méthode d’approche, initiale, qui provoque d’emblée ce ‘renversement’. « La théorie au sens QBist devient un simple mode d’emploi en trois points pour chaque être humain s’avançant à tâtons dans l’inconnu, sans ressembler en rien à la description d’une chose connue. Entités et propriétés, atomes et particules, trajectoires de points matériels et propagations d’ondes étendues : tout cela n’est désormais rien de plus qu’un répertoire d’images permettant de cristalliser l’information préalable et d’habiller d’un sens incertain les constats d’expérience. Ces images restent utiles, même si l’on n’ignore plus qu’elles sont purement conjecturales. Elles peuvent servir de tuteur à notre pensée, mais elles doivent rester flexibles, labiles, évanouissantes, afin de ne pas nous fermer au domaine inexploré et incatégorisé que devancent nos paris d’êtres humains. Ces images doivent s’effacer juste à temps pour nous laisser ouverts à l’intarissable surprise d’une vie de recherche. » (p 512)

Un tel déplacement du regard scientifique appelle forcément une révision du point de vue épistémologique, voire même de tout autres options métaphysiques. Michel Bitbol va donc se ranger au point de vue phénoménologique : une étude approfondie des thèses de Husserl l’ont conduit à se rapprocher de la phénoménologie française et particulièrement de Michel Henry et de Maurice Merleau-Ponty.  C’est sur ce point que j’adresserai un reproche à Michel Bitbol qui va préférer ce qu’il faut bien appeler encore un ‘naturalisme’ de Merleau-Ponty, même s’il s’agit d’une tout autre conception du monde qui ne sépare plus sujet et objet – on y parlera ce ‘chiasme’ – quand Henry, pour son concept même d’auto-affection, est repoussé dans une conception non-duelle de la Totalité, à ses yeux sans doute, un Deus ex machina que le scientifique ne peut pas retenir ! Mais l’explication mérite une fois encore de retenir notre attention puisqu’il s’agit bien de justifier le choix d’un concept fort de non-séparabilité :

« Merleau-Ponty recherche une ‘ontologie oblique’ pour penser l’entrelacs du sujet connaissant et du monde connu. Il se met en quête d’une ontologie d’enveloppement réciproque, où d’un côté une nature est constituée dans la conscience incarnée du sujet, et d’un autre côté le sujet est situé dans cette nature par le biais de son corps vivant. Il édifie l’ontologie d’un entrecroisement, où d’un côté mon corps est sujet sentant, et d’un autre côté mon corps est objet senti (par moi comme par les autres).

… Selon les termes de Merleau-Ponty, l’ontologie exceptionnelle qui convient pour traduire une telle situation de compénétration du connaissant et du connu devrait être appelée une ‘intra-ontologie’, ou une ‘endo-ontologie’. Il s’agit d’une ontologie de l’être radicalement situé. Une ontologie qui surgit de l’intérieur de l’être, plutôt qu’une ontologie de la contemplation extérieure des étants. Une ontologie selon laquelle nous sommes si étroitement mêlés à la nature, si bien tissés en elle quelque part au milieu d’elle, qu’il ne saurait être question de l’observer comme si ses processus se déroulaient sur une scène là-bas devant. (…) Cette région spéciale de l’apparaître où fusionnent l’avènement d’apparition et ce qui apparaît, n’est autre que notre corps vivant. Car notre corps est à la fois sujet d’apparitions vécues et objet apparaissant à lui-même. C’est à partir de notre corps que tout nous apparaît et que s’ouvre l’étendue de l’apparaître : mais notre corps peut aussi apparaître à d’autres (et à nous -même dans un miroir) comme une chose étendue. L’endo-ontologie est en résumé une ontologie pour qui participe de l’être, plutôt qu’une ontologie pour quelque témoin des étants. » (p 518) Je souligne volontairement l’emploi du mot ‘corps’ qui est répété à maintes reprises : c’est l’aveu même, à mon sens, du maintien de l’expérience toujours matérialisée d’une objectivité qui n’est pas celle de cette pure conscience (intentionnelle, certes) qu’avait mise à jour Husserl, et que Henry a pour ainsi dire sanctifiée par son concept d’auto-affection. Il ne s’agit donc plus de nature, quelle que soit l’ampleur métaphysique que l’on accorde à ce concept ‘enveloppant’, il s’agit pour Henry d’exalter la toute puissance et la liberté infinie de création de l’esprit, que la gnose antique désignait précisément par le concept d’Esprit pur. Si nous restons fidèles à la Critique kantienne, évidemment, nous transgressons là les limites de la raison pratique et le pas franchi en direction d’une ‘contemplation’ étrangère à l’exercice d’une exclusive rationalité. Un saut quantique ?

Je publierai la suite de cet article demain…

J’ai voulu associer cet examen rapide des apports révolutionnaires de la physique quantique dans le domaine de la connaissance à la question du solipsisme parce qu’on y accorde une place royale au sujet de la connaissance. Non que tout dépende de lui seul et de sa guise comme une mauvaise interprétation du solipsisme pourrait le laisser croire, mais parce que la question du Tout y trouve son centre le plus déterminant, celui de ‘la mesure de toute chose’ comme l’avait déjà cru Protagoras dont Platon dresse à tort le portrait d’un sophiste de mauvaise foi. En réalité, cette ‘mesure’ est la mesure de l’homme lui-même, de ses possibilités de connaissance qui sont les véritables outils et les seuls d’une appréhension du réel. Si la science galiléenne, newtonienne a pu laisser croire pendant longtemps à une objectivité totalement indépendante de notre regard, c’est bien la physique quantique qui a prouvé le contraire, et de façon aujourd’hui incontestable. J’emprunte beaucoup à Michel Bitbol qui a déjà été amplement cité dans ce blog. Dans un article suivant, j’aborderai des thèmes nouveaux exposés dans son dernier livre La philosophie quantique – Le monde est-il extérieur ?, publié cette année même par les éditions Mimesis.

« Si je choisis d’examiner les grandes percées gnoséologiques de la mécanique quantique, c’est parce que c’est par elle que passe la grande révolution anti-réaliste de la science contemporaine. Maintenant, comment en parler en termes assez clairs et compréhensibles, destinés au plus large public, alors que c’est une science qui n’est parvenue à retracer les contours d’une nouvelle objectivité que par des outils mathématiques ignorés du commun. C’est néanmoins possible car une épistémologie s’en dégage et que de ce point de vue, certaines vérités parviennent à s’énoncer pour signaler la révolution accomplie. J’emprunterai beaucoup pour cela au livre tout simple de Blandine Pluchet : La physique quantique pour les Nuls en 50 notions clés dans la collection bien connue L’essentiel pour tout comprendre, en 50 notions-clés (2019). J’en emprunterai quelques-unes des principales clés que je résume ici. On y apprend d’abord que le mot ‘quantique’ peut se comprendre en l’associant à ‘quantité’ mais qu’il s’agit d’une quantité d’énergie qui a pu être mesurée grâce à la constante de Planck – la constante de Planck vaut 6,63.10 – 34 joule-seconde, et possède les dimensions d’une énergie multipliée par le temps. Il faut surtout en retenir la mise à jour de l’aspect discontinu des phénomènes, tout ce qui distingue donc cette ‘théorie des quanta’. Ceci implique que le saut quantique (de l’atome quantique) soit un événement non visualisable, symbolisable par aucune image et que ce sont les mathématiques seules qui sont aptes à le décrire. C’est dans ces conditions que le physicien Werner Heisenberg est parvenu à dégager un principe d’incertitude qui a grandement contribué à bouleverser nos habitudes de pensée. En effet, il est difficile, même impossible, de chercher à voir une particule sans perturber son système, ce qui pose tout le problème de la mesure dans ce nouveau domaine. Dans le monde quantique, la position d’une particule ne peut être déterminée que par des calculs probabilistes : la notion de trajectoire est remplacée par la probabilité de présence d’une particule dans un volume spatial donné. Un électron peut être dans deux endroits à la fois, phénomène qui ne s’observe que dans le monde de l’infiniment petit, ce dernier étant par ailleurs si éloigné de notre monde familier qu’on ne peut plus le décrire selon nos concepts habituels…

Ces découvertes eurent tôt fait de déclencher des controverses mémorables opposant les physiciens eux-mêmes entre eux, d’un côté les partisans d’une conception déterministe de la science, avec Einstein à leur tête, et de l’autre les partisans du ‘probabilisme’ de la nouvelle théorie dont le défenseur d’alors fut Niels Bohr. Pour résoudre le paradoxe de la dualité onde-corpuscule, Bohr énonça le principe de complémentarité : les aspects corpusculaires et ondulatoires sont les représentations complémentaires d’une même réalité, et un objet quantique ne peut se montrer que sous un seul de ces deux aspects à la fois, selon les conditions de l’expérience. Pour Einstein, par– contre, la science se doit de décrire la réalité, elle doit être déterministe, et les bizarreries de la physique quantique ne sont dues qu’à l’incomplétude de la théorie. Selon lui, on ne peut pas se contenter des résultats d’une théorie si l’on n’a pas saisi leur origine ni leur pourquoi : une théorie scientifique doit être capable de présenter la réalité du monde qui nous entoure, de manière forcément objective et déterministe. La querelle fit long feu, et c’est seulement en 1982 que l’équipe du physicien français Alain Aspect réussit à tester ce qui avait été appelé le paradoxe Einstein-Podolsky-Rosen (EPR) en observant le comportement de deux photons intriqués. L’expérience donna raison à Bohr. Malgré l’aspect paradoxal de ce phénomène, l’intrication quantique fait bien partie du paysage de la physique quantique, dans laquelle la notion de distance n’a plus lieu d’être pour ces particules, qui peuvent théoriquement demeurer intriquées sur des échelles intergalactiques. Ainsi le paradoxe EPR qui n’en était plus un, nous suggère une approche de la réalité globale, interdépendante. Plus tard, c’est le calcul des inégalités de Bell qui prouva également que l’indéterminisme se cachant derrière l’utilisation des probabilités dans la description des objets de l’infiniment petit est intrinsèque à la réalité du monde quantique.

Je tente de résumer : la physique classique aborde le monde d’une manière ‘mécaniste’ : pour elle, tout ce qui existe peut se dépeindre comme une mécanique dont les rouages et les pièces sont des concepts familiers – le réel se compare à une horloge. Il s’ensuit que la connaissance de toutes les parties et phénomènes du monde réel assure également la connaissance du Tout. Autre point de vue : puisque nous faisons partie d’un tout à ce point diversifié, il est vain de vouloir dire quelque chose du monde indépendamment des relations que nous entretenons avec lui. Ce n’est qu’aujourd’hui, grâce à la décohérence quantique, que la frontière diffuse séparant mondes quantique et classique est mieux comprise. Grâce à elle, on peut comprendre pourquoi et comment s’effectue la transition entre ces deux mondes. Le phénomène de décohérence quantique a pu être montré par des expériences mettant en évidence la transition entre comportements quantiques et classiques. Selon Hugh Everett qui en a proposé des calculs inédits, lors de la mesure, la réduction du paquet d’ondes n’est qu’une illusion : en réalité, le monde se scinderait en autant d’univers qu’il y a d’états superposés définis par les probabilités, une multiplicité de mondes dont nous n’observerions que l’une des réalités possibles. L’exploration du monde quantique nous a donc conduits à sortir de notre système de représentation classique et à créer un nouveau langage, à dépasser nos préjugés, à remettre en question notre accès à la réalité du monde, à s’interroger sur notre rapport aux choses. Il s’agit bien d’imaginer une nouvelle manière de concevoir la réalité, non morcelée et localisée comme dans le monde classique, mais plutôt globale et interdépendante. C’est aujourd’hui déjà, on le voit bien, une longue histoire, et qui a bouleversé toute notre conception du réel, à condition bien entendu de s’en poser la question, autant du point de vue scientifique qu’épistémologique. Mais c’est une histoire aussi, quels qu’en furent les retentissements, qui n’a pas vraiment bouleversé nos habitudes prises au contact de ce réel quotidien qui façonne notre psychologie de base, notre épreuve du quotidien parmi les objets. La table reste toujours la table que je ‘connaissais’ auparavant, et une barre de fer est toujours aussi dure et froide au toucher. Je vais aborder de plus près des débats qui se sont produits autour de l’évaluation de ces nouvelles découvertes et de leur incidence gnoséologique. Mais il s’est trouvé des savants pour déclarer que ces connaissances ne modifiaient rien : rien de notre expérience immémoriale de ce que nous appelons réel, rien non plus des conclusions pratiques tirées des savoirs de la physique classique puisque, tout compte fait, leurs résultats expérimentaux n’avaient pas été remis en cause. Mes recherches m’ont porté également à lire de cette façon un ouvrage dont les conclusions m’ont surpris. De Roland Omnès : Comprendre la mécanique quantique (EDP Sciences 2000) où je trouve, à la suite d’un exposé complet des innovations dues à la mécanique quantique, cette observation surprenante : un résultat au moins est acquis, et il a représenté beaucoup de travail : la réalité empirique, celle des phénomènes, macroscopique, est en accord avec les principes quantiques (Troisième partie : l’interprétation reconstruite, p. 220). Au fond, ce ne serait que question d’interprétation, la scientifique et la commune, mais qui parlent d’un unique réel d’expérience. L’interrogation est formulée de la façon suivante par l’auteur : La question de l’objectification est souvent énoncée ainsi : comment expliquer que le résultat concret d’une mesure soit unique, alors que la théorie ne peut que mettre tous les résultats possibles sur le même pied ? C’est donc essentiellement la question : comment la théorie quantique peut-elle rendre compte de l’unicité de la réalité empirique ? On voit dans ces conditions que c’est bien ce qui importe, d’un point de vue utilitariste peut-être, pragmatique plus sûrement : le rôle des principes de la mécanique quantique est rempli à présent par le cadre mathématique et par les équations de la dynamique classique. Or cela ne suffit pas à assurer l’unicité de la réalité empirique. Cette unicité doit être ajoutée, comme un axiome de plus que les principes purement théoriques. Cela montre en somme un aspect évident mais souvent oublié de la réalité : son existence, ou du moins son unicité, ne résulte jamais de la théorie, quelle que soit celle-ci. (p. 220) En répondant de cette manière à la question de ‘fond’, la mécanique quantique, quelles que soient ses percées théoriques, et même ses preuves apportées, convaincantes, nous ancre dans un unique réel dont nous ne nous sommes jamais éloignés. L’interprétation cohérente de la mécanique quantique, ici proposée, ne rencontre pas de problème d’objectification. Elle ne peut pas concevoir logiquement que la réalité empirique puisse ne pas être unique. I1 est clair en revanche qu’elle n’apporte rien qui ressemblerait de près ou de loin à un mécanisme produisant une réalité unique. Cela n’a rien pour surprendre si l’on tient pour vrai que la réalité empirique n’est pas définie par la théorie, mais que la théorie se doit au contraire d’être en accord avec cette réalité. Ce qui est le cas. Même la découverte révolutionnaire de la décohérence, hypothèse confirmée à son tour comme on l’a vu, ne change rien à la conclusion qui s’impose à l’auteur qui parvient à constater cet univers pluriel d’aspect(s), soit, mais que la science parvient toujours à cerner grâce à ses outils théoriques de plus en plus sophistiqués. Prenant tout à fait au sérieux le formalisme mathématique quantique, Everett suppose que la réalité physique n’est pas unique mais que de nouvelles branches N de la réalité, d’autres G univers D apparaissent chaque fois qu’un phénomène quantique analogue à une mesure se produit. Malgré son allure de science-fiction, la logique de cette théorie est apparemment cohérente, à cause de l’effet de décohérence qu’Everett fut un des premiers à pousser dans ses conséquences. La décohérence a en effet pour conséquence de supprimer toute possibilité de communication entre les différentes branches de l’univers. (p. 223) »

« 

Il s’agit d’abord de Bernard d’Espagnat, qui nous a quittés en 2015, et de deux de ses élèves, Hervé Zwirn et Michel Bitbol que je citerai plus longuement dans un paragraphe suivant, de Lena Soler qui les a réunis en 2003 dans un colloque fameux. J’aimerais dire : ‘on connaît’ Bernard d’Espagnat et son livre célèbre publié par Fayard en 1994 : Le réel voilé, un titre qui est en lui-même une révélation, mais aussi une énigme. De quel voile s’agit-il donc ? Pour d’Espagnat le mot réalité a deux sens qui ne se recouvrent pas… Il y a la réalité en soi, ou de base ; la réalité ‘derrière les choses’, dite encore intrinsèque, hors de l’espace et du temps : c’est celle qui est lointaine et voilée. L’autre réalité est appelée : de l’expérience, ou empirique, la réalité ‘pour nous’ qui la côtoyons, celle que le commun considère comme la seule. C’est le monde des phénomènes, domaine de la science positive, de l’ensemble des apparences. C’est ce domaine devenu de plus en plus inaccessible par les progrès mêmes de la connaissance théorique qui est devenu également le domaine mystérieux de l’abstraction mathématique qui gouverne la physique.

Mais je porterai mon attention à un livre plus récent où d’Espagnat a développé et clarifié sa thèse en réponse à des objections que lui avaient opposées Hervé Zwirn et Michel Bitbol, son Traité de physique et de philosophie (Fayard 2010). On y trouve de précieuses mises au point. Par exemple, comment la mathématisation de la physique contemporaine rejoint un platonisme qui fut d’abord inspiré par le pythagorisme. Certains physiciens théoriciens rejoignent les mathématiciens ‘platoniciens’ dans l’affirmation de l’existence ‘vraie’ d’un monde de mathématiques pures, extérieur à la pensée humaine et exploré par celle-ci. Et l’intérêt qu’ils portent à la physique théorique tient à ce qu’ils y voient un chemin – détourné sans doute, mais, finalement, praticable – d’accès à un monde jugé ‘plus réel encore’ que ce monde-ci. C’est là une intuition belle et porteuse. On est tenté de la tenir, dans ses très grandes lignes, pour porteuse. Dans sa partie ‘physique’ – lien avec les données de l’expérience, donc foi en la pertinence de celle-ci – il semble néanmoins clair qu’il faille renoncer à l’espoir d’un accès total… Il semble incontestable que le formalisme mathématique de la théorie-cadre appelée physique quantique n’est pas interprétable comme étant une vraie saisie de la réalité indépendante. Et, manifestement, en ce qui concerne toutes les ‘théories au sens usuel’ fondées sur cette théorie-cadre – supersymétrie, théorie des supercordes, etc. – il ne peut qu’en aller de même… bien que même si, en définitive, la structure du ‘réel en soi’ s’avère non susceptible d’une description sûre et exhaustive en termes de physique mathématique, le pythagorisme semble demeurer un guide fiable pour la recherche ; chose qui donne à penser que les grandes lois mathématiques qui constituent son ‘grain à moudre’ pourraient bien refléter quelque chose de ce ‘réel’. (p. 167) C’est ainsi que s’éclairent en fait les rapports nouveaux que la connaissance a tissés entre l’infiniment petit et l’infiniment grand que nous fréquentons au quotidien. En conséquence, il n’existe plus de raisons sérieuses de penser qu’il y a, d’un côté, les systèmes microscopiques obéissant à une certaine physique – la ‘quantique’ – et de l’autre les systèmes macroscopiques obéissant à une physique toute différente – la ‘classique’ – n’ayant rien à voir avec la première. On doit dire au contraire que c’est au titre de conséquences des lois de la mécanique quantique (et dans telles et telles conditions précises, généralement réalisées dans la pratique), que les règles de calcul de la mécanique classique fournissent les prévisions d’observation que nous connaissons… Nous construisons la réalité empirique un peu comme le jardinier et la libellule construisent chacun leur vision du jardin, et comme ces visions sont différentes, il en est sûrement une au moins qui n’est pas le reflet fidèle de la réalité ; mais reconnaître cela, ce n’est pas nier la réalité du jardin. (p. 216) … Nous frôlons déjà une certaine poésie sans quitter pour autant un domaine scientifique très rigoureux. Il résulte de cela que la physique ne peut être interprétée comme étant une description fidèle du ‘réel’. Ce qui la réduit – et avec elle la science en général – à n’être qu’un ensemble de descriptions de phénomènes au sens philosophique du terme. Un ensemble de descriptions de ce qui s’appelle ‘réalité empirique’… Au-delà de la causalité au sens de Kant, qui s’exerce entre phénomènes, il doit exister une ‘causalité élargie’ représentée par des influences – impossibles, sans doute, à cerner quantitativement – exercées par le ‘réel’ sur les phénomènes… Cependant, si l’on n’est pas un ‘idéaliste radical’, on pourra estimer que certaines données physiques rendent assez plausible ma conjecture : en énonçant que le ‘réel’, au lieu d’être un pur x totalement inconnaissable, n’est que voilé… mais je précise ici que dans mon esprit cette métaphore ne vise aucunement à établir quelque vague similitude entre le ‘réel’ et notre ‘expérience vécue’… Je penche donc vers l’idée que le ‘réel’ – la ‘réalité indépendante’ – n’est pas immergé dans l’espace-temps et que, bien au contraire, l’espace-temps est (comme le pensait Kant…) de nature non pas nouménale mais phénoménale : que c’est une ‘réalité pour nous’. (pp. 274/275) C’est ainsi que d’Espagnat a pu nous rendre tout à fait accessible sa notion de ‘réel voilé’. Les passages qui suivent sont des plus éclairants ; ils fournissent des conclusions dont la portée philosophique est immense. Autrement dit, comme je l’ai exposé dans Le réel voilé, au-delà de la notion kantienne de causalité qui sous-tend le concept de réalité empirique, je tiens pour valable la notion d’une ‘causalité élargie’ s’exerçant non pas de phénomène à phénomène, mais sur les phénomènes à partir du ‘réel’. Comme en raison de la non-séparabilité, ce ‘réel’ ne peut pas être considéré comme constitué d’éléments localisés immergés dans l’espace-temps, il est clair que cette causalité-là diffère considérablement, non seulement de la causalité kantienne mais également de la causalité einsteinienne. Elle n’englobe pas non plus la notion de causes efficientes (Aristote) puisque celles-ci font essentiellement intervenir le temps. Mais elle peut accommoder celle de causes structurelles et ces dernières sont plus que de simples régularités observées entre phénomènes. En fait, ces ‘causes élargies’ structurelles – qui font vaguement penser aux Idées de Platon – sont, tout simplement, les structures du ‘réel’ ; à mes yeux, elles constituent l’explication ultime du fait même que les lois – ou, autrement dit, la physique – existent… La conception du réel voilé inclut seulement la conjecture selon laquelle nos grandes lois mathématiques seraient des reflets grossièrement déformés – ou des traces non déchiffrables en certitudes – des grandes structures du ‘réel’. (p. 518) Le physicien rappelle à nouveau comment il envisage la réunion de toutes les perspectives de la connaissance, surtout celle qu’on a l’habitude d’opposer traditionnellement. Comme on le voit, ma conception est, en définitive, celle d’un ‘réel’, structuré certes, et sur lequel je n’exclus pas que poésie, art ou mystique puissent nous donner quelques lueurs, mais qui n’en est pas moins fondamentalement non conceptualisable par l’être humain. (p. 519) … si, selon Platon, le ‘réel’ (pour lui, l’ensemble des Idées) ne gît pas dans les choses, il ne gît pas non plus en nous. Platon n’a rien d’un ‘idéaliste intégral’ ; peut-être aurait-il adhéré à la notion de co-émergence (des choses et de la pensée) mais il aurait alors certainement précisé « à partir du réel » (d’un jeu d’Idées) préexistant (aussi donne-t-on parfois au platonisme le nom de ‘réalisme des essences’…) La conception du réel voilé retrouve les vues platoniciennes, la principale différence étant que les Idées platoniciennes sont éminemment conceptualisables par nous, alors que, à l’instar du pante aporeton de Damascius, le ‘réel’ de la conception en question, lui, ne l’est pas. (525) C’est à ce point, et nous verrons bien si c’est un écueil infranchissable, que je parviendrai finalement, en me demandant s’il y a vraiment un terme à la connaissance, quel peut-il être au juste, et quelles en sont les conséquences éthiques, quelle sagesse il inspire. Mais soulignons-le ici, avec ce rappel d’un possible ‘réalisme des essences’, notion bien entendu, ignorée comme telle par Platon lui-même, la suprématie du concept d’objectivité a disparu.

Dans le livre qu’elle a publié à la suite d’une rencontre fameuse réunissant d’Espagnat, Zwirn, Bitbol, Lena Soler dévoile toutes les convergences alliant ces grands penseurs, et bien au-delà, je le souligne, des aboutissements de la connaissance strictement scientifique. Avec La philosophie de la physique : dialogue à plusieurs voix autour de controverses contemporaines et classiques (L’Harmattan 2006) Lena Soler, épistémologue, se fait fort de mettre en lumière les principes kantiens qui ont guidé la recherche de d’Espagnat, et les dialogues suivants avec Bitbol ou Zwirn vont entièrement les confirmer : … la physique fondamentale telle que nous l’enseignons à l’heure actuelle n’est même plus ontologiquement interprétable. Qu’elle ne décrit pas une quelconque réalité en soi. Certes c’est là une idée que, depuis Kant et même avant, beaucoup de philosophes ont développée. Il se trouve cependant que sa redécouverte par la physique lui donne des caractéristiques assez nouvelles. Toujours est-il qu’elle nous force à considérer que tout événement ne peut être élément que de la réalité empirique, la réalité vue (à la Kant !) à travers le prisme des structures de l’entendement et de la sensibilité. L’événement n’appartient pas donc pas à la réalité en soi mais bien à la réalité-pour-nous. (Lena Soler 26) Les mêmes conclusions sont exprimées par Michel Bitbol : rupture avec la science classique et redécouverte des perspectives kantiennes de la connaissance, qui favorisent l’intégration des propositions quantiques les plus révolutionnaires. Les ‘transcendantaux’ kantiens ne sont plus les mêmes mais la ‘réalité-pour-soi’ ou l’inaccessibilité de la ‘chose en soi’ s’affirment avec la même vigueur autorisant de tout autres voies d’exploration et de découverte. Bernard d’Espagnat n’a pas cessé de dénoncer… la tendance simplificatrice qui consiste à faire de chaque objet des sens une chose en soi. Il s’est fait le pourfendeur inlassable du ‘réalisme des accidents’ ou ‘réalisme objectiviste’ qui consiste à tenir pour réelles les unités distinguées au sein du continuum empirique. Et cela au nom d’une étude précise du bien-fondé ou plutôt du mal-fondé de ces assimilations tels que les fait ressortir la physique quantique. De ce point de vue, Bernard d’Espagnat est loin de céder au travers attribué par Kant au physicien typique ; il est même très souvent en pointe dans le travail ‘métaphysique’ au sens d’une critique de la connaissance. Cependant, en dépit de ces avancées considérables dans la voie dite ‘métaphysique’, Bernard d’Espagnat conserve l’orientation fondamentale, l’attitude que l’on pourrait dire existentielle du physicien. (Michel Bitbol 106) La question du réel pèse dans ces conditions d’un poids accru, et c’est une toute nouvelle orientation qui nous attire : Réalisme ouvert à coup sûr, réalisme structural très prudent quant à l’accessibilité des structures à la connaissance, mais réalisme tout de même parce qu’orienté, aimanté vers ce réel qui opère comme une véritable fascination. (Michel Bitbol 107) Dans ces échanges avec Bernard d’Espagnat, l’attitude du physicien, et du métapysicien néo-kantien, est clairement définie. L’objet de mes recherches est la faculté de connaître, le processus de connaissance, le langage de la communauté connaissante, la part d’ordre qu’imposent les moyens et les projets d’intervention expérimentale au contenu de la connaissance, etc… . La dualité entre sujet et objet, on le voit de mieux en mieux, n’est rien d’autre qu’un sous-produit d’une procédure d’objectivation. En employant un langage métaphysique, elle peut être considérée comme l’aboutissement de cette procédure vraisemblable de co-émergence qui modèle un face-à-face entre un réseau de points de vue cognitifs et une réalité empirique commune, sans parvenir à placer toute la charge de ‘réalité’ d’un côté ou de l’autre du clivage. (p. 108) La question est celle du métaphysicien kantien, ‘comment s’orienter dans la pensée ? ‘, et non pas celle du physicien, ‘qu’est-ce qui, dans le produit théorique de la pensée, fait signe vers le réel ? ‘. (p. 110) Le programme que se fixe le ‘métaphysicien’ néo-kantien est simplement dans ce cas de s’abstenir de supposer quoi que ce soit à propos de l’éventuelle pré-structuration du réel, de suspendre complètement son jugement à ce sujet, et d’essayer de voir dans quelle mesure il peut attribuer ces structures soit aux procédés de recherche, soit au fait même de l’intrication du chercheur dans le milieu de sa recherche. À chaque étape de l’avancée de ce programme, il est hautement vraisemblable que restera un résidu de structure inassimilée. Le ‘physicien’ réaliste se hâtera alors de pointer vers ce résidu comme candidat plausible au titre de pré-structuration du réel. Mais le ‘métaphysicien’ néo-kantien considèrera que la partie n’est pas encore jouée, et que quelque chose de la structure résiduelle pourrait bien être rapportée à un moment du processus cognitif encore inexploré, et ainsi de suite. (p. 112) Dans ces entretiens, l’intervention d’Hervé Zwirn a permis de clarifier en des termes tout à fait nouveaux mais bien compréhensibles, ces deux concepts de ‘réalité’ : … j’appelle ‘réalité phénoménale’ l’ensemble de nos perceptions interprétées (sachant que dans ma conception, cette réalité est d’une certaine manière créée par nous, à l’inverse de la thèse du réalisme des phénomènes) ; et j’appelle ‘réalité empirique’, l’ensemble des conditions qui permettent la création de la réalité phénoménale et des contraintes qui font que nous ne sommes pas libres de la créer comme bon nous semble (Zwirn 169). C’est à cet intervenant et à son témoignage également capital que je vais accorder quelques lignes avant d’en revenir à Michel Bitbol. Son dernier ouvrage repose en effet la question de soi en relation avec les objections du ‘nouveau réalisme’, ce qui appellera un nouvel examen du problème à la fin de cet ouvrage. C’est dans son livre Les limites de la connaissance humaine (Odile Jacob 2000 – Amazon Kindle) qu’Hervé Zwirn nous propose une synthèse de tous ses travaux précédents et une mise au point concernant le rapport étroit de ses vues épistémologiques avec celles de Bernard d’Espagnat. En fait c’est un bilan de toute l’histoire de la science physique qu’il nous propose dans une première partie avant d’aborder dans la seconde les ‘limites intrinsèques’ de cette science à l’époque contemporaine. Quand les conclusions sont devenues claires, il devient presque facile de les énoncer : … l’existence d’une chaise, là, est cause de notre perception de ‘chaise, là’ et cette perception est conforme à l’objet qui la cause donc, en retour, elle nous autorise à croire qu’il existe une chaise, là, qui est telle que nous la percevons. Dans ce tableau, l’observateur joue un rôle essentiellement passif. Il se borne à enregistrer ce qui existe à l’extérieur de lui – même et n’agit ni sur cet extérieur ni sur ce qu’il enregistre. C’est la raison pour laquelle la physique classique est dite ‘objective’. La mécanique quantique nous force à modifier cette vision en faisant jouer un rôle bien plus fondamental à l’observateur. Comme l’ont bien montré les analyses de d’Espagnat, il semble impossible de formuler la mécanique quantique sans faire référence à un observateur. La raison est bien sûr liée au problème de la mesure… La mécanique quantique n’est donc pas une théorie objective si on entend par ‘objectif’, un formalisme qui décrit la réalité indépendamment de tout observateur. Mais ce n’est pas non plus une théorie subjective au sens où chacun y trouverait sa vérité, différente de celle des autres. C’est selon le terme de d’Espagnat, une théorie ‘à objectivité faible’ ou ‘intersubjective’, c’est-à-dire une théorie qui fait nécessairement intervenir un observateur mais où tous les observateurs sont d’accord sur ce qu’ils observent. (Kindle 4908) Dans la troisième partie, il définit ainsi ce que nous pouvons croire dans l’aveu et le respect d’un part d’inconnaissable restant : Nous ne fabriquons pas la réalité phénoménale directement à partir de la réalité empirique mais par actualisation à travers le moule de la réalité empirique, d’une portion de l’inconnaissable. (Kindle 7991) C’est à ce prix que nous surmontons une sorte de cécité empirique qui nous a longtemps aveuglés mais que les voies ouvertes par la nouvelle physique ont permis, sinon de l’éliminer totalement, mais de la marginaliser grâce à l’adoption d’un strict point de vue néokantien. En quelques mots toujours très simples, c’est le partage suivant qui s’impose à nous, bien loin d’une ‘cécité’ : … la résistance du réel provient de l’incapacité de nos structures mentales à élaborer une construction théorique formelle et une construction perceptuelle qui soient conjointement consistantes. Cette conception emprunte certains de leurs traits à des positions opposées. Elle est partiellement réaliste en ce qu’elle refuse l’hypothèse que tout n’est que création de nos esprits mais en même temps, elle n’admet aucunement l’existence (au sens usuel du terme) d’une réalité indépendante de l’Homme. La réalité empirique et les (ou la) réalités phénoménales n’existent que relativement à nos capacités perceptives. Leur existence est donc d’une nature différente de celle postulée par les conceptions réalistes traditionnelles. Par ailleurs, l’inconnaissable ne peut se voir attribuer aucun attribut. Il serait donc erroné de dire que l’inconnaissable existe indépendamment de l’homme. Cette conception est partiellement idéaliste en ce sens que l’esprit humain y joue un rôle essentiel bien qu’il n’en soit pas le seul ingrédient. La phrase de Putnam selon laquelle l’esprit et le monde construisent conjointement l’esprit et le monde, s’y applique particulièrement bien. Elle emprunte à l’instrumentalisme le rôle d’algorithme qu’elle fait jouer aux théories mais dépasse l’instrumentalisme traditionnel en proposant une explication de la réussite prédictive de ces algorithmes à travers un réalisme structurel. Enfin, elle s’inscrit largement dans une perspective néo-kantienne de la connaissance. (Kindle 8019) »

« 

C’est à partir d’expériences différentes qui jalonnent l’histoire de la mécanique quantique, et qu’il serait trop laborieux d’exposer ici, que Michel Bitbol parvient à des conclusions toutes similaires, cadrant ainsi une perspective qu’on peut estimer aujourd’hui s’imposer à tous. Il en a fait le point précis dans Mécanique quantique, une introduction philosophique (Champs 2008). En partant lui aussi d’un bilan de ‘ce qui reste des images du monde’, il a l’ambition de tracer les avenues de ‘nouvelles ontologies’ qui autoriseront de nouvelles libertés à l’entreprise épistémologique des philosophes. L’une des ontologies les plus ‘naturellement’ adaptables aux théories quantiques est une ontologie d’états (les référents des vecteurs d’état), de la même façon que l’une des ontologies les plus ‘naturellement’ adaptables aux théories relativistes est une ontologie d’événements. Par contraste, l’ontologie traditionnelle de corps matériels porteurs de propriétés apparaît en porte – à – faux, aussi bien vis – à – vis de la mécanique quantique que de la mécanique relativiste. (p. 373) Abordant du point de vue gnoséologique le problème posé par les hypothèses de la décohérence et leur récente vérification, il rejoint un point de vue de Bernard d’Espagnat : La raison pour laquelle nous baignons dans un environnement immédiat d’objets macroscopiques localisés et permanents, dotés de propriétés et d’un devenir prédictible, est que les entités biologiques que nous sommes n’auraient tout simplement pas pu naître et survivre à un autre niveau de structuration du devenir holistique de l’univers que celui – ci. (p. 416) Une conclusion à la fois modeste et féconde : Décrire exhaustivement le monde, cela veut dire aussi décrire la manière dont il en arrive à nous apparaître (à nous qui en sommes partie intégrante), sous l’aspect d’une séquence unique d’événements. (p. 417) Tel est le premier aperçu d’une conception de la théorie physique qui, ne se donnant plus pour ambition de dire ce qu’est le monde, mais ne se limitant pas non plus à donner des règles de comportement pour une situation isolée, vise à exposer ce qu’est d’être – dans le monde quelle que soit la situation qu’on pourrait y occuper. (418) Avec un grand talent pédagogique, il résume ainsi une conclusion que je crois recevable par la communauté philosophique. Selon un premier groupe d’approches, que nous qualifierons sommairement de ‘réalistes’, la mécanique quantique prolonge une ambition séculaire : celle qui assigne à la théorie physique la mission d’atteindre, à travers le flux des phénomènes, leur raison commune et stable ; ou encore de décrire, par-delà la variété des modes d’exploration expérimentale et des faits qui en résultent, l’unité d’une réalité structurée par des lois dont chaque fait ne serait que la manifestation partielle et indirecte. De ce point de vue, une question traditionnellement importante consiste à demander si, à l’intérieur de son champ de validité, la mécanique quantique fournit une description complète de la réalité, comme l’admettait Schrödinger en 1926, ou si elle n’a à en offrir qu’une description incomplète, purement statistique, comme l’affirmait Einstein. (p. 419) Plus spécifiquement, si la mécanique quantique comporte des lois d’échanges discrets (par quanta) et des effets de type ondulatoire, c’est soit que la nature procède par échanges discrets et par propagations d’ondes, soit qu’elle comporte un processus sous-jacent d’où dérivent ces deux ordres de phénomènes. […] Au contraire, selon un second groupe d’approches, dont l’armature intellectuelle la plus forte s’identifie au positivisme logique du cercle de Vienne, la mécanique quantique se réduit à un ensemble de règles pour la prédiction de faits expérimentaux à partir de faits expérimentaux antérieurs. (p. 420) L’idée de la facticité des faits, l’idée qu’ils sont constitués par une procédure de recherche plutôt que donnés d’avance et révélés à l’issue de cette procédure, n’est guère parvenue à acquérir le rang d’outil de pensée en dehors de ces cercles philosophiques. Aussi longtemps que le fonds de présupposés de la science classique demeure prégnant, cette idée, même lorsqu’elle n’est pas tenue d’emblée pour incorrecte, peut en effet apparaître comme un peu outrée… Ne reste-t-il pas possible en physique classique d’admettre que tout phénomène, même s’il fait partie de ceux qui ne se manifestent que dans les conditions artificielles d’une expérience de laboratoire, est sous-tendu par d’autres phénomènes prédéterminés dans la nature indépendamment de ces conditions… (p. 427) Le véritable basculement ne se produit qu’à condition de prendre la pleine mesure des conséquences de la mécanique quantique. Car le mode de fonctionnement du calcul quantique des probabilités est, lui, incompatible avec la notion que les phénomènes sur lesquels il porte sont pré-constitués mais simplement ignorés en l’absence de moyen d’accès expérimental. Que ce soit sous forme de définition contextuelle ou d’influence contextualiste (selon les interprétations de la mécanique quantique), le phénomène ne peut pas être séparé des circonstances instrumentales de sa manifestation. (p. 427) J’aimerais citer pour conclure moi-même, l’hypothèse que je trouve particulièrement élégante, celle du ‘solipsisme convivial’ d’Hervé Zwirn, une résolution que je trouve ‘forte’ en même temps qu’elle fixe les limites qui ne sont plus désormais celles de notre impuissance à connaître le ‘réel’. Si le solipsisme désigne bien un point de vue exclusif, limité à une seule personne, en précisant qu’il est ‘convivial’, on précise qu’il est communicable, échangeable, quand les cadres de son énoncé sont clairement tracés et mis à la portée d’une connaissance accessible à tous sous certaines conditions. Il y aurait à la fois ‘solipsisme’ et possible acquiescement général. Le solipsisme convivial trouve alors une place naturelle dans cette conception. La réalité phénoménale de chaque sujet est le résultat de l’accrochage du sujet à une branche particulière de la fonction d’onde de l’univers. Elle est actualisée mais éventuellement de manière différente pour chaque sujet sans que cette différence puisse être perceptible. (op. cit., Kindle 7905) Mon dernier mot ? Admettre que nous atteignons peut-être une sortie de la querelle historique opposant réalisme et idéalisme pour atteindre une tout autre dimension d’épreuve de la réalité éternelle et trans-personnelle du Tout, une présence qui inclut tout mais dont le centre vivant porte exactement le nom de la personne qui en prend mesure ici maintenant. C’est une autre réponse, parfaitement recevable, apportée ici à la question du soi… » (pp 148 à 167)

Je reprends volontiers à l’heure de cette rentrée la publications d’extraits de mon dernier livre Dedans comme Dehors, publié par Edilivre. Et je reviens sur cette question du solipsisme, un scandale pour la philosophie moderne, même dans ses inspirations cartésiennes, mais un scandale aussi qui est fort ancien, remontant même aux premiers commentateurs de la révélation védique et de la première formulation d’une non-dualité. Je résume : au fond, à qui d’autre puis-je réellement m’adresser si je suis le seul auteur-récepteur de ma parole – qui n’a de sens qu’en échange – et donc Seul, d’autorité proclamée purement autarcique. Est-ce vraiment que mon interlocuteur contestataire s’ignore lui-même, n’apparaissant que sous la figure d’un fantôme, un pur néant – mais alors de quel rêve s’agit-il ? De qui ? Le débat est ici ranimé par un jeune philosophe allemand, Sebastian Rödl, qui reprend tous les arguments de l’idéalisme si fort dans sa tradition, dépassant Fichte et même Hegel dont il reprend pourtant les principaux arguments – mais peut-être aussi a-t-il fait profit d’une lecture de Bradley ? Voyons :

« Car c’est un ton bien plus radical et une autre perspective que l’on trouve aujourd’hui chez un jeune universitaire allemand instruit des plus récentes philosophies du langage, notamment anglo-saxonnes, et des progrès de l’épistémologie. (Self-Consciousness and Objectivity : an introduction of absolute idealism, Harvard University Press 2018) de Sebastian Rödl, est un livre qui sape un dogme fondamental de la philosophie contemporaine, celui qui veut que la connaissance, pour être objective, doive être la connaissance se rapportant à un ‘objet’ qui est tel qu’il est, indépendamment d’être connu pour l’être en soi-même et par soi-même. On l’a vu, c’est le principe invariable du réalisme, proféré de maintes voix. Tout à l’opposé, Rödl fait revivre cette pensée, aussi ancienne que la philosophie mais aujourd’hui largement oubliée, que la connaissance, précisément en raison de son objectif, est la connaissance de soi, et seulement la connaissance se connaissant elle-même. L’objectivité de la pensée est sa conscience de soi. Il ne peut donc pas être vrai que l’objectivité de la pensée exige que ce qui est pensé soit distinct de l’acte de le penser. Ce doit être une erreur de supposer que la pensée, pour être objective, doit être autre chose qu’elle-même. Comme l’objectivité de la pensée est sa conscience de soi, la pensée, précisément comme elle est objective, ne pense qu’à elle-même. Cet essai déploiera cette idée. (p. 12)

Le sujet du livre porte en effet sur la conscience de soi, qui est une sorte de connaissance, à savoir la connaissance de soi en tant que soi, ou la connaissance de soi non– médiate. La thèse de Rödl est que la connaissance de soi n’est pas empirique ; elle ne provient pas d’une affection sensorielle. La connaissance de soi est plutôt la connaissance de la spontanéité comme telle et son objet, comme sa source, sont l’activité propre du sujet, en premier lieu ses actes de pensée, à la fois la pensée théorique et pratique, mais encore la croyance et l’action. La pensée est objective. C’est-à-dire qu’elle est consciente d’elle-même : une pensée est la pensée à la première personne d’elle-même. Par conséquent, ce qui est pensé ne peut pas être isolé de l’acte de le penser ; il ne peut pas être compris comme l’attachement d’une force à un contenu. (p. 36)

Les différents chapitres couvrent à la fois l’action et la croyance, la liberté et la raison, la connaissance réceptive et même la possible deuxième personne. Chacun de ces sujets mériterait son propre développement, et pourtant, tous se recentrent sur la conscience de soi, car la conscience de soi est le principe de toutes ces autres perspectives. Comme on peut dire que c’est la principale pensée animant Kant et ses successeurs idéalistes que la conscience de soi occupe cette position centrale, le livre peut être lu comme une tentative de récupérer et de rajeunir l’accomplissement de la tradition idéaliste allemande. Il a l’audace de déclarer dans l’introduction qu’il… ne propose aucune thèse, n’avance aucune hypothèse, ne recommande pas une vue ou une position ; il ne donne pas d’arguments à l’appui d’une (en particulier), il ne défend pas une position contre des concurrents. La philosophie est pour lui la science sans contraire. La philosophie ne traite que des pensées qui n’ont pas de contraire, qui sont impossibles à nier, non pas parce que nous nous trouvons nous-mêmes psychologiquement incapables de le faire, mais parce qu’elles n’ont pas de négation. Il n’y a donc pas une multitude de positions philosophiques que l’on peut choisir de défendre : soit la philosophie réussit à formuler ce qui n’a pas de contraire, soit elle ne parvient plus du tout à penser une pensée cohérente. Juger que les choses sont ainsi, c’est le considérer comme valide pour juger. Si c’est vrai, alors il n’y a rien de tel que remettre en question sa vérité. Si c’est vrai, cela n’a pas de contraire. Comme on le sait dans tout jugement, il n’existe pas de jugement qui s’oppose à lui. Maintenant, il y a des gens qui sont prêts à dire que c’est une chose de juger et une autre chose de penser que c’est valable de juger. Ils utiliseront ces mots. Cela ne signifie pas qu’ils rejettent ce que je dis. Cela ne signifie pas qu’il existe une telle chose que de rejeter ce que je dis. Si ce que je dis est vrai, alors ils semblent seulement dire quelque chose, tandis que leurs mots, utilisés de la manière dont ils ont l’intention de les utiliser, n’ont aucun sens. […] Cela peut sembler une arrogance insupportable : non seulement je proclame que mes adversaires ont tort ; je dis qu’ils n’arrivent même pas à exprimer un point de vue. Je ne me contente pas de battre mes ennemis, je désire les anéantir. Pour qui êtes-vous, si vous n’avez pas de vue ? Le reproche dépend d’une hypothèse : qu’il est facile de dire quelque chose, tout en étant difficile à dire vrai. Le reproche est mal conçu si l’inverse est vrai, s’il est difficile de dire quelque chose, alors qu’il n’y a aucune réalisation du tout de dire quelque chose de vrai. C’est ainsi que cela se passerait dans une science, s’il en existe une, qui aspire à dire, disons seulement, ce qui n’a pas de contraire. C’est ainsi que ce serait dans une science de la conscience de soi. (p. 40-41)

Selon Rödl, cette conception émerge alors que nous réfléchissons à ce que c’est que de penser, ou dans sa terminologie propre, à juger. Le tout premier résultat de cette réflexion est que le jugement est à la fois conscient et objectif – les deux notions qui constituent le sujet principal de l’ouvrage. Il s’agit de démontrer que la pensée de la validité de mon jugement n’est pas externe au jugement. (Mon) jugement et (mon) assentiment à le considérer comme valable ne sont qu’un acte de l’esprit […]. La caractéristique principale du jugement tient à sa propre conscience de soi : … l’internalité à ce que l’on pense de son être pensé… Ici, on trouve un jugement sans contraire : Le jugement est conscient de soi. Pouvons-nous le nier ? Nous pouvons par– contre ajouter une négation : Le jugement n’est pas conscient. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que c’est une chose de juger quelque chose et une autre de la considérer comme valide pour la juger. Il s’ensuit que le jugement et la conscience de soi peuvent, en principe, ne pas coïncider : il peut y avoir un jugement sans conscience de sa propre validité. Supposons maintenant que vous jugiez ainsi qu’il pleut. ‘Il pleut, selon vous ? Je n’en ai aucune idée’, vous devez dire : ‘rien dans ce que nous supposions que vous soyez conscient, dans votre ‘jugement’ vous indique s’il pleut ou non.’ Car, supposons-nous, c’est une chose de juger, et un autre de penser que ce que l’on juge est vrai. Ainsi, la notion même de jugement s’effondre lorsque nous essayons de nier sa propre conscience de soi. Il apparaît ainsi que ‘jugement’, dans ‘jugement non conscient de soi’, n’a pas de sens. Les mots familiers nous incitent à supposer qu’ils ont un sens, mais c’est une simple apparence. Le jugement est conscient de soi est vraiment sans contraire. Le jugement est objectif ; de manière équivalente, il est conscient de lui-même. (p. 58) En d’autres termes, le jugement (ou la pensée) est l’activité de la conscience de soi qui est littéralement identique à l’objectivité ! La science du jugement n’a pas de contraire. (p. 59) En d’autres termes encore, il n’existe pas de théorie philosophique significative qui nie la vérité de la théorie de la conscience de soi et de l’objectivité de Rödl. La prise de conscience que le jugement est conscient de soi a une portée capitale mais ne constitue pas une découverte. Ce n’est pas un jugement sur le jugement – Rödl n’offre aucune théorie d’ordre supérieur de la conscience de soi, et les considérations ci-dessus sont au cœur de son diagnostic de la futilité d’une telle estimation. Au contraire, la réalisation que juger et considérer comme valide l’acte de juger ne peut se séparer, est en soi quelque chose qui est contenu dans l’acte de jugement. La philosophie, la science sans contredit dans ces conditions, est l’articulation de ce dont nous sommes conscients pour porter un jugement quelconque. En d’autres termes, c’est l’articulation de la conscience de soi. C’est bien dans cette compréhension de la philosophie que le livre peut être sous-titré Une introduction à l’idéalisme absolu !

Plus curieusement encore, la deuxième caractéristique du jugement que Rödl explore est son objectivité. Quand je juge que les choses sont ainsi, alors mon jugement est objectif : sa validité ne dépend que de la pertinence des choses. En particulier, sa validité ne dépend d’aucune caractéristique de moi-même en tant que juge, penseur. Pourtant, il semble bien que cela ne puisse pas être. Je suis forcément impliqué dans le jugement : ma conscience de sa validité se situe à l’intérieur du jugement, elle n’est pas un élément séparé. Dans ces conditions, une compréhension correcte de l’objectivité ne peut donc pas être en contradiction avec la sagesse du jugement. Que nos jugements soient objectifs, valables en regard de la réalité, ne peut pas peut-être le résultat d’une explication scientifique externe et naturelle du jugement. C’est pourquoi Rödl insiste pour que l’idéalisme absolu ne soit pas considéré comme ‘une espèce d’idéalisme’, opinion selon laquelle la réalité dépend de l’esprit. Le jugement, ou la conscience de soi, n’est pas opposé à l’objectivité, ou ‘réalité. Au lieu de cela, l’objectivité exige que, pour porter un jugement (une revendication de connaissance), il faut comprendre que le jugement même est connaissance. La connaissance, dans la perspective de Rödl, est la connaissance se sachant être la connaissance. […] Je pense que la sensibilité à la première personne se tient à l’origine. Cela ne montre pas que la sensibilité s’oppose à l’objectivité. Elle montre qu’elle est interne à l’objectivité du jugement. (p. 82) Nous ne sortons jamais d’une pensée en première personne : vérité et réalité s’y contiennent.

Dans la seconde moitié du livre (chapitres 6-10), Rödl s’efforce d’expliquer cette compréhension de l’unité d’objectivité et de conscience de soi à travers une enquête de la façon dont le jugement dépend de la perception. Nous ne pouvons rien tenter de plus qu’un bref aperçu de son argumentation sophistiquée ici. La philosophie traite de ce n’a pas de contraire, avec ce qui est connu dans chaque jugement. Mais les jugements sur la réalité portent à la fois sur le contraire : ils sont soit vrais soit faux, peuvent être annulés, etc. Contraires, cela veut dire seulement qu’ils sont ‘auto-validés’ (parce qu’ils n’ont pas de négation), et en fin de compte, cela signifie qu’ils doivent être ancrés dans la perception. Dans la perspective établie dans la première moitié du livre, cela laisse perplexe, car si le jugement empirique est fondé sur autre chose que lui-même, alors il ne peut apparemment pas contenir une compréhension de sa propre validité et ne peut donc pas du tout être un jugement. L’alternative consisterait à dire que le jugement empirique ne peut être expliqué (validé) par un autre jugement, auquel cas nous nous retrouvons avec une forme insatisfaisante de ‘isme’, vide en quelque sorte. Cette impasse, pense Rödl, peut être résolue en reconnaissant que les jugements empiriques sont des manifestations du pouvoir du jugement, plus précisément du… pouvoir de savoir par l’affection […] Un jugement valable s’explique par le fait qu’il est conforme à son propre concept : … pour juger, je pense qu’il est valable de juger, c’est-à-dire que je pense que mon jugement doit se conformer à son concept. […], c’est-à-dire à son pouvoir. Ce pouvoir est le pouvoir de la connaissance : une manifestation réussie du pouvoir de jugement est dans son succès même comme un vrai jugement. La pensée du pouvoir du jugement est la pensée de la modalité du jugement, qui est interne au jugement… Un pouvoir confère la nécessité à son acte. Ma pensée que je dois juger ce que je fais, que je ne peux pas juger le contraire, est la pensée de mon jugement comme un acte du pouvoir de jugement. Le pouvoir de jugement est la cause qui rend nécessaire un jugement valable. (p. 105) Des circonstances externes ne sont nécessaires que pour expliquer les échecs du jugement, d’où l’opinion de ceux qui pensent que la connaissance, c’est-à-dire l’exercice du pouvoir de savoir, nécessite une justification externe, par exemple, en se référant à une sélection évolutive d’un mécanisme de perception fiable, ce qui est erroné.

Rödl explique que cette difficulté est le résultat d’une conception erronée du pouvoir de la connaissance, à savoir que, en tant que pouvoir au même niveau que d’autres pouvoirs – le pouvoir du poirier de fleurir, le pouvoir de la balle de rouler – cet exercice de pouvoir de la connaissance doit être un événement concret (et donc complet), un événement particulier qui n’a besoin d’aucune autre explication. Cette conception provient de l’identification antérieure des pouvoirs aux concepts. Comme le dit Rödl, cela explique le fait, par exemple, que le poirier se révèle un être dans l’accord qui le lie au concept du poirier. Mais le pouvoir de la connaissance n’est pas un concept. C’est, après tout, le pouvoir de déployer des concepts en général – de déployer n’importe quel concept […]. C’est ‘le pouvoir überhaupt’ […] Rödl fait appel à la distinction d’Aristote entre la première et la deuxième puissance […], expliquant comment, en gros, la généralité du pouvoir de la connaissance signifie qu’il doit admettre une détermination dans un second pouvoir. C’est ainsi qu’il expose le pouvoir de la connaissance par le recours à cette structure aristotélicienne. En développant ainsi pas à pas l’idée du pouvoir de la connaissance, Rödl nous guide à travers une appréciation toujours plus profonde de la problématique centrale de son livre. Finalement, il écrit ceci : Soit nous pensons que la connaissance absolue (la connaissance sans contraire) complète le jugement de l’expérience. Ensuite, il n’existe pas de connaissances […]. Soit nous pensons que la connaissance absolue est complète et donc distincte du jugement de l’expérience, qui est incomplet. Et dans ce cas la connaissance absolue est vide… Sa toute dernière phrase : À tout jugement, nous dénions la différence entre connaissance de soi et connaissance de la nature pour être leur identité, leur identité, leur différence. […]. L’objectivité et la conscience de soi se révèlent être deux côtés de la même pièce idéaliste absolue. Rödl croit l’avoir établi fermement, et cela paraîtra énorme à beaucoup : non seulement le jugement ou la pensée consciente de soi, en tant qu’activité, et l’objectivité, en tant que monde naturel, sont littéralement identiques, mais aussi juger ou penser est littéralement la même chose que juger ou penser vraiment, et littéralement la même chose que savoir, et la connaissance de soi, mais aussi une sorte de différent, mais toujours littéralement identique… La critique que lui adressera le ‘réalisme’ semble aller de soi : cette forme aiguë d’un idéalisme absolu réduit de manière radicalement ontologique et explicative l’objectivité, la réalité et la vérité à la conscience de soi, au jugement et aux concepts. Cela s’opère par l’identification littérale de tous ces faits ou éléments cognitifs importants, produisant ainsi une ontologie et une épistémie hyper-rationaliste, super-conceptualiste, nécessaire, consciemment objective et objectivement consciente. Inacceptable, non ? Nous verrons pourtant que nous ne sommes plus loin d’un strict monisme comme le védantisme en est la parfaite illustration hors d’Occident. » (pp 167-174)

Je n’en suis pas encore revenu : il y a quelques années, une lectrice de mon livre La question de soi, m’a adressé un seul reproche, indirect peut-être mais le plus vif reproche : « le moi est haïssable ! » Quand tout mon propos dans ce livre, une enquête la plus complète possible sur la question, visait à prouver que l’on pouvait parler à la première personne sans tomber dans le défaut, le piège du solipsisme ! Plus la peine donc d’argumenter philosophiquement : tel discours, parce qu’ignorant des contraintes étroites de la ‘concrétude’ (et là je renvoie à mes articles et compléments sur le réalisme) serait purement narcissique, comme une ronde de mots aussi vains et creux les uns que le autres, renvoyant toujours à la même image d’un moi illusoire, se nourrissant indéfiniment de sa propre substance, autrement dit, rien. Mais le scandale ne s’arrête peut-être pas là : car, en effet, si la philosophie est d’abord un langage, et si l’on veut croire que sa responsabilité se situe entièrement là au niveau d’un langage et de sa logique, pourquoi ne pas s’imaginer que toute réalité extérieure n’est que pure fiction développée à l’horizon des mots, cette prétendue ‘concrétude’ comprise elle-même à l’intérieur du seul filet de mes représentations. Et alors c’est bien de moi que tout dépend, de cette activité mentale et judicatoire qui trace exclusivement les horizons de toute réalité concevable. Et les trajectoires seront nombreuses, naviguant d’un point extrême à l’autre, et pour quelle démonstration finalement ? Puisque j’ai énuméré précédemment tous les arguments des réalistes, je peux bien laisser la ‘parole’ cette fois à leurs adversaires les plus coriaces, tenants d’un idéalisme absolu, et par conséquent, à l’extrême, du solipsisme. Nous verrons plus tard comment la science contemporaine peut corriger ces défauts également mutilants, en proposant un nouveau réalisme – appelé justement corrélationnisme – de la coémergence d’un sujet et d’un objet (peut-être l’un et l’autre fictifs ou du moins convenus !) en la présence absolue d’un Tout de vie et mouvement qu’on peut appeler enfin légitimement Création. Mais c’est tout un univers de concepts à revoir, toute une logique à redéfinir contre les leçons perpétuellement imposées à la conscience naïve, à commencer par celle de l’objectivité générale de tout ce qui se donne en manifestation. Les auteurs qui suivent valaient bien d’être cités : je rappelle par la même occasion que j’ai déjà consacré deux articles au plus tonitruant d’entre eux : Stanislas Klima. Je ne les ai pas reproduits ici.

« Il me semble néanmoins utile, dans cette enquête, de scruter d’un peu plus près le discours conduisant à un idéalisme absolu, je veux dire bien au-delà des audaces de l’idéalisme allemand aboutissant à son sommet hégélien par exemple… Je n’ai pas parlé des évolutions en Angleterre qui vont d’une lecture de Hume, puis de son critique le plus fameux, Kant, pour finir évidemment par Hegel. Je ne laisserai pas croire que l’île impériale ait été entièrement et exclusivement gagnée par un empirisme et un utilitarisme dominants – ainsi la philosophie de John Stuart Mill. Au contraire, en cette fin du XIX^e siècle et début du XX^e siècle, un idéalisme inspiré à la fois de Hegel et peut-être Schopenhauer, les prémisses d’une meilleure connaissance de la philosophie orientale, va imprimer une marque très profonde sur la pensée anglo-saxonne, et qui se fera sentir même dans les critiques que lui adresseront les champions du positivisme logique à ses débuts : Russel et Moore. Je veux parler ici de Francis Herbert Bradley (1846-1924) qui a profondément marqué les esprits à la publication de son livre Appearance and Reality – Apparence et réalité, essai de métaphysique, qu’on peut lire aujourd’hui chez Herrmann (2020). C’est un fort volume en deux parties inégales. La première partie est une déconstruction systématique de tous les concepts métaphysiques qui soutiennent la philosophie de son temps ; la deuxième est l’affirmation de la voie de la vérité, une philosophie de l’expérience qui vise ce qu’il a appelé l’Absolu. Cette première partie, Appearance, la plus courte, examine donc les conceptions du monde courantes pour montrer leur insuffisance de principe. Toutes les catégories de chose, de qualité, de temps et d’espace, y compris l’âme, sont soumises aux critiques les plus pointues pour en arriver à la conclusion qu’aucune d’entre elles n’est réelle et que toutes sont contradictoires prises isolément… Par exemple, Bradley se demande en quoi consiste l’activité du jugement… C’est pour lui une séparation du sujet et de l’attribut, et cette séparation a pour résultat que nous voyons d’un côté la chose et d’un autre côté les qualités de la chose sans que nous puissions voir de quelle façon elles sont unies. Au long des chapitres qui constituent cette première partie, nous assistons à une critique systématique de toutes les disjonctions et contradictions qu’elles entraînent. Il en arrive à la conclusion que toutes les qualités secondes n’ont pas de réalité et pas plus les qualités premières ! Et quelle est la relation entre les qualités premières et les qualités secondes ? Elle est inintelligible. Rien d’étonnant à cela puisque les qualités sans les relations sont inintelligibles aussi bien qu’elles le sont avec les relations, et que les relations sans les qualités sont inintelligibles, aussi bien que les relations avec les qualités. Bradley s’attaque pareillement à l’espace et au temps. Du moment qu’ils sont des relations et n’en sont pas, il les déclare inintelligibles, concluant ainsi que le ‘maintenant’ est également inintelligible. Les chapitres sur la causalité, l’activité, les choses, le moi sont autant de développements de la même pensée, et toujours aboutissant aux mêmes conclusions. Ce que, en termes simples et ordinaires, j’appelle des événements ‘réels’, ce sont les phénomènes que j’arrange dans une série temporelle continue. Elle tient son unicité de l’identité de mon existence personnelle. Ce qui est présenté est ‘réel’, et sur cette base je construis une série temporelle à la fois en amont et en aval ; et en guise de lien forcé, j’utilise les points identiques transparaissant dans tout contenu. (op. cit. p. 246) Affirmation de la toute-puissance d’un égoïsme, mais, à l’examen de tous les défauts de cette prétendue ‘réalité’, découverte d’un Absolu qui autorise tout parce qu’il est le Seul en réalité, l’Unique…

Bradley a composé la deuxième partie, Reality, pour présenter l’Absolu comme le seul critère qui puisse éclaircir et fonder le rejet des notions métaphysiques critiquées dans sa première partie. La position de départ consiste à proclamer que les apparences ne sont pas des illusions dans la mesure où elles participent de la réalité : c’est simple, il n’existe pas de réalité cachée et plus vraie que la réalité des sens, l’intelligible n’est pas dissocié du sensible ! L’argumentation de Bradley, sous-tendue par les concepts de co-existence ou de togertherness (‘comprésence’), nous conduit à découvrir que l’Absolu est une totalité qui embrasse tout ce qui est relaté, en situation de dépendance mutuelle. Tout ce qui est phénoménal est réel d’une manière ou d’une autre ; et l’absolu doit être au moins aussi riche que le relatif. Qui plus est, l’absolu n’est qu’un aspect apparaissant parmi une multiplicité car il n’existe pas de réels indépendants. L’univers est un en ce sens que ses différences existent harmonieusement à l’intérieur d’une totalité, au-delà de laquelle il n’existe rien. Dire qu’une chose existe et qu’elle n’existe pas semble contradictoire sauf si on admet que la perspective qui permet d’en juger est différente selon que l’on se place du point de vue de la vérité ultime ou de celle de la vérité conventionnelle. Pour Bradley, l’Absolu est chaque apparence, et il est toutes, mais il n’est pas chacune en soi : notre conscience du monde s’effectue au niveau de notre conceptualisation, lors de la discrimination entre le soi et ce qu’il lui est extérieur, alors que le monde réel est donné en tout instant lors d’une phase infra-relationnelle dans notre expérience immédiate et sentie. Notre besoin d’adéquation entre notre expérience sentie (sentient experience) et notre pensée est l’indice que nous nous éloignons de l’absolu, alors que si ce besoin se fait moins sentir, c’est que nous nous en approchons. Chercher à parvenir à une compréhension de l’absolu, c’est déjà mettre en accord notre conscience avec nos sentiments les plus enfouis. Il faudrait nous rendre capables d’expliquer comment il se fait que quelque chose de non relationnel prenne un aspect relationnel, expliquer ce mystère qu’est la naissance de la dualité à partir de l’unité, d’autant plus qu’il n’y a pas d’aspect du monde qui ne soit inclus dans l’infini. Il n’y a nulle part un fait si fragmentaire et si pauvre qu’il n’ait pas d’importance pour ce que Bradley appelle l’univers. Il y a de la vérité dans toute idée, si fausse qu’elle soit, il y a de la réalité dans toute existence, si légère qu’elle apparaisse. Partout, en dépit d’autocontradictions irréductibles, nous sommes en contact avec ce qu’il faut bien appeler la vie indivise de l’Absolu. On a convenu que le simple ‘ceci’ était positif en un sens. Que son auto-affirmation ressentie était spéciale et particulière, et on a exploré la nature de cette condition positive… Mais on n’a trouvé aucune raison pour laquelle de tels sentiments devaient persister dans leur égocentrisme et leur isolement. Il semblait possible, pour le moins, qu’ils puissent se mélanger les uns les autres, et se fondre dans l’expérience de la Réalité une. Et par cette possibilité, qui nous vient de tous les côtés, on en arrive à notre conclusion. Le ‘ceci’ et le ‘mien’ sont désormais absorbés en tant qu’éléments à l’intérieur de notre Absolu. (op. cit. p. 272)

Il n’en reste pas moins vrai que nous restons toujours tête à tête avec les phénomènes. Puisque ce qui apparaît apparaît, cela est. Cela a beau être inconsistant, cela a beau n’être pas vrai au sujet du réel, nous ne pouvons pas lui refuser l’existence ou même le séparer de la réalité. La réalité sans l’apparence ne serait rien : la dualité est constituée par les apparences et par l’Absolu et l’Absolu n’est pas fait d’autre chose que des apparences. C’est donc une dualité qui se révélera comme n’en étant pas une, quand nous nous plaçons en philosophes du côté de l’Absolu, et qui en est une, infranchissable même, quand nous restons dans notre point de vue humain ordinaire. Telle est la difficulté du système de Bradley : il s’agit de concevoir à la fois l’existence de l’Un et l’existence de ce qui n’est pas l’Un. La philosophie de Bradley sera pourtant cette affirmation de l’inséparabilité du ‘ce que’ (what) et du ‘que’ (that), point de vue d’une finitude, et elle est en même temps l’affirmation que nous sommes contraints de faire cette séparation. Nous partons donc de l’expérience immédiate, mais, dès le début, l’expérience immédiate est transcendée ; et c’est ce sens d’un au-delà, d’un au-delà immanent, qui fait la valeur de cette philosophie si originale en son temps. Nous retournant vers nous-mêmes, nous nous disons que notre existence elle-même est transcendante, un ‘passage au-delà’. En peu de mots, c’est dire que l’Absolu m’inclut et que j’inclus l’Absolu. En véritable maître, bien au-delà des discriminations imparables qu’il a établies, Bradley propose une analyse subtile du solipsisme, de sa fausseté d’abord, de sa vérité aussi, découlant toutes deux de ses découvertes. Considéré comme l’apothéose d’une abstraction, le Solipsisme est entièrement faux. Mais à partir de ses erreurs on peut rassembler quelques bribes de vérité… Bien que tout ce dont je fais l’expérience ne soit pas la totalité du monde, il reste que ce monde apparaît dans mon expérience, et qu’en tant qu’il s’y trouve, il est mon état d’esprit. Que l’Absolu réel, ou Dieu lui-même soit mon état, soit aussi mon état, est une vérité… la façon dont je suis en contact avec la Réalité se fait par une étroite ouverture. Car je ne peux pas y parvenir directement, excepté à travers le ‘ceci’ ressenti… Tout ce qui touche au-delà, bien que non moins réel, est une extension de l’essence commune dont nous ressentons la présence brûlante dans cette concentration unique… Mon soi n’est certainement pas l’Absolu, mais sans lui, l’Absolu ne serait pas. (op. cit. p. 291)

Touchons plus spécialement maintenant à la question épineuse du solipsisme pour éclairer ce qu’il faut entendre par idéalisme absolu. Car c’est dans l’idéalisme absolu que se dessine ce péril si éminent, et que les ‘réalistes’ n’ont jamais manqué de dénoncer. Un idéalisme absolu qui s’est fait entendre par des voix fulgurantes, empruntant souvent un ton apocalyptique, dans un style qui ne va pas sans rappeler celui de Nietzche qui avait été le premier à se rendre célèbre de cette manière. En tout cas je distingue là deux auteurs au moins, tous deux bien oubliés à ce jour, mais qui ont su porter à incandescence les arguments les plus forts en faveur du solipsisme, tel qu’on peut le confondre avec ce que j’appelle ici un idéalisme absolu. D’abord un authentique ‘philosophe’, un universitaire qui s’est risqué à le nommer et à l’exorciser, avec un certain succès je crois – la raison pour laquelle on s’est empressé de l’oublier !? C’est Giovanni Gentile (1875-1944, année de son assassinat par un groupe de résistants italiens) et je crois qu’il serait injuste de ne pas le nommer et le citer tant son œuvre marque un aboutissement remarquable de cet idéalisme absolu. Malheureusement ce grand penseur commit l’erreur de vouloir à tout prix associer son entreprise philosophique, qui concluait par la négation pure et simple de tout individualisme, aux projets totalitaires du fascisme mussolinien, erreur fatale mais non point exceptionnelle au regard de l’histoire. Que l’on songe à l’aventure sicilienne de Platon ou aux compromissions de nos intellectuels avec le communisme stalinien ou maoïste ! Et je n’hésiterai pas non plus à rappeler le cas de Heidegger, ouvertement nazi jusqu’à la fin de la guerre ! Le maître-livre de Gentile, La teoria generale dello spirito come atto puro a été publié pour la première fois en 1916 et a été traduit par Anne Lion en 1924 – L’esprit, acte pur. C’est ce texte qui est publié à nouveau par Hermann dans sa section Philosophie italienne. Partant d’une critique de Hegel qui avait inscrit l’être dans la pensée, Gentile va imposer le concept du penser comme acte, l’opposant ainsi à la pensée qui en est le résultat objectif, responsable de la fameuse séparation d’un sujet et d’un objet qui se confrontent. Critique même de Berkeley et de Kant dès les premières pages de son livre, Gentile expose on ne peut plus clairement sa radicalité métaphysique : Nous devons établir une distinction dans chaque acte de notre penser et en général dans notre penser : mettre d’un côté ce que nous pensons et de l’autre, nous-mêmes, qui pensons ce que nous pensons, et que nous ne sommes pas l’objet mais le sujet de notre penser… Pour saisir l’essence de l’activité transcendantale de l’esprit, il ne faut jamais le considérer extrinsèquement du dehors, jamais en faire un objet d’expérience… Car la conscience cesse d’être telle quand elle devient objet de conscience : l’aperception immédiate n’est plus aperception quand elle devient objet perçu : qu’au lieu d’être sujet nous sommes alors objet et il ne s’agit plus du Moi mais du non-Moi… La vraie activité pensante n’est pas celle que nous définissons mais le penser même qui définit. (p. 5/6) Cette position est confortée au cours de chapitres qui développent successivement des critiques, autant du nominalisme que du réalisme, qu’ils soient anciens ou modernes, une critique de Kant et de Hume, de Leibniz et de tout dualisme, de l’intellectualisme comme du mysticisme auxquels on reproche toujours de priver le Moi de lui-même, c’est-à-dire de son absolu manifesté par l’acte irréductible du penser qui le définit exclusivement. Reste alors un seul concept, un ‘autoconcept’ écrit Gentile. Notre doctrine identifie l’esprit avec l’acte qui pose son propre objet dans une multiplicité d’objets, et en résout la multiplicité et l’objectivité dans sa propre unité de sujet… Rigoureusement parlant, il n’y a pas un grand nombre de concepts, parce qu’il n’y a pas au fond plusieurs réalités à concevoir. Lorsque la réalité nous apparaît multiple, c’est que nous ne voyons pas la base qui fait qu’elle est concrète, et grâce à laquelle elle est une tout en étant multiple. C’est pourquoi le véritable concept de la réalité multiple ne doit pas consister en une multiplicité de concepts, mais en un concept unique, intrinsèquement déterminé… le concept du sujet centre de tout… le seul véritable concept, le seul qui existe vraiment… un autoconcept… S’en suit même la critique de tout le platonisme, emportant d’une même vague l’idéalisme allemand auquel on avait pourtant reproché d’aboutir à un solipsisme : le sujet qui se conçoit en concevant tout est la réalité elle-même. Car cette dernière n’est pas, comme le pense Schelling, en tirant les conséquences de toute la spéculation néoplatonicienne, successivement réalité et concept de soi, Nature d’abord, Moi ensuite, mais seulement autoconscience et autoconcept, précisément parce que le concept ne peut être compris que comme concept sui. (p. 218) C’est ainsi que la totalité des objets mêmes de la conscience s’y trouve englobée. L’auto-conscience est le processus même du monde (nature et histoire) en tant qu’autoconscience réalisée dans la conscience… (p. 238) Dans les dernières pages de son livre, Gentile récuse même le mysticisme dans lequel on serait tenté de le ranger. Paradoxalement, pour lui, intellectualisme et mysticisme s’apparentent parce que la réalité y reste toujours conçue comme un objet. Dans ce qu’il définit bien comme un idéalisme absolu de l’autoconscience, Gentile estime que toutes les distinctions sont toujours l’infini actuel, l’immanence de l’universel dans le particulier : tout dans tout. (p. 249) Sa conclusionse résume ainsi : Je ne suis jamais moi, sans être tout entier dans ce que je pense, et ce que je pense est toujours un, du fait que j’y suis. La multiplicité pure appartient toujours au contenu de la conscience, abstraitement considéré, et en réalité elle est toujours résolue dans l’unité du Moi. (p. 249)

Comme le langage est une construction humaine, Gentile nous amène finalement à identifier réalité concrète et activité de l’esprit, c’est-à-dire qu’une réalité concrète serait un devenir, un processus, engendré par l’activité de l’esprit. La vérité n’est pas un fait, mais plutôt un ‘se faire’. L’objet du sujet n’est donc pas un être ni un état, mais peut être décrit plutôt comme un processus puisqu’il n’est pas immédiat, il ne préexiste pas au sujet, et il n’est jamais complété, il est un processus en perpétuelle édification. Sur le terrain d’une philosophie de la connaissance, nous devons maintenant penser autrement. Nous n’avons plus affaire à un sujet connaissant qui assimile l’objet qui se trouve devant lui dans une opposition entre l’objet qui est et le sujet qui connaît, entre l’être et le connaître. L’être et le connaître se retrouvent maintenant unifiés dans le processus de l’activité de l’esprit qui crée. La multiplicité des objets et la distinction sont donc possibles grâce à l’unité du sujet qui pose les objets. La multiplicité se résout à l’intérieur de l’unité de l’esprit en acte, contre une distinction simplement atomiste et statique, proprement abstraite, d’une logique des contenus de pensée. Gentile appellera donc conscience la connaissance que le sujet a de son objet, et auto-conscience la connaissance que le sujet a de lui en tant que sujet. Le terme auto-conscience peut être rapproché du Je transcendantal de Kant, mais Gentile a besoin d’un nouveau terme, d’une autre distinction, car le sujet crée son objet. Ce qui signifie que le sujet qui a connaissance de soi-même a tout à la fois connaissance de lui-même et de l’objet qui le compose. Ainsi Gentile pourra dire que chaque objet révèle en fait une profonde humanité. Non seulement la chose connue est à l’intérieur de l’homme, mais la connaissance est aussi création de son objet. Tout est pour nous et tout est de nous. C’est de cette façon qu’il est donc juste de dire que la conscience est en fait aussi auto-conscience. Tout le monde se fait comme il se pense, dans l’acte même de se penser. Le vrai ‘Je’ n’est pas une chose, il est un acte. La réalité tout entière dépend de cet acte. Et si on se demande maintenant qui est le vrai sujet, il est très important de comprendre que ce n’est pas le ‘Je’ empirique qui est au centre du monde. Le ‘Je’ empirique n’existe pas, pas plus que le ‘Je’ pur. C’est un ‘Je’ absolu qui est en réalité au centre du monde. C’est-à-dire que la dialectique qui se joue dans l’acte de penser n’est pas le propre d’un individu particulier et multiple, mais plutôt d’un ‘Je’ absolu de l’Esprit, de l’Un, qui est immanent à l’individu. La méthode de l’immanence absolue, dans ces conditions, révèle que c’est l’Esprit le véritable sujet absolu de l’acte. En fait, l’Esprit est l’acte. L’universalité qui se découvre ici, est une universalité qui est synthèse de l’universel et du particulier dans l’activité du ‘Je’ réel. Mais son activité est moins une activité de synthèse de termes originairement divers, c’est-à-dire le présupposé d’une multiplicité préexistante, qu’une ‘différenciation de l’Unique’ selon les termes mêmes de Gentile.

Comment cette pensée qui aboutit à la formulation d’un actualisme en quelque sorte intemporel a-t-elle pu glisser vers des conceptions politiques identiques à celles du fascisme mussolinien ? Je suppose que nous sommes dans ce cas, une fois de plus, témoins de la tentation de maints philosophes de se rapprocher d’un pouvoir politique fort, dans le but d’imposer plus sûrement leurs propres conceptions philosophiques. On sait dans tous les cas comment cela se termine, par quelle tragédie le plus souvent. Quelle leçon devons-nous en tirer ? Je crois qu’elle est très évidente, de même qu’elle ne nous empêche pas non plus de concevoir un projet politique plus proche d’une conception éthique capable de refléter plus fidèlement la destination de l’homme. À la lumière d’un tel enseignement, à partir de nouveaux concepts éthiques nés de l’autoconscience, c’est-à-dire contre toutes les manies de penser en égocentrisme empirique, ne pourrait-on pas, par exemple, repenser la démocratie ? Le solipsisme étant la pierre d’achoppement d’une telle visée authentiquement métaphysique, il faut encore le reconsidérer à la lumière d’autres révélations d’expériences qui ont su conjuguer intellectuel et spirituel par un acte unique de penser. » (pp 174 à 183)

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Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

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Des questions m’ont été posées concernant ces trois grands ‘penseurs’ de la religion chrétienne, le premier étant même reconnu ‘saint de l’église indivise’… Il est difficile de les aborder tous trois en même temps : ils apparaissent à des moments et des lieux de l’Histoire bien éloignés les uns des autres et, même dans le contexte d’évolution de leur religion, ils s’expriment dans un environnement culturel profondément modifié, des siècles les séparant ! Néanmoins je les ai retenus et introduits dans mon travail parce qu’ils traitent tous du problème de la Création en regard de certains concepts empruntés au néo-platonisme, voire à une Gnose primitive, ceux-ci entraînant forcément des considérations analogues sur la Connaissance, la Chute, et le Salut. Inexplicablement, mystérieusement, elles nous renvoient également aux intuitions d’éveil de mon ami Stephen Jourdain, à celle du Philosophe Michel Henry, et comme je l’ai souvent rappelé, à des intuitions identiques aussi dans la gnose islamique, en particulier celle du Soufi Ibn’Arabî. C’est au fond tout ce qu’on trouve dans mes articles et mes livres, la Question de soi, la Question du Tout, la Salut passant pour moi, aujourd’hui, par la définition d’un nouveau paradigme.

Dans mes articles précédents ainsi que dans les ouvrages que j’ai mentionnés, on pourra trouver les meilleures références bibliographiques concernant Jean et Eckhart. J’insisterai uniquement en rappelant le nom de Vladimir Lossky auquel on doit tant pour la connaissance de ces grands enjeux de pensée restés d’actualité. Bien que je ne partage pas la préférence néo-thomiste d’Etienne Gilson, on pourra toujours revenir à ce grands historien de la philosophie médiévale, son livre La philosophie au Moyen-Âge ayant été maintes fois réédité par Payot – c’est bien lui qui a qualifié le Périphyseon d’épopée métaphysique ! Mais aujourd’hui, je recommanderai les livres de Jean-Claude Larchet, meilleur connaisseur en France de Maxime. Je signale aux lecteurs exigeants La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cerf 1996) et je citerai ici des passages de son Saint Maxime, un ouvrage de bonne vulgarisation pour aborder (et démêler !) des thèmes propres à la théologie de cette époque ; par ailleurs, à mon avis, ce qu’une gnose universelle doit retenir aujourd’hui ! J’ajouterai en bas de page un article remarquable d’Aristotle Papanikolau sur l’utilisation du concept de logoï par Maxime, à travers une lecture de Lossky. C’est une interrogation capitale qui nous renvoie à l’essentialisme platonicien, bien connu de Denys l’Aréopagite qui le transmit à ces grands théologiens, autrement dit les ‘modèles’ auxquels fait allusion précise l’Evangile de Thomas, ces idées qui ont hanté la pensée de Stephen Jourdain… Ne nous y trompons pas : il s’agit bien d’une métamorphose du regard à poser sur le monde reconnu, expression ‘volontaire’ de l’Inconnaissable, cette fois un thème plus rare auquel touchent (maladroitement) Emmanuel Falque dans son livre, Dieu, la chair et l’autre (PUF 2015), et bien plus sciemment Claire Cachia dans son livre, Le statut de la perception sensible dans les Questions à Thalassios de Maxime le Confesseur (Brepols 2021)

« Pouvant être connu indirectement dans la contemplation des logoï de la création qui le manifestent, Dieu peut aussi être connu directement (mais selon un mode supérieur qui dépasse toute connaissance et sans que son essence soit pour autant accessible) par le fidèle qui s’est élevé jusqu’à la sphère de la theologia par les ‘réalités qui sont autour de l’essence’, autrement dit les énergies divines. Celles-ci correspondent aux attributs de Dieu, aux propriétés divines, en tant qu’ils se manifestent ou sont participés, ou aux logoï divins (considérés à leur source) ou à la lumière divine, ou à la gloire de Dieu.

Ces énergies divines (qui sont connaissables, communicables et participables) sont relatives à l’essence (qui reste inconnaissable, incommunicable et imparticipable) mais néanmoins distinctes d’elle. Incréées comme elles, elles se manifestent ‘autour de Dieu’ comme un rayonnement de cette essence, mais sont aussi manifestées par les logoï de la création (sans s’identifier à eux) et données comme grâce à ceux qui en sont dignes. Elles correspondent alors à la ‘procession providentielle’ selon laquelle Dieu, absolument imparticipable par essence, se rend pleinement participable à Ses créatures.

Considérant les énergies divines relativement à leur manifestation dans la création, Maxime précise que ‘toute énergie divine signifie Dieu tout entier indivisiblement à travers cette énergie en chacun des êtres, selon quelque logos qu’il soit’. Il note encore que ‘Dieu , qui tout entier et communément en tous et particulièrement en chacun des êtres, l’est sans partie ni partage’, tout en n’étant aucun des êtres, et en se situant au-dessus de tous, toute interprétation panthéiste étant ainsi exclue et la transcendance de Dieu préservée. Cette distinction de l’essence et des énergies divines a des antécédents patristiques avérés (…) mais le Confesseur lui a donné une plus grande importance que ses prédécesseurs, en rapport avec sa théorie des logoï d’une part et sa mystique de la divinisation d’autre part. » (SM, paragraphe l’essence et les énergies divines, pp 132 à 134)

Les pages qui suivent, traitant de la cosmologie ; théorie des logoï et création, sont des résumés extrêmement clairs de la pensée de Maxime qui s’efforce à sa manière de sauvegarder la solitude incomparable du Créateur, tout en tissant des liens essentiels avec ses créatures, ces rayons échappés d’un inaltérable soleil, et dans lesquels pourtant se lisent, bien ou mal suivant un point de vue théocentrique ou anthropocentrique, toutes les images de la Vie. La leçon que Jean a retenue…

J’ajoute volontiers ces deux articles trouvés dans Les Etudes Philosophiques (Janvier 2013) pour compléter mon article précédent qui situait Jean Scot Erigène dans la grande lignée de l’idéalisme. De nombreux lecteurs ont pu ouvrir facilement ce PDF ; aussi, je recommence la même opération, facilité extraordinaire offerte (gratuitement !) par la Toile, ouverture illimitée au champ des connaissances le plus vaste possible. Mon propos, ceci dit, se poursuit dans la même visée : découvrir le lien intime qui réunit la question de soi à la question du Tout et, en évitant les concepts aujourd’hui si répandus du non-dualisme, démontrer que c’est la Création même, comme parution d’une Différence, qui est révélation et preuve de l’unité transcendante de l’Esprit pur en procès de co-naissance. Le mythe chrétien, qui est ici omniprésent, est en même temps doublé par cet examen de notre condition naturelle primitive (d’avant la Chute, pour les Chrétiens qui se ‘racontent’ une histoire !) qui manifeste l’exercice même, ô combien périlleux il va sans dire, de cette opération de co-naissance qui exhibe la Vie de l’Un-en-Deux. Je rappelle au passage que Maxime, Jean et Eckhart ont été tous trois martyrs de cette vera religio dont les secrets demeurent toujours imperçus, tant nous aveugle notre soumission à la réalité principielle des ‘choses’ ainsi qu’à ses logiques catégorielles.

J’ai pu ‘copier’ ce fichier trouvé sur la Toile : en fait, un article des Etudes Philosophiques de janvier 2013, reproduit sur plusieurs sites (Cairn, Academia, JSTOR). C’est un article de Dermot Moran, professeur et philosophe irlandais contemporain, spécialiste de philosophie médiévale, qui propose une analyse savante mais de lecture très accessible à la fois, de cet ouvrage fantastique, le Periphyseon, en cinq Livres – qu’on peut traduire par De la division de la nature – écrit par Jean Scot Erigène, moine d’origine celte qui vécut à la Cour de Charles le Chauve au IXème siècle. Je consacre à cet auteur que Lucien Jerphagnon avait qualifié de ‘sentinelle perdue du platonisme’, une petite annexe de mon livre (p 46). Impossible de résumer en quelques mots cette impressionnante épopée métaphysique décrivant la Création en transformation du Seul et son retour au Seul par la connaissance, mêlant thèmes ‘grecs’ et ‘chrétiens’ avec une maestria étourdissante. Vertigineux ! Mais je crois que la ‘bourde’ du réalisme, consistant à mésinterpréter la parution théophanique en termes exclusifs de données sensibles, s’y trouve clairement exposée. (cf p 14 de l’article) Berkeley ne fera pas mieux. Comprendre ‘cela’ néanmoins, vraie finalité de la voie intellectuelle, peut être la tâche de toute une vie !

Je dois d’abord prier mes lecteurs de bien vouloir excuser les petits bouleversements apportés dernièrement à la publication de mes articles : j’avais effectivement fait ‘passer’ mon article sur Simondon avant la publications des extraits de mon livre relatifs à la psychogénétique de Piaget ! Des remarques qui se lisaient à l’envers ! J’ai dû supprimer les publications et remettre de l’ordre : Piaget avant Simondon qui a, lui, le mérite de tenter une synthèse de tous les apports des sciences humaines ! Et maintenant, pour en finir avec ce grand duel épistémique, je proposerai ces extraits de mon livre sur les ripostes les plus récentes aux proclamations réitérées du ‘nouveau’ réalisme en faveur de cette décision hautement métaphysique. Je rappelle aussi, pour rétablir l’ordre des réflexions, ma publication sur le livre de Claudine Tiercelin, Le ciment des choses – récemment réédité en format de poche – dans mon Blog du 17 mai 2016. Je passerai ensuite aux critiques qui se formulent dans la conception d’une nouvelle philosophie quantique, jusqu’au dernier livre de Michel Bitbol sur la question, sans oublier non plus des expressions contemporaines d’un solipsisme toujours stupéfiant et encore répété !

« J’en reviens à Claudine Tiercelin qui nous avoue elle-même ne pas pouvoir tout connaître aujourd’hui du ‘ciment des choses’ mais, comme elle en parle, il paraît évident maintenant qu’il s’agit bien de ‘qualités’ des choses et non de ‘qualités’ de l’esprit et que logique, physique et métaphysique ne se rejoignent pas dans une enquête sur la conscience, une tentative fréquente de nos jours, nous le verrons aussi. Pas un instant, elle ne s’est éloignée de cette famille de penseurs qui recherchent une objectivité de jugement qui soit en correspondance exacte avec celle du monde : une réalité extérieure toujours, même si nous lui sommes reliés intimement, et dans une étroite unité de rapports. Pour elle, comme pour les tenants du physicalisme, restaurer ou refondre la raison, c’est toujours affûter l’instrument qui doit nous rendre mieux et plus sûrement maîtres et possesseurs de la nature. Toujours donc, ils butent sur l’obstacle de l’externalité du monde qui, même lorsqu’il n’occupe qu’une thèse parfaitement implicite, entraîne des conséquences toutes identiques quels que soient les principes d’interprétation retenus. C’est cette expérience-là de ce qu’il faut bien appeler l’impénétrabilité des choses, jugée originelle et indéclinable, qui les induit irrémédiablement dans la même erreur indéfiniment réitérée, la même impasse. J’ai trouvé dans le livre d’Isabelle Thomas-Fogiel : Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine (Seuil, 2015) un exposé élogieux des thèses de Claudine Tiercelin et une critique savante de ses recommandations. D’abord parce que celle-ci s’est précisément engagée à faire le procès d’un réalisme ‘scientifique’ sous toutes ses formes, grossier en fait parce qu’il s’oppose à un idéalisme dont la définition manque de sens. Or Isabelle Thomas-Fogiel s’applique elle aussi à faire le procès de ce réalisme-là, jusqu’à déclarer que les pires ennemis du réalisme sont les réalistes eux-mêmes, autrement dit ceux qui sont incapables d’en proposer une définition fiable, avec ses conséquences dans le domaine d’une ontologie comme dans celui d’une épistémologie, nous l’avons déjà vu chez Ferraris. Prenant le problème à l’envers, Isabelle Thomas-Fogiel fixe une fois pour toutes la définition d’un idéalisme : la moins mauvaise approximation historique de l’idéalisme consiste à constater que, pour l’idéaliste, la réalité est l’idéalité et non pas le ‘ceci’ contingent, dont il n’est jamais dit qu’il n’existe pas, mais seulement qu’il n’est pas ce à propos de quoi il peut y avoir une connaissance vraie, soit, pour le dire encore autrement, que le terme ‘réalité’ n’a pas à être cantonné à la seule existence factuelle hors de nous ou aux faits bruts et perçus. Où l’on s’aperçoit que l’idéaliste n’est pas celui qui nie la réalité… (p. 319) On est bien heureux de l’apprendre ! De manière très générale, la réalité, pour les réalistes comme pour les idéalistes, peut se définir comme ce dont parle la philosophie ou la science en le prétendant vrai… (p. 322) Soit l’objet sensible mais aussi une abstraction mathématique ! Reprenant à son compte toutes les critiques adressées par Claudine Tiercelin au ‘réalisme scientifique’, Isabelle Thomas-Fogiel estime que celle-ci en est revenue finalement à une thèse kantienne, la principale, à savoir que le réel peut se découvrir progressivement, notamment grâce au progrès scientifique, qu’il est le résultat d’un ‘procès’ (développement) historique, la question de la ‘chose en soi’ étant définitivement éludée. C’est la définition d’une vérité en référence aux ‘choses’ qui signalera les réalistes, et celle d’une vérité en relation avec des idéalités qui distinguera les idéalistes. Et Isabelle Thomas-Fogiel s’aperçoit bien que la grande aporie est là : celle de l’externalité des ‘choses’ qui engendre premièrement un empirisme grossier, mais aussi toute espèce de ‘réalisme’ même le plus raffiné. C’est la relation qu’il faut penser, tout est là : ce qui apparaît est l’interrelation effective et non la soumission ou la position de face-à-face, la pluralisation perspective et non le seul point fixe à partir duquel l’objet peut être pensé, le processus de dépassement des limites ou des cadres assignés et non le reflet d’un en-soi donné. Le réel scientifique est le résultat d’un processus de pluralisation et d’infinitisation. (p. 414) C’est un progrès majeur de la pensée, à mes yeux : j’y vois même le triomphe d’un idéalisme authentique, celui qui autoriserait toutes les ‘lectures’ du réel et en ferait dépendre la notion même de ‘vérité’, non pas relative mais conventionnelle, et de par son ouverture même, infinitisée. C’est là que je me tiendrai.

La querelle opposant réalisme et idéalisme purement métaphysique ? Querelle d’idées ? J’ai même, suivant certains, supposé à mon tour qu’il s’agissait d’opposition entre tempéraments opposés, intelligences et sensibilités dont l’épreuve du monde, pour les uns, passait d’abord par l’expérience déterminante des objets, pour les autres, par la conception des objets, des concepts en l’occurrence qui donnent ‘main’ également à cette réalité objective pour mieux la connaître et la transformer. D’où l’idée d’une science phénoménologique chez Husserl qui ne nie jamais l’existence des objets, mais déplace l’attention du philosophe vers le domaine plus secret de la réception des prétendus objets par nos impressions – le qualitatif primant l’objectif. Aujourd’hui, l’originalité la plus forte de la phénoménologie s’imposant même comme philosophie première se trouve toujours réaffirmée chez de jeunes auteurs. La démonstration porte toujours chez eux sur le caractère décisif de l’épochè reconnue comme notre privilège d’esprit le plus fécond, et bien sûr l’intentionnalité, quoique suivant des théories souvent bien différentes de l’impression et du sentiment, qui oriente un flux de conscience spécifiquement humain, ce qui précède la naissance d’une spiritualité comme telle. Je nommerai pour commencer Pierre Bonnasse qui distingue soigneusement l’attitude ‘phénoménologique’ qui reconditionne la relation sujet-objet, de l’attitude ‘naturelle’ entièrement causaliste et déterministe – mais c’est un thème devenu classique, bien que toujours contesté ! – dans son livre L’Attitude phénoménologique, (Eoliennes 2001, ici numérique kindle d’Amazon). La réponse à tous les arguments réalistes s’y trouve systématiquement exposée, si réponse on peut attendre à hauteur de points de vue gnoséologiques. Les conclusions de ce livre nous amènent au plus près des vérités ‘orientales’ qui vont être exposées dans un chapitre ultérieur, et c’est pourtant une démarche philosophique qui se décrit ici, enfin convergente, unissant monde du savoir et monde de la vie. La critique de l’attitude naturelle, imposant séparation et exclusion des agents de l’expérience, est un ‘classique’ depuis Platon ; avec des tons différents, elle se répète chez les idéalistes allemands, chez les moralistes français ; et ici, elle prépare évidemment l’ouverture d’une voie orientale, de non-dualité ? Ce n’est pas encore tout à fait explicite. Changer d’attitude ne peut se faire qu’à la première condition de percevoir les manifestations de mon attitude ordinaire, dans l’instant même où je me trouve. Le simple fait de poser un regard dessus, un nouveau regard libre de jugements, du moins qui s’y évertue, permet d’ouvrir un espace entre ce que je suis vraiment et ce que je pense être. (k 104) Nous l’avons déjà vu : cette ‘modification’ est une conversion : … cette conversion consiste à passer de mes pensées, de mes émotions et de mes sensations à l’espace même qui les contient et les accueille, et qui peut – être, cela reste encore à voir, les enfante ; espace dans lequel ces phénomènes apparaissent, se maintiennent, disparaissent ou se transforment sous d’autres yeux que les miens. (k 130) C’est ici aussi que se situe l’épochè phénoménologique : l’attitude consiste justement à tout mettre entre parenthèses, non pas simplement mes préjugés mais y compris la part de moi – même prise dans ces préjugés ; je dois parvenir à suspendre tous mes jugements, a priori, tous mes prétendus savoirs à propos et de la personne en face de moi et de moi – même face à elle, à propos de tout et chaque chose, surtout, j’insiste, sur la part de moi qui dit « je sais » ou « je comprends » (k 148) Cette attitude également décrite par tous les phénoménologues depuis Husserl, c’est bien celle qui va transformer radicalement la relation sujet-objet. Pour revenir aux choses elles-mêmes, je dois là encore mettre entre parenthèses tout ce que je pense savoir à leurs sujets, en court-circuitant, par l’acte de l’épochè, le flot automatique de mes pensées. Dans l’attitude phénoménologique, je ne regarde plus l’arbre avec mes yeux mais à travers eux ; je ne regarde plus l’arbre comme j’ai l’habitude automatique de le faire, mais je m’observe – je suis vu – en train de le regarder. (k 278) Cette ‘observation’ du sujet par lui-même a beaucoup été critiquée : ce n’est pas en déplaçant les points de vue de l’observateur qu’on dissout sa présence focale. Faiblesse de langage ? Si tout savoir, tout jugement, est suspendu, que ou plutôt ‘qui’ reste-t-il ? C’est peut-être ce que la philosophie occidentale n’a jamais su nommer : ce témoin impersonnel qui, à son tour, ne fait guère l’unanimité des ‘penseurs’ orientaux. Il est alors question plutôt d’un geste ‘éthique’ favorisant apparition d’une présence ‘totale’ (un concept de Louis Lavelle, nous verrons), un ‘présent’ effectivement capable de tout réunir dans une conscience unissante et non plus discriminante. Le geste phénoménologique de l’épochè me ramène à une vertu éthique de mon être-au-monde. Je suis dans le monde et le monde entier semble être aussi en moi. Mon corps propre n’est plus limité aux frontières de ma peau ni à celles de ma vision ordinaire, limitée à ce qui se trouve devant mes yeux. (k 293) Le concept de réduction est bien justifié : Par l’acte fondateur et constitutif de la réduction, qui nécessite un changement d’attitude, je suis là où sont les choses telles qu’elles se donnent à voir, je reviens à la présence première, comme reconduit à cet essentiel qui les accueille sans rien ajouter d’autre que ce qui se présente ici et maintenant. (k 335) C’est ainsi que l’attitude phénoménologique ouvrirait l’espace vécu de ce qui se nomme ici ouvertement une non-dualité. L’attitude phénoménologique me libère de la dualité du sujet et de l’objet car le profond ressenti d’être la vision même, en amont de mes représentations conceptuelles et de mes facultés sensorielles tournées vers l’extérieur, fait disparaître l’idée d’un sujet qui voit et d’un objet qui serait vu. En disparaissant ainsi, je ressens que je deviens tout. (k 337) Une puissance créatrice se libère, qui n’est plus l’imagination d’un ego égaré dans la forêt de ses représentations, mais la parole coulant d’une source originelle libre de mémoire, d’entrave logique. La créativité elle-même m’apparaît comme inhérente à ma qualité d’être dans l’instant, dans l’acte même d’une inspiration consciente et de son reflux naturel, dans la pulsion même de vie qui engendre, anime et intègre un verbe qui semble directement sortir de ma chair, portant avec lui la mémoire de la première parole et du silence qui lui est sous-jacent et nécessaire à son incarnation. (k 446) Cela se dit encore une fois en passant par le lexique de la phénoménologie : En laissant venir la corrélation noético-noématique, en laissant apparaître […] l’acte de conscience, mon vécu structurant (la noèse en amont du cogito) en train de saisir son objet de pensée visé (noème qui peut être le cogito lui-même avec son cogitatum), c’est-à-dire en accueillant la manière dont je constitue l’objet de mon expérience, je renforce la présence globale qui m’est donnée de mon être. (k 494) Nous sommes prêts maintenant à nous engager sur la voie de cette créativité – et c’est d’une ‘vie poétique’ qu’il s’agit – conclusion de ce chapitre et ouverture des suivants : cette imagination créatrice, concrètement utile, révélatrice de tous les possibles, ne peut être réellement effective qu’à la condition de la vivre autrement qu’avec nos a priori habituels, nos certitudes et nos contenus limités de pensée, c’est-à-dire dans l’acte même de l’épochè, avec toute la sensation de l’Être – dont la transcendance est maintenue par la constante remise en question de « qui suis-je » et par conséquent de « qui perçoit ». (k 516)

Nous retrouvons ces thèmes dans le livre plus ancien d’Elodie Boublil, Individuation et vision du monde, Enquête sur l’héritage ontologique de la phénoménologie (Zeta Books 2014) que je citerai dans mon dernier chapitre… Mais encore, puisqu’un ‘geste éthique’ a été évoqué, voyons le livre de Philippe Setlakwe Blouin : La phénoménologie comme manière de vivre, (Zeta Books 2021), qui accorde enfin de manière convaincante ‘penser’ et ‘vivre’ et où l’épochè se présente tout aussi catégoriquement comme conversion, non seulement du regard, mais aussi conversion spirituelle. Nous repartons de la fameuse formule de Husserl, ce ‘retour aux choses mêmes’ : … la valeur première de ces énoncés repose bien plutôt sur le mouvement qu’ils impriment à notre regard : de la sphère discursive et conceptuelle de l’expérience, notre attention se trouve, sous leur influence, comme gentiment redirigée vers le monde antéprédicatif des sens – ce monde frémissant de vie que l’on habite toujours déjà par notre chair, à défaut de l’habiter pleinement par notre esprit. (p. 10) Il n’y a pas redoublement de l’observation, réflection si l’on veut bien, ce mot si difficile à écrire, une intensité de conscience consciente d’elle-même. La conversion phénoménologique du regard naît de cette « prise de conscience » de la coappartenance originaire du sujet et de l’objet, de la perception et du monde, que Husserl nomme plus formellement l’a priori corrélationnel. De cet a priori découle une contradiction apparente, mais seulement qu’apparente : le même geste qui chez Merleau-Ponty dévoile l’être-au-monde se comprend chez Husserl comme une réponse à l’injonction delphique : « Il faut donc commencer par perdre le monde avec l’ἐποχή pour le reconquérir dans l’autoréflexion universelle. Noli foras ire, dit Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas. » Conquérir le monde en rentrant en soi-même, se connaître soi-même en rapprenant à voir le monde… (p. 11) D’autres maîtres sont appelés à témoigner : Agir librement, c’est dès lors se recentrer sur son ‘moi fondamental’, celui qui évolue en deçà de toute réflexion objectivante. C’est cette réflexion qui est à la source de la dualité du moi comme ‘sujet pour le monde’ et du moi comme ‘objet dans le monde’, selon la distinction de Husserl, car réfléchir c’est adopter le point de vue d’un autre sur soi-même. Mais ce geste, pourtant banal, a des conséquences dramatiques, car à cet instant précis où je me considère de l’extérieur, je perds de vue celui qui a initié la réflexion, l’auteur de l’acte, et je lui substitue ce que la réflexion me donne à voir, soit un simple objet dans le monde parmi d’autres. Il nous faudra décrire cette séquence dans un plus grand détail, mais pour l’instant retenons cette idée, cruciale à la pensée de Bergson, mais aussi de James et de Husserl : tant que nous ne prenons pas garde à sa nature et à son mode de fonctionnement, la réflexion nous tient dans une sorte de cécité à l’égard de nous-mêmes. Elle nous masque notre véritable nature, puisqu’à l’être libre et créateur que nous sommes elle substitue un « fantôme décoloré », une enveloppe statique et creuse, que l’on risque de confondre avec l’original. (p. 214) Nous nous en sommes aperçus, Pierre Bonnasse a rejoint la voie orientale, c’est bien : il est devenu professeur de yoga ou quelque chose comme ça… Mais l’articulation se fait par ce qu’il est convenu d’appeler ‘conversion’ – et nous pouvons aussi adopter le grec ‘metanoïa’. Difficile à préciser avec des concepts ; du moins savons-nous que nous rejoignons une anté-discursivité, ou pour être plus précis encore, une objectivité logiquement établie et frappée du sceau de la vérité, en ajoutant absolue, certaine, indubitable etc. C’est clairement dit par Blouin : En un mot, la conversion phénoménologique consiste, croyons-nous, en un retour de la pensée discursive vers la sphère prédiscursive du monde sensible. (p. 218) Cette objectivité peut même s’octroyer des paliers ; réel ou imaginaire, mais la conversion en elle-même est bien une conversion marquée d’un caractère éthique, non plus logique, mais de véracité autrement vérifiée et éprouvée : … tandis que le désintéressement propre à la conscience réflexive tend à nous transporter comme au-delà du monde sensible vers ce que Nietzsche appelle un ‘arrière-monde’ (Hinterwelt), soit la fiction d’un en soi objectif ou moral, l’ἐποχή esthético-phénoménologique redirige cette envolée transcendante de la raison vers le monde immédiat du sensible. C’est ainsi que l’ἐποχή effectue la synthèse des perspectives en première et troisième personnes. Cela revient, en somme, à adopter un regard universel, ou désindividualisé, sur cela même que j’expérimente d’instant en instant, c’est-à-dire sur l’univers sensible lui-même. […] Il importe de rappeler que la conscience postréflexive que redécouvre la phénoménologie à sa manière n’est nulle autre que ce que P. Hadot appelle la ‘conscience cosmique’, et qui caractérise la sagesse philosophique depuis ses origines dans le monde antique… (p. 324) L’objectivité ainsi définie sépare, trace des frontières entre les réalités qu’elle catégorise : la conscience qui illumine le monde de la vie, au contraire, est cosmique ; elle ne sépare pas, elle différencie ses images mais ne les oppose pas en réalités étrangères. La représentation dissémine l’objectivité ; la réflexion rassemble l’unité d’un monde. Et ‘cela’ se dit poétiquement : La parole humaine n’est qu’une des mille façons dont l’Être vient à s’exprimer à travers le surgissement polyphonique du monde sensible. Le poète est celui qui, s’étant ressourcé à même le mystère de l’Être, revient à la parole humaine pour en évoquer quelque fragment de sens. À travers son poème, s’il est réussi, nous désoublions l’espace d’un instant notre immersion charnelle dans le monde de la vie, dont le poète n’est que le chantre. Mais plutôt que de nous ‘faire voir’ notre solidarité originaire avec le monde à l’aide de la parole symbolique, notre poète aurait aussi bien pu choisir le médium de la peinture, de la danse ou de la musique, ou encore, si son esprit inclinait vers l’Orient, celui de la calligraphie, de la cérémonie du thé, voire de l’arrangement floral. […] Quel λόγος, donc, pour la phénoménologie comme manière de vivre ? C’est d’abord, en premier lieu, le λόγος silencieux de l’Être lui-même, tel qu’il s’exprime en toute chose, et auquel le phénoménologue s’efforce de se réconcilier ; c’est ensuite, en second lieu, l’expression poétique de cet accord, à condition d’entendre ce terme dans son extension la plus large, c’est-à-dire comme référant non seulement à la poésie littéraire mais à ce qu’il y a d’essentiel en tout acte authentique de création. (p. 363)

Peut-être faut-il opposer une fois de plus la réponse jordanienne aux arguments réalistes, tout en sachant bien, nous venons de l’apprendre, que la conscience convertie, la spiritualité naît à la fois d’un autre regard – celui-là même pourtant que nous portons sur les ‘objets’ – et d’une autre épreuve de soi-même, autrement dit de la manifestation tout entière puisqu’à cet instant où la différence ne sépare plus, et que les images de la ‘représentation’ participent toutes au seul ‘jeu’ unique d’un Absolu (l’appeler ainsi ? indicible ?) ‘désireux’ de se connaître – le désir, au sujet duquel on nous a tant rebattu les oreilles ! Si j’anticipe mon chapitre sur l’éveil occidental, ma référence à Jourdain, je peux sans attendre commencer par la dénonciation du ‘je’ = somme de déterminations, je social, passionnel etc. « Je suis » n’est pas un état d’êtreté que connaîtrait un sujet inchangé. « Je suis » est l’avènement du sujet : je suis est sujet pur, ‘moi’. Cela peut paraître naïf de le dire ainsi, avec autant d’éclat. C’est pourtant la vérité pure : celle d’un surgissement toujours aussi neuf en dépit de toutes les circonstances, les déterminismes mêmes qui l’enveloppent et l’obscurcissent. Mais Jourdain ajoute que c’est une opération, un acte, un ‘verbe’, qui se produit comme l’étincelle jaillie d’Absolu au contact de moi-même ici-maintenant en situation : de ce qui ne serait que chaos indifférencié de ‘choses’ (et quelles ‘choses’ ?) ‘moi’ surgit. Jourdain dit : L’Idée se, comme pour illustrer cette collision d’une Idée pure (platonicienne ?) avec moi-même, ce type-là. C’est une réflection immédiate, un redoublement qui ne double pas en deux (réalités séparées) l’Idée seule. Difficile de dire que cette immédiateté, sans représentation – mais on peut bien préciser par ‘présentation’ – peut bien se savoir elle-même, mais de façon si légère, si évanescente qu’elle pourra tout aussi bien s’oublier et pencher volontairement, personnellement, vers l’acte mental qui décrète ce qui est réel, qui a pris figure d’objectivité, inexplicablement à l’extérieur de moi-même. Ce n’est ni maladresse ni mégarde, ou pas seulement : la rugosité de l’objet semble l’imposer, imposant l’affirmation devenue inattaquable d’un jugement d’objectivité d’abord, de vérité ensuite. Quitté le domaine de l’Idée pure, un non-sensible s’est muté en sensible, palpable, mesurable, et source de sensations. Inexplicablement encore, ce monde situé hors de moi et devenu étranger, je le dote de réalité, une réalité qui était exclusivement la mienne d’abord mais que je caractérise avec des traits mentaux, logiques essentiellement. Cette réalité qualifiée d’objective, parce qu’elle a les traits d’objets matériels que je rencontre dans ce domaine sensible – tellement ! – devient ainsi l’unique réalité ‘vraie’, celle qui va me confirmer moi-même en inversant l’ordre des légitimités. C’est pourtant bien cet Absolu – Jourdain dit souvent, la ‘valeur’, la ‘valeur pure’, le Père – qui détient seul l’autorité de créer, conférer réalité. C’est ainsi qu’il y a une ‘première’ création, authentique et légitime, et une seconde, fantomatique et perverse, une conception imaginaire désormais reconnue comme unique réalité. Alors j’imagine ? Oui. Comme cet Absolu s’imagine en me concevant moi-même (qui suis) son miroir de re-connaissance (mais ne faudrait-il pas mieux dire co-naissance ?), j’imagine mon monde, fraude cette fois, falsification du ‘vrai’ monde exclusivement tissé d’idées (il faudra bien retenir le concept platonicien), d’idées existenciées offertes à ma lecture. C’est d’ailleurs l’affirmation d’une vérité ‘objective’ qui est frauduleuse, perverse parce qu’elle fige tout le réel en collection de ‘choses’ ! Un monde ‘hallucinatoire’ qui est ma ‘représentation’, c’est à moi de le dénoncer et de le dissiper – travail intellectuel sans doute, d’abord, et volonté spirituelle de se recouvrer soi-même, mais activité de conscience toujours – le seul ‘jeu’ n’ayant pour tout acteur que moi-même et pour toute scène de son jeu que la conscience qui contient tout en une myriade de possibilités infinies. Les psychologues nous apprennent que c’est une certaine expérience, heureuse ou malheureuse, gratifiante ou pas, de la matérialité des ‘choses’ qui l’induit… Soit, mais c’est toujours la pensée qui opère, elle seule. Comme nos jeunes phénoménologues, Jourdain proclame un acte de conscience assez fort, une intensité qui ne dépend que de moi, un éclair d’éveil, qui provoque la délivrance (aux forceps !) : la délivrance d’une auto-connaissance de nature immédiate, en elle-même non discursive, même si l’intelligence a été sollicitée à son heure.

La création, lorsqu’elle échappe au temps objectif en se dévêtant de sa carapace de logique dualiste, est un acte poétique : et c’est la même conclusion, de tous. Le qualitatif pur se joue des limitations de la pensée prisonnière de ses intentions, de ses raisons, de ses calculs : il use d’une parole sans contrainte, d’images libres et de métaphores hardies. Ce n’est pas uniquement ce texte en liberté où certains veulent voir limité l’exercice poétique (à ses risques et périls) ; non, c’est une vie poétique, une dimension d’immensité sans contrainte sociale ni même morale, où l’on peut jouer, sans contrainte, précisons, autre que celle du respect de ce qui est le plus sacré, l’Amour que le Seul se porte à Lui-Même, et qu’il exprime en création à fin d’exhaussement de son immense figure aux traits de Vérité, Beauté, Bien comme le résumait Platon. Et si j’en reviens au réalisme qui choisit la seule ‘lecture’ objectiviste des ‘images’ imposées d’expérience, celle qui va toujours guider l’ambition scientifique de dominer la ‘nature’, c’est pour proposer qu’il s’en tienne au moins au corrélationnisme kantien – simple modestie, mais tout aussi efficace ! Qu’il poursuive sur cette voie, mais à condition de se méfier désormais d’un tel choix et de toutes ses conséquences.

Une création amoureuse, l’exercice d’une liberté à la poursuite d’un inconnu ? D’autres ont proclamé : la Loi, l’Ordre ! Mais n’est-ce pas trop anthropomorphique, causaliste, une soumission à d’autres ambitions tout aussi pernicieuses, celle d’un pouvoir notamment ! Comme nous devons nous méfier également de l’autre formule ; tout est dans tout et tout dépend de tout, un fatalisme tout compte fait ? Nous défier donc de toute figure de la perversion dogmatique, subreptice, insidieuse, celle qui ne tient qu’en nos mains et à notre consentement, cette malice… Souvenons-nous toujours qu’il s’agit d’un Mystère et que le Secret appartient à un Autre avant de le définir de nous-mêmes : qu’il nous enveloppe à seule fin de co-naissance, à mesure de con-science certes, mais sans dé-finition – je le souligne ainsi – sans clôture logique ni conceptuelle. Avouer éventuellement comme le grand Silesius : Tout est un jeu que la Déité se donne. » (pp 123 à 139)

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J’en viendrai aujourd’hui à ce que j’estime moins comme un conflit dans la pensée, opposant versions traditionnelles, même remaniées, du réalisme et de l’idéalisme, mais comme l’effort tout particulier d’une pensée d’inspiration scientifique visant à expliquer le développement humain par l’ensemble de ses contacts avec le monde extérieur. Par exemple, la psychologie génétique piagétienne, avec ses développements récents, que j’ai exposée dans des extraits publiés ici de mon dernier livre. Je voudrais citer ici les travaux remarquables de Gilbert Simondon (1924 – 1989), inexplicablement restés méconnus du public cultivé en France. Le travail philosophique de ce grand universitaire a porté à la fois sur une critique des positions métaphysiques traditionnelles (Aristote en particulier) et une analyse psychologique et sociologique d’un être humain perpétuellement confronté au monde non plus conçu comme adversaire ou obstacle à son développement, mais comme le milieu naturel et indispensable à son évolution jusqu’à son niveau le plus élevé d’expression (art ou religion). Contrairement aux thèses marxistes si influentes en son temps, Simondon désigne même le progrès de la technique comme la marque la plus certaine d’un progrès humain, non seulement affranchissement des contraintes naturelles mais activité la plus favorables aux percées d’une intelligence humaine dans son entreprise d’auto-réalisation. Les deux ouvrages majeurs que je citerai sont L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information (Millon 2021) – ILFI – et Du Mode d’existence des objets techniques (Aubier 2012) – MEOT dans l’article.

D’abord l’hylémorphisme issu d’Aristote, qui consistait à expliquer la ‘genèse’ de l’individu à partir de l’union d’une matière (hylè) et d’une forme (morphè). Simondon dénonce le schème hylémorphique comme insuffisant pour penser une véritable genèse : il pense que matière et forme y préexistent à leur union et sont donc déjà du même mode d’être que l’individu dont il s’agit de rendre compte. Simondon montre alors que le schème hylémorphique possède à la fois un paradigme conscient et un paradigme inconscient – formule sur laquelle il insiste longuement – et que le second est ce qui a conduit le premier à être mal compris et trahi par le schème hylémorphique qui s’en revendiquait. Le paradigme conscient d’Aristote est en effet la prise de forme technique, dont le moulage de la brique est l’exemple classique que l’histoire a retenu. Or cette prise de forme ne se réduit pas à l’union d’une matière et d’une forme : d’abord la matière introduite dans le moule est déjà préparée ou ‘préformée’ ; ensuite, et réciproquement, la forme du moule est déjà matérialisée ; enfin, la prise de forme sera rendue possible par des conditions énergétiques spécifiques qui relèvent d’une métastabilité, concept très important chez lui et auquel il accorde une grande place. C’est une notion, utilisée également par le cybernéticien Norbert Wiener, qui désigne chez Simondon un état qui a été découvert par la thermodynamique. Il s’agit d’un état qui transcende l’opposition classique entre stabilité et instabilité, et qui est chargé de potentiels pour un devenir (cf. ILFI, p. 26).

Son complément dans l’oeuvre de Simondon sera le concept de transduction. Comme l’avait fait Jean Piaget, Simondon reprend lui aussi cette notion à la fois technologique et neuro-biologique pour lui donner un sens nouveau, qui deviendra absolument central dans la pensée de l’individuation qu’il va illustrer. Chez Piaget, elle désignait une opération mentale distincte à la fois de la déduction et de l’induction. Chez Simondon également, mais comme la notion d’ontogenèse qui lui est proche, la notion de transduction désigne d’abord le processus d’individuation du réel lui-même. C’est pourquoi la transduction se définit comme ‘une opération physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place’ (ILFI, p. 32). Le paradigme ou cas exemplaire de la transduction est alors la cristallisation, en tant qu’image la plus simple de l’opération transductive (ILFI, p. 33). Il est sous-entendu ici que la notion de transduction est susceptible d’auto-complexification, afin de pouvoir s’appliquer aux différents régimes d’individuation.

Le thème capital de cette thèse portera sur l’oubli de la technicité proprement dite des objets techniques, c’est-à-dire de leur fonctionnement, au profit de leur usage (MEOT, p. 19-20). Ce sont ces usages seuls qui peuvent être condamnés, et non pas la technique dans sa technicité. Or, cette critique de la conception ‘anthropologique’ de la technique possède pour originalité et pour force de montrer, au Chapitre II de la Deuxième Partie de MEOT, qu’il y a pourtant bien une dimension humaine valorisable dans l’objet technique, mais que cette dimension réside justement là où on l’attend le moins : dans le fonctionnement lui-même. Car d’une part ce fonctionnement de l’objet est analogue aux schèmes mentaux qui agissent les uns sur les autres dans le sujet au moment où il invente l’objet (voir MEOT, p. 138) – c’est là que je distingue un point de vue typiquement ‘réaliste’ – et d’autre part ce que Simondon nomme la ‘normativité’ de la technique qui se révèle à l’âge contemporain des ensembles informationnels, dans lesquels le fonctionnement même des objets techniques permet la construction d’une ‘transindividualité’ à la fois humaine et technique. C’est la culture du travail qui fait barrage à la construction de cette transindividualité, point de vue qui aura sans doute favorisé sa marginalisation universitaire !

Quant aux ‘régimes d’individuation’, il y voit des degrés d’individualité de l’individu, de telle manière qu’on ne peut pas, en toute rigueur, parler d’individu, mais d’individuation ; c’est à l’activité, à la genèse qu’il faut remonter, au lieu d’essayer d’appréhender l’être tout fait pour découvrir les critères au moyen desquels on saura s’il est un individu ou non. L’individu n’est pas un être mais un acte. […] L’individualité est un aspect de la génération, s’explique par la genèse d’un être et consiste en la perpétuation de cette genèse’ (ILFI, p. 191). C’est pourquoi le cristal, une image qui lui est précieuse, souvent répétée, n’est véritablement individu qu’au moment de la cristallisation, tandis que l’être vivant possède une individualité complexe et durable, son ‘milieu associé’ participant de son être, qui est ainsi ‘théâtre d’individuation’ plutôt que simple ‘résultat d’individuation, comme le cristal ou la molécule ‘ (ILFI, p. 27). Intervient alors la notion de ‘préindividuel’ , notion décisive qui désigne l’état de métastabilité qui rend possible toute individuation. La métastabilité peut toutefois être entretenue au sein même du processus d’individuation, comme c’est le cas chez le vivant, tandis que le préindividuel pur est donné avant ce processus, dans une ‘antériorité’ qui n’est cependant pas temporelle, puisque le temps lui-même ‘sort du préindividuel comme les autres dimensions selon lesquelles le processus d’individuation s’effectue’ (ILFI, p. 34 ; souligné par l’auteur). La conclusion d’ILFI présente le préindividuel comme une ‘hypothèse’ qui est ‘dérivée d’un certain nombre de schèmes de pensée empruntés aux domaines de la physique, de la biologie, de la technologie’ (ILFI, p. 327). Il est impératif de préciser ici que le domaine physique l’emporte, à tel point que dans ses ouvrages ultérieurs les mêmes conclusions n’évoquent ni la biologie ni la technologie. Cette notion si capitale de ‘préindividuel’ lui aura été inspirée par la métastabilité thermodynamique, mais aussi par la fameuse dualité quantique onde-corpuscule qui bouleverse non seulement la physique mais l’épistémologie contemporaine – j’y viendrai ! – en tant qu’elle est du ‘plus qu’un’ et que le corpuscule n’est pas à strictement parler un individu. Seule la microphysique contemporaine est capable de nous donner une idée de cet état primordial que Simondon qualifie parfois de ‘pré-physique et pré-vital’, l’individuation physique et l’individuation vitale n’étant que deux régimes ayant même source, et non pas deux domaines substantiels d’êtres. J’y vois l’apport le plus intéressant, le plus instructif pour nous, de cet essai métaphysique incluant pour grande part les découvertes contemporaines de non-localité et de complexité capables de modifier en profondeur la compréhension de nos relations au réel global.

L’ndividualisation enfin : cette notion s’applique à la fois à l’être vivant — dans ILFI — et à l’objet technique — dans MEOT —, en vertu d’une analogie opératoire : C’est parce que le vivant est un être individuel qui porte avec lui son milieu associé que le vivant peut inventer : cette capacité de se conditionner soi-même est au principe de la capacité de produire des objets qui se conditionnent eux-mêmes (MEOT, p. 58 ; voir aussi MEOT, p. 138-139). Chez le vivant, d’abord, l’individualisation est ce qui accompagne cette ‘individuation perpétuée’ qu’est la vie en tant que genèse continuée : Simondon a tendance à réserver la notion d’individualisation au dédoublement somato-psychique du vivant. D’où le fait que pour lui l’individuation psychique n’est pas une individuation à proprement parler (ILFI, p. 267-268), mais une individualisation et une ‘voie transitoire’ entre individuation vitale et individuation psycho-sociale. Dans MEOT, ensuite, ‘l’individualisation des êtres techniques est la condition du progrès technique. Cette individualisation est possible par la récurrence de causalité dans un milieu que l’être technique crée autour de lui-même et qui le conditionne comme il est conditionné par lui. Ce milieu à la fois technique et naturel peut être nommé milieu associé. Il est ce par quoi l’être technique se conditionne lui-même dans son fonctionnement’ (MEOT, p. 56-57). C’est en vertu d’un tel progrès technique que ‘l’individualité humaine se trouve de plus en plus dégagée de la fonction technique par la construction d’individus techniques’ (MEOT, p. 80). C’est pourquoi ‘dans la réflexion sur les conséquences du développement technique en relation avec l’évolution des sociétés humaines, c’est du processus d’individualisation des objets techniques qu’il faut tenir compte avant tout’ (MEOT, p. 80).

Voilà tout ce qui distingue l’apport simondonien à un réalisme : la pensée de l’individuation ne peut se construire sans prendre en compte le milieu qui est associé à l’individu, et c’est pourquoi cette notion de milieu associé est centrale à la fois dans ILFI et dans MEOT. En effet, Simondon remarque dès l’introduction à ILFI que si l’hylémorphisme a supposé un ‘principe d’individuation’ — forme ou matière — qui relève déjà du mode d’être que l’individu dont il était pourtant supposé rendre raison, c’est parce que l’hylémorphisme a cherché à expliquer la genèse du seul individu, sans tenir compte de son milieu associé : ‘Si, au contraire, on supposait que l’individuation ne produit pas seulement l’individu, on ne chercherait pas à passer de manière rapide à travers l’étape d’individuation pour arriver à cette réalité dernière qu’est l’individu : on essayerait de saisir l’ontogénèse dans tout le déroulement de sa réalité, et de connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à partir de l’individu’ (ILFI, p. 24 ; souligné par l’auteur). On remarquera pourtant qu’il ne s’agit pas d’expliquer l’individu à partir de son milieu associé, mais d’expliquer les deux à partir d’une réalité pré-individuelle. La différence entre l’individu physique et l’individu vivant est alors que le second entretient en lui une métastabilité, tandis que le premier est devenu stable et a épuisé ses potentiels. En cela, la vie est pour Simondon une ‘individuation perpétuée’ (ILFI, p. 27). Chez l’être vivant le milieu associé devient le pôle d’un échange permanent, tandis que pour la personnalité psycho-sociale, le collectif n’est même plus un simple milieu mais un groupe possédant sa propre unité et sa propre personnalité, à laquelle la personnalité de l’individu est ‘coextensive’ (ILFI, p. 297). Quant à l’individu technique, il se laisse penser par analogie avec le vivant dans la mesure où son ‘individualisation ‘ est ‘récurrence de causalité’ avec un milieu associé.

Après l’individuation du vivant comme ‘origine absolue’ (ILFI, p. 27), puis son individualisation somato-psychique comme genèse perpétuée, vient la personnalisation, qui cependant fait passer du ‘régime’ proprement vital d’individuation au régime psycho-social : la personnalité individuelle est ce qui se construit au sein d’un groupe possédant lui-même son unité et sa personnalité de groupe (ILFI, p. 297-298). Tandis que l’individuation est ‘unique’ et l’individualisation ‘continuelle’, la personnalisation est ‘discontinue’ (ILFI, p. 268) : la personnalité subit des restructurations profondes, périodiques, mais dont la possibilité s’inscrit dans la spécificité de cette histoire humaine. Ainsi la religion : dans le chapitre I de la troisième partie de MEOT, la religion est, avec la technique, le résultat d’un ‘déphasage’ de l’unité magique primitive : ‘magique’ désignant justement ce ‘régime’ d’antériorité où nos discriminations n’interviennent pas encore. Elle est donc la phase suivante de la culture, et sa particularité est de développer les ‘qualités de fond’ qui étaient encore confondues avec les ‘figures’ dans l’unité magique primitive. Cela signifie que la religion, par sa fonction de totalité unifiante, est à la fois simultanée, complémentaire et symétrique par rapport à la technique, qui développe pour sa part les ‘figures’ sous la forme d’éléments détachables du fond et amovibles. Par là même la religion et la technique engendrent dans le monde les premiers ‘sujets’ — le divin, le prêtre — et les premiers objets — les artefacts. La spiritualité est une notion qui possède deux sens : elle est d’abord — et étrangement — synonyme de possession d’un psychisme, sous prétexte que l’esprit est le psychisme ; elle est ensuite la forme supérieure du transindividuel mais aussi la conscience intuitive qu’il possède de sa ‘charge préindividuelle’ restante, et du pouvoir que cette charge représente pour lui de toujours s’élever : ‘La spiritualité est la signification de la relation de l’être individué au collectif, et donc par conséquent aussi du fondement de cette relation, c’est-à-dire du fait que l’être individué n’est pas entièrement individué’ (ILFI, p 252). C’est ainsi qu’on peut reconnaître et admirer les qualités de finesse et de profondeur d’un enseignement capable de réunir les apports les plus constructifs de la psychologie, de la sociologie et de l’histoire, sans négliger la perspective d’une transcendance qui signale ce qui est le plus spécifiquement humain, et qui n’est pas totalement réductible aux seules conclusions des sciences humaines.

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Le conflit dans la pensée n’occupe pas uniquement un territoire qui serait exclusivement philosophique ou épistémique. Le développement des sciences humaines au cours du siècle précédent a ranimé les querelles métaphysiques héritées de l’Antiquité. Mais il s’agit cette fois d’interprétations qui s’efforcent de tenir compte des résultats obtenus par ces sciences qui, tout naturellement, penchent en faveur de conceptions réalistes, au sens le plus large, certes, mais qui tiennent compte cette fois de l’autorité de résultats scientifiques ou prétendus tels. Tant il est vrai que les sciences humaines offrent des évolutions à la fois rapides et contradictoires, tout en maintenant, en dépit de leurs engagements intellectuels, des attaches idéologiques inavouées, héritées tout simplement de la tradition. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle on notera très vite, dans les lignes qui suivent, une évolution – et qui prend parfois aussi la tournure d’une dispute – qui va d’un matérialisme revendiqué à un spiritualisme avoué, ce qui rend particulièrement excitant l’examen d’un problème resté invariablement le même : comment contester la servitude d’une objectivité, par quel chemin de redécouverte de la vitalité originelle de l’esprit comme tel, indépendamment des conditions.

« Les sciences cognitives actuelles, de leur côté, offrent une nouvelle échappatoire à la métaphysique obstinée qui poursuit infatigablement la dispute entre réalistes et idéalistes. En fait, nous pourrions y voir un courant de recherche ancien, déjà combattu par Husserl sous le nom de psychologisme, mais constamment réapparu aux horizons universitaires d’une science obstinée dans ses fictions matérialistes. Par exemple, dans la psychologie génétique de Jean Piaget, ce postulat est non seulement indubitable mais il n’est pas même soupçonné comme tel. Tous les progrès de l’intelligence, du développement de ses constituants psychogénétiques dans la petite enfance jusqu’à l’âge adulte, ne visent qu’à faire apparaître et affermir un sens inébranlable de l’objectivité, incontestablement le centre d’équilibre d’une vie psychologique épanouie, l’aboutissement d’une évolution qui fait de l’homme ce chef d’œuvre de la nature qu’il s’imagine être de cette façon. On le voit tout du long de la lecture de Piaget : c’est en nous confrontant à la ‘matérialité’ de l’objet que nous devenons nous-mêmes, pas à pas, cette personne. La psychogénétique part de l’objet à l’humain, jamais de l’humain à l’objet quand, à l’évidence, c’est toujours d’abord une expérience humaine – et cela apparaît dans toute la littérature du maître de Genève – qui conçoit l’objet comme un ob-jet, cela qui se confronte à moi et s’éprouve comme un non-moi étranger. Un seul extrait de l’introduction à La construction du réel chez l’enfant (Delachaux et Niestlé, 1967) le démontre aisément, comme le titre même de l’ouvrage le laisse entendre sans ambages. L’étude de l’intelligence sensori-motrice ou pratique durant les deux premières années du développement nous apprend comment l’enfant assimilant d’abord directement le milieu extérieur à sa propre activité, constitue ensuite, pour prolonger cette assimilation, un nombre croissant de schèmes à la fois plus mobiles et plus aptes à se coordonner entre eux. Or, parallèlement à cette implication progressive des schèmes assimilateurs, on peut suivre l’élaboration continue de l’univers extérieur, autrement dit le développement convergent de la fonction d’explication. En effet, plus nombreux sont les liens qui s’établissent entre les schèmes d’assimilation, et moins celle-ci demeure centrée sur la subjectivité comme telle du sujet qui assimile, pour devenir compréhension et déduction proprement dites. Cette construction mentale, progressive, est une construction de l’objectivité, une lente élaboration qui se produit au contact des objets et c’est eux, exclusivement, qui en déterminent les opérations par paliers successifs d’assimilation. L’essentiel devient donc l’ensemble des relations élaborées par l’activité propre entre cet objet et les autres : assimiler signifie, dès lors, comprendre ou déduire, et l’assimilation se confond avec la mise en relations. Par le fait même le sujet assimilateur entre en réciprocité avec les choses assimilées : la main qui saisit, la bouche qui suce, ou l’œil qui regarde ne se bornent plus à une activité inconsciente d’elle-même, bien que centrée sur soi, ils sont conçus par le sujet comme des choses parmi les choses et comme soutenant avec l’univers des rapports d’interdépendance. (p 1 et 2) C’est une proposition centrale qui devient le noyau dur, pour ainsi dire, de tout ce qu’il faut entendre par psychologie génétique. Il est donc évident qu’aux progrès de l’assimilation implicatrice correspond un développement de l’accommodation explicatrice. La cohérence croissante des schèmes va ainsi de pair avec la constitution d’un monde d’objets et de relations spatiales, de causes et de relations temporelles, bref avec l’élaboration d’un univers solide et permanent. C’est le second aspect de l’évolution de l’intelligence sensorimotrice qu’il nous faut étudier maintenant. Cette nouvelle face du développement mental est naturellement indissociable de la première : l’objet et la causalité ne sont pas autre chose que l’accommodation au réel du schématisme de l’assimilation. Bien entendu, il s’ensuit toute une série d’inventions de nature purement intellectuelle, mais puisque c’est la ‘chose’ qui est l’épreuve initiale de cette intelligence qui avance maintenant à la découverte d’elle-même, cette épreuve consacre la ‘choséité’ comme la matrice représentative de tout ce qui apparaît, l’objet évidemment, et ensuite le sujet lui-même. […] au moment où l’intelligence sensori-motrice a suffisamment élaboré la connaissance pour que soient rendus possibles le langage et l’intelligence réfléchie, l’univers est au contraire constitué en une structure à la fois substantielle et spatiale, causale et temporelle. Or cette organisation du réel s’effectue, verrons-nous, dans la mesure où le moi se délivre de lui-même en se découvrant et se situe ainsi comme une chose parmi les choses, un événement parmi les événements. (C’est à souligner !) Le passage du chaos au cosmos, que nous allons étudier dans la perception et la représentation du monde des deux premières années, s’opère donc par une élimination de l’égocentrisme comparable à celle que nous avons décrite sur le plan de la pensée réfléchie et de la logique de l’enfant. Mais, c’est sous sa forme élémentaire et primordiale que nous chercherons à saisir maintenant ce processus constitutif de la connaissance : nous comprendrons ainsi en quoi il dépend du mécanisme même de l’assimilation intellectuelle. La conclusion de ce livre laisse aisément voir, avec ses concepts d’assimilation et d’accommodation, que toute la complexité, la richesse de l’évolution décrite chez l’enfant repose sur la même affirmation ‘réaliste’ de la primauté de l’objet, première source d’expérience et condition de toute connaissance : … au fur et à mesure de l’évolution de la pensée de l’enfant, l’assimilation et l’accommodation se différencient pour devenir de plus en plus complémentaires l’une de l’autre. Dans le domaine de la représentation du monde cela signifie, d’une part, que l’accommodation, au lieu de demeurer à la surface de l’expérience, pénètre toujours davantage en son intimité, c’est-à-dire que sous le chaos des apparences il cherche les régularités et devient capable d’expérimentations réelles pour les établir. D’autre part, l’assimilation, au lieu de réduire les phénomènes aux notions inspirées par l’activité propre, les incorpore dans le système des relations dues à l’activité plus profonde de l’intelligence elle-même. L’expérience véritable et la construction déductive deviennent ainsi à la fois distinctes et corrélatives, tandis que dans le domaine social, l’ajustement toujours plus intime de la pensée propre à celle des autres et la mise en relations réciproque des perspectives assurent la possibilité d’une coopération qui constitue précisément le milieu propice à cette élaboration de la raison. […] Le développement de la raison, esquissé au niveau sensori-moteur, se poursuit ainsi selon les mêmes lois, une fois constituées la vie sociale et la réflexion. En présence des difficultés que soulève l’apparition de ces réalités nouvelles, l’assimilation et l’accommodation se retrouvent, au début de cette seconde période de l’évolution intellectuelle, dans une situation qu’elles avaient déjà dépassée sur le plan inférieur. Seulement, en procédant de l’état purement individuel qui caractérise l’intelligence sensorimotrice à la coopération qui définit le plan sur lequel se meut dorénavant la pensée, l’enfant, après avoir vaincu son égocentrisme et les autres obstacles qui font échec à cette coopération, reçoit de celle-ci les instruments nécessaires pour prolonger la construction rationnelle préparée durant les deux premières années et pour la déployer en un système de relations logiques et de représentations adéquates. On notera que l’élément social n’a pas été oublié, qui vient compléter ce programme de formation de l’intelligence humaine. Pas étonnant dans ces conditions que Piaget ait dénoncé sur le tard les ‘illusions’ de la philosophie : psychologie et sociologie y suffisent ! L’esprit ‘piagétien’ domine toujours la psychologie de l’enfance en France et, malgré des critiques de détails portant sur les expérimentations qui ont rendu célèbre le maître suisse, l’affirmation centrale qui définit son objectivisme de principe n’est jamais remise en question. Olivier Houdé le proclame clairement dans son livre Comment raisonne notre cerveau (Que Sais-je 2018) : … c’est à l’expérience que nous devons la notion d’existence continue des objets ! (p. 254) Houdé prétend avoir découvert un trajet plus ‘biscornu’ de cette évolution qui n’est ni linéaire ni même par ‘paliers’ (Piaget), mais c’est toujours l’expérience au contact des objets qui en est directrice. […] lorsque les bébés apprennent des choses concernant le support des objets, leur occultation, leur collision et d’autres situations physiques, ils commencent par se forger un concept initial centré sur une distinction primitive binaire. Ensuite, avec l’expérience, ils identifient progressivement une série de variables qui affinent ce concept initial, donnant lieu à des prédictions et des interprétations plus exactes. Il y a donc ici catégorisation des situations physiques et raisonnement sur leurs variables. (p. 265) C’est, d’après Houdé, une cognition physique précoce qui initie cette éducation progressive par les objets et l’activité mentale qui s’impose à leur contact. Tout apprentissage ultérieur, quel que soit l’enrichissement produit, est donc conditionné par cette prédétermination initiale. C’est assez dit ; pourquoi ne pas aborder maintenant un point de vue plus large, plus englobant, spécifiquement neurobiologique, celui qui domine actuellement. Dans L’Homme neuronal : trente ans après (éditions de la Rue d’Ulm 2016, ici kindle d’Amazon), Jean-Pierre Changeux, plus radical encore, actualise les conclusions de sa thèse qui avait fait grand bruit dans les années 80, thèse qui affirmait, comme l’indique clairement le titre de son livre, un réductionnisme physicaliste donnant à notre équipement neurobiologique l’unique capacité à produire de l’humain, autant sur un plan psychologique que spirituel, politique, etc. C’est dit on ne peut plus clairement : Ce programme – celui du réductionnisme physicaliste – a pour horizon la construction de cette ‘passerelle’ entre le mental et le cérébral, dont la réalisation conduira peut-être, contre toutes les tentations spiritualistes, à l’élimination même du terme « esprit », à son éviction du vocabulaire de la science. Le problème de la conscience qui réapparaît au travers de ses propos, notons-le, n’est plus traité de la même façon, suivant qu’on s’appuie sur des affirmations physicalistes ou plutôt sur l’originalité des schèmes mentaux qui caractérisent les conduites humaines au cours de leur évolution. Mais un partage est possible, l’essentiel étant bien entendu d’évincer tout concept évoquant une ‘spiritualité’ ! D’une part, on peut se demander si la thèse du lieu intracérébral de la pensée, au principe des théories de l’identité dont se revendique de fait l’ouvrage, prend pleinement acte de la crise chronique du physicalisme, crise qui a notamment donné lieu, dans les années 1960, à la naissance du cognitivisme, avec l’apparition du modèle computationnel de l’esprit-ordinateur (machine de Turing). (k 1265) Fallait-il choisir entre un modèle purement mécaniste, techniciste, et un modèle organiciste ? Autant les réunir, et le tour est joué, le principe du ‘réductionnisme’ demeurant invariable en lui-même. D’autre part, il n’est pas certain que le physicalisme neurologiste constitue la seule réponse à l’affirmation – assurément contestable – d’une inexplicabilité structurale des phénomènes mentaux qui tiendrait précisément au phénomène de la conscience.[…] Cette dernière perspective, que l’on peut schématiquement appeler ‘externaliste’, vise explicitement à rendre raison de la spécificité du mental, en l’occurrence de son caractère holistique, de son inscription sociale, culturelle, linguistique, technologique, autrement dit de son inscription ‘dans le monde’. Elle récuse simultanément le postulat d’un essentiel et ineffable ‘mystère’ de la vie mentale, représenté par la conscience et une supposée dimension privée irréductible de la pensée : mystère que la perspective externaliste s’attache précisément à dissoudre, au titre de confusion conceptuelle. (k 2528)

Ne nous berçons pas d’illusions : les sciences cognitives vont bon train de nos jours et leur influence s’est tellement accrue qu’elles ont pu influencer certains courants de la phénoménologie actuelle. Dès 1989, le célèbre neurobiologiste Francisco Varela nous proposait une Invitation aux sciences cognitives (Seuil) où il prédisait que l’émergence des sciences cognitives, disciplines aussi diverses que l’informatique, la linguistique et les neurosciences, marquerait un changement conceptuel préfigurant de nouveaux champs scientifiques. De l’intelligence artificielle aux réseaux de neurones et aux travaux actuels sur la conscience et la vie artificielle, il mettait en perspective les grands courants des sciences cognitives. Il prenait également le parti de rejeter tout réductionnisme et tout a priori théorique, préconisant une approche qu’il qualifiait d’énactive, refusant ainsi de réduire la conscience à des interactions entre neurones et de séparer le cerveau du monde extérieur. C’est cette approche que désignent aujourd’hui Changeux et ses disciples, refusant en fait à favoriser les partis-pris extrêmes du mécanisme et de l’organicisme, en souhaitant toujours aussi catégoriquement disqualifier ce qui se désigne sous le terme de ‘spiritualisme’. Tout récemment, dans un livre intitulé La vie de l’ego, avec un sous-titre qui en dit long, au carrefour entre phénoménologie et sciences cognitives. (ZETA books 2018), le jeune Jean-Daniel Thumser se propose d’effectuer la démarche ultime de la phénoménologie, comme l’aurait souhaité Husserl lui-même, en l’associant aux travaux des sciences cognitives. Confusion cette fois ? Je cite les dernières pages de son livre, bien révélatrices de cette tentation : … les sciences cognitives et la philosophie de l’esprit se sont imposées dans le cadre des recherches philosophiques. D’une pensée traditionnellement cartésienne, nous en sommes venus à nier la primauté accordée à l’ego pour saisir la subjectivité dans ses versants comportementaux et computationnels. Toutefois, contrairement aux paradigmes acceptés alors, les sciences cognitives ont dû reconnaître l’importance de la part expérientielle du vécu. Il fallait ainsi songer à une méthode qui puisse faire émerger la conscience à partir d’un examen scientifique qui fasse honneur à la part vécue du sujet… Pour répondre au problème difficile de la conscience, c’est-à-dire le lien entre états neuronaux et états mentaux, il faut en effet saisir la vie en sa dimension vécue… L’originalité de la phénoménologie étant de mettre en lumière à la fois les structures invariantes de la vie subjective et l’expérience subjective, elle permet, dans un lien de réciprocité avec les sciences cognitives, de saisir la vie du sujet en ses dimensions passive et active : actif, le sujet est donateur de sens, il co-constitue un monde commun de la vie ; passif il est dépendant de processus neurobiologiques qui échappent à la conscience qu’il a de lui-même. Cela nous permet d’appréhender le fait que les interrogations quant au transcendantal ne sont pas surannées, mais nécessitent de se confronter à ce qui est ‘contre-transcendantal’, autrement dit le corps vivant et le monde en tant qu’instances primordiales de sens. Il importe désormais de saisir qu’il y a une cogénérativité entre deux domaines autrefois opposés, la phénoménologie et les sciences cognitives… (p. 386) Dans ce livre dense, qui poursuit une enquête détaillée sur la question, on voit bien qu’elle est reprise à partir de problématiques tout à fait traditionnelles. Il s’agit de savoir maintenant si nous progressons depuis la célèbre dispute opposant Dennett à Chalmers, si nous voyons quelque dépassement possible des dernières avancées de Michel Bitbol (cf mon livre Connaissance du matin : j’y aborde directement ce problème), comment s’articulent vraiment, et de quelle manière originale, un point de vue purement philosophique et la méthodologie scientifique. Le ‘je’ dont fait usage Husserl n’est pas le signe de sa propre subjectivité, mais un indexical générique nécessaire à la description de l’attitude phénoménologique. Ce ‘je’ ne fait en aucun cas référence à une expérience singulière. La dimension expérientielle d’un vécu personnel est alors mise entre parenthèses. Ce qui importe est la découverte des structures formelles et universelles de la vie subjective en ses modalités normales et anomales, ou les invariants eidétiques. Dans une telle optique, la phénoménologie n’est pas si éloignée des sciences cognitives en ce qu’elle omet l’expérience à proprement parler. Seule importe la structure essentielle et invariante de l’expérience que tout être raisonnable peut connaître indistinctement. […] (p. 393/394) Ainsi définie cette nouvelle pétition de principe, l’investigation se poursuit pour tenter d’ajuster cette perspective transcendantaliste propre à la phénoménologie à la méthodologie scientifique appliquée aux cas les plus concrets d’une existence engagée dans la vie commune. Ces quelques lignes suffisent à dévoiler le projet et son aboutissement, du moins, et de l’aveu de l’auteur, tout ce qui reste encore à réaliser pour que ce ‘carrefour’ mène quelque part… Autant d’efforts qui n’ont d’autre objectif que de rendre vie à un certain réalisme, aux constantes matérielles qui semblent si déterminantes dans la constitution d’un ‘je’. Restauration d’un objectivisme qui oppose transcendance du monde et immanence du sujet, restauration déguisée d’un psychologisme que Husserl lui-même avait critiqué dans ses premiers travaux (les Recherches logiques), réaffirmation d’un matérialisme pourtant catégoriquement repoussé dans la Krisis. Le plus extraordinaire, c’est de constater une convergence d’efforts, d’un côté une phénoménologie qui vise à rejoindre les sciences cognitives et d’un autre côté des représentants de telles démarches qui mettent l’accent sur une théorie du sentir comme premier principe de connaissance. Ainsi Antonio Damasio dans son dernier livre : Sentir et savoir, une nouvelle théorie de la conscience (Odile Jacob 2021), qui affine la grande thèse organiciste en mettant en perspective la dynamique du vivant primitif et la dialectique de ses transformations provoquées par l’émergence et l’évolution d’un phénomène spécifiquement humain. Bien entendu, on trouve toujours à la base le même principe réductionniste : La perception des objets et des actions dans le monde extérieur à nous-mêmes se transforme en images grâce à la vue, à l’ouïe, au toucher, à l’odorat et au goût. Les perceptions dominent nos états mentaux – du moins, en apparence. En réalité, une bonne partie des images qui existent dans notre esprit ne proviennent pas de la perception par le cerveau du monde extérieur à nous : elles sont au contraire le fruit de la relation qu’entretient le cerveau avec le monde à l’intérieur de notre corps, relation faite de connivence et de mélanges. (p. 61) Nous retrouvons là le modèle piagétien qui insiste tant sur la génétique associant organisme (au départ un système nerveux complexe) et activité intellectuelle (dans un certain milieu social) : Lorsque nous relions et associons des images dans notre esprit, lorsque nous les transformons au sein de notre imagination créatrice, nous produisons de nouvelles images qui sont autant d’idées, concrètes ou abstraites ; nous produisons des symboles ; et nous confions à la mémoire une bonne partie de tout ce produit d’images. (p. 62) Voilà donc toute une hiérarchie de complexifications capables de construire un moi humain de plus en plus élaboré : Les ‘cartes schématiques’ neurobiologiques deviennent les ‘événements mentaux’ que nous appelons images. Lorsque ces événements s’inscrivent dans un contexte incluant des sentiments et une perspective de soi (self – perspective), et seulement dans ce cas, ils deviennent des expériences mentales ; ils deviennent conscients. Certains verront cette ‘conversion-transformation’ comme un processus magique, d’autres comme un phénomène très naturel. Je penche pour cette dernière hypothèse, même si le processus n’a pas été entièrement expliqué et que tous les détails sont loin d’être limpides. […] La ‘physique de l’esprit’ conserve plus d’une zone d’ombre à éclairer. Cette ‘incomplétude’ n’a rien à voir avec le fameux ‘problème difficile’ de la conscience. Elle est simplement liée à la trame profonde de l’esprit, à la tessiture qui sous-tend les cartes et les images. (p. 70) En fait, il y a comme un étagement suivant les étapes de cette complexification : viennent alors, affects, sentiments, esprit et conscience (qu’il prend soin de ne pas confondre), la conscience comme un ‘rassemblement de connaissances’ centré sur l’épreuve originale d’un moi concret, personnel : Quel que soit le contenu ‘précis’ de l’esprit (les paysages, le décor, les sons, les idées), il ne peut être éprouvé qu’accompagné d’affect. Tout ce que nous percevons, tout ce dont nous pouvons nous souvenir, tout ce que nous essayons de comprendre en raisonnant, tout ce que nous inventons ou désirons communiquer, tout ce que nous entreprenons de faire, tout ce que nous pouvons apprendre et mobiliser, notre univers mental façonné par des objets, des actions et des abstractions – l’ensemble de ces différents processus peut engendrer des réponses affectives lorsqu’ils se déploient. L’affect est l’univers de nos idées, transmué en sentiments. On peut également penser les sentiments en termes musicaux : ils sont en quelque sorte la partition musicale qui accompagne nos pensées et nos actions. (p. 94) Nous sommes assez près de la version jordanienne de la constitution des images, c’est à souligner, mais à cette différence, de taille, que nous partons d’une activité neuronale (comme chez Changeux) et que c’est uniquement cette progression ‘nerveuse’ qui favorise l’apparition finale d’un moi. Mais la description fournie ici, qui suit toujours la voie scientifique, n’en est pas moins gratifiante : Dans ma proposition, la conscience est un état d’esprit enrichi. Cet enrichissement consiste à inclure dans les processus continus de l’esprit des fragments d’esprit supplémentaires. Ces fragments d’esprit supplémentaires sont faits du même matériau que le reste de l’esprit – ils relèvent du domaine de l’image – mais, grâce à leur contenu, ils annoncent clairement que tous les contenus mentaux auxquels j’ai actuellement accès m’appartiennent, sont à moi, sont en train de se déployer au sein de mon organisme. Cet ajout est révélateur. […] Révéler ce caractère ‘propriétaire’ du mental, c’est principalement le fait des sentiments. Lorsque je fais l’expérience de l’événement mental que nous appelons ‘douleur’, je peux le localiser dans une certaine partie de mon corps. En réalité, le sentiment survient à la fois dans mon esprit et dans mon corps – et ce pour une bonne raison : je possède l’un comme l’autre ; ils sont situés dans le même espace physiologique ; et ils peuvent interagir entre eux. (p. 156) Nous pouvons poursuivre, c’est une voie d’évidences : Les images mentales, qu’elles soient conventionnelles ou hybrides, comme les sentiments, véhiculent et communiquent des significations, qui sont les ingrédients clé de la conscience comme aussi des versions simples de l’esprit. […] La clé de la conscience réside dans les contenus des images qui l’éveillent. Elle réside dans les connaissances que ces contenus procurent naturellement. Seule condition nécessaire : il faut que les images soient informatives, pour pouvoir contribuer à l’identification de leur propriétaire. (p. 162) Conclusion que je retiendrai ici : La conscience est un rassemblement de connaissances assez nombreuses pour engendrer – automatiquement, et au beau milieu du flux d’images – l’idée que ces images sont à moi, sont en train d’être produites au sein de mon organisme vivant, et que l’esprit… eh bien, est à moi lui aussi. C’est là le secret de la conscience : rassembler les connaissances et les exhiber pour mieux les transformer en certificat d’identité à l’attention de l’esprit. (p. 177) » (extraits des p. 111 à 122)

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Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

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