Dans mon article précédent j’ai promis la publication d’extraits de mon ouvrage publié chez Edilivre en 2023 : Dedans comme Dehors. Mais je m’aperçois que ces passages sur la physique quantique ont déjà été publiés au fil de l’enquête sur la bataille épistémologique opposant réalisme et idéalisme. Je m’en abstiens donc, je supprime l’article publié aujourd’hui, et je propose un texte beaucoup plus offensif, citant directement cette fois des auteurs qui ont délibérément écarté ou même ignoré la thèse réaliste ! Nous sommes bien au-delà aussi de la question posée par le solipsisme, qui se trouve également traitée précédemment. Il s’agit d’un texte de travail dont la première élaboration, avec son grand choix de notes complémentaires, est due à Phillipe Moulinet, expert reconnu en islamologie et grand lecteur de Michel Henry. J’y ai ajouté des éléments visant à rendre encore plus systématique la thèse adoptée. Mais il faut le répéter humblement, ce sujet si délicat restera indéfiniment ouvert, autant aux avancées scientifiques et plus généralement gnoséologiques, qu’aux intuitions qui ne manqueront pas d’éclore en des esprits vivants et des coeurs courageux, si l’avenir le permet.

« Telle sera la formule simple et catégorique du déni à opposer au réalisme : Je ne vois pas des choses mais mon jugement à propos des choses. L’installation des objets dans un monde est une dérive conceptuelle. J’observe non pas la chose vivante mais sa doublure dans le monde. C’est-à-dire que le travail de conceptualisation est une désabsolutisation de l’impression. Le regard de la pensée est « relatif à ». Une connaissance est connaissance de quelque chose. Elle se rapporte ou est relative à quelque chose.[1] La connaissance conceptuelle opère systématiquement par comparaison. Juger, nous a dit Jourdain, c’est inclure un individu dans un genre. C’est ce que démontre parfaitement Michel Bitbol : Le jugement… est l’instrument dynamique de la conceptualisation. Il connecte un prédicat à chaque sujet individuel au moyen d’une copule, et il relie par là ce sujet individuel à tous ceux qui sont considérés comme relevant du même prédicat, du même concept, et donc de la même classe. Le concept et le jugement devraient dans cette mesure être appelés des dispositifs de désabsolutisation. L’homme du concept et du jugement est l’étant qui est passé de la commotion du singulier absolu à la classification d’une pluralité d’éléments reliables.[2]  

Un pas plus loin et nous dirons que nous ne pouvons faire l’expérience d’aucune chose séparée sans nous représenter nous-mêmes dans un jugement sur nous-mêmes. Ce jugement est « je suis », pris dans la suite des jours, dans la continuité de la pensée, dans mon histoire, dans le monde ayant le monopole de l’être. Je suis en tant que je pense appartenir à ce milieu-là. Ce jugement sur moi, sur lequel je projette un jugement de valeur, une charge existentielle, me pose hors de moi comme un paquet de pensées. Il ne peut faire autrement car la charge affirmative du second jugement de type existentiel sur un jugement qualificatif – rassemblant mes attributs définitoires – n’est qu’une pensée sur une pensée, un jugement sur un jugement. C’est une superposition, une super-stition d’existence – pas une existence réelle. Le bloc attributaire est expulsé par le second jugement puisque penser c’est re-présenter, présenter devant. La représentation ne correspond pas forcément à la présentation.[3] Je traite cette représentation comme étant la présentation, comme étant la réalité. Alors que c’est juste une représentation, et juste une image mentale c’est-à-dire que c’est de la fiction.[4] Un jugement de type existentiel, « je suis », propulse mes attributs devant et moi et je me dis « je suis comme ceci et pas comme cela ». Mon esprit est comme représenté devant moi sous la forme d’un ensemble d’attributs. Mon esprit devient pour moi un attribut, un concept, l’idée de tout ce qui me passe par l’esprit.

 Toutes les tentatives de réformes et autres projets intellectuels, enseignements, philosophies, ne sont rien d’autre que de la pensée sur de la pensée, une pure et simple dialectique de la pensée… dans l’intérêt de l’entité pensante, du penseur, qui rassemble toutes vos expériences. Un mécanisme de défense qui empêche d’en finir avec ce procès.[5]  C’est moi relativement à moi, à distance, en deux temps, sur le même plan de la pensée. Cela ne donne pas un sujet, une vraie vie. Découvrir la source du concept « je suis » et découvrir qu’il n’est rien d’autre qu’une idée conceptuelle de soi-même est le chemin vers la réalisation de soi et la complétude.^[6] Vous n’avez pas de personnalité. Elle n’existe que dans le mental.[7]

 C’est à travers cette image moi que j’aborde toutes les questions sur le monde. D’une certaine façon on a faussé le problème. On a tout à fait le droit de se poser des questions sur la réalité fondamentale, mais pas en oubliant que ce qui s’écrit effectivement dans le livre de notre vie c’est nous-même abordant ces questions. Ce ne sont pas ces questions elles-mêmes, c’est nous-mêmes les abordant. Il faut constamment remettre les choses à leur place. Une chose est ce qui nous apparaît comme réel et une autre chose est ce qui est véritablement réel. Alors l’univers, le réel, l’être ne sont pas des choses réelles. Ce qui est réel c’est moi pensant à l’univers. Ça c’est concret, et l’univers, à l’évidence, c’est un épisode de ma vie personnelle, et ça se situe dans cet absolu qu’est ma vie personnelle.[8] L’attitude de retrait du connaissant tend à m’exclure, à me faire oublier pour me réduire à l’état d’observateur, de récepteur d’une réalité extérieure. La pensée domine tout et alors là la pensée porte un regard attristé et réprobateur parce que la pensée semble vouée à poursuivre en vain, dans son propre ciel, le reflet de la réalité.[9] Ne se percevant pas pensant au moment où il pose son nouvel absolu, le matérialiste spéculatif se rend insensible au fait que ce dernier est corrélé à sa pensée. Rejetant son activité de tissage narratif dans l’angle mort de son discours, il ignore n’avoir absolutisé que l’objet de sa propre créativité d’écrivain. Déclarant qu’il y a un sens à tenir les propositions ancestrales pour vraies indépendamment de nous, le matérialiste spéculatif escamote sa déclaration présente qui leur donne un sens pour nous.[10]

Les choses de la vie réelle sont des impressions de l’âme. Les impressions ne se neutralisent pas deux à deux dans un milieu indifférencié car je suis le vivant des impressions vives. Rien ne peut faire qu’une mauvaise odeur soit confondue avec un parfum suave. Maître Eckhart dit que le fait qu’un bruit désagréable puisse être aussi satisfaisant à l’oreille que les doux sons d’une lyre est une chose à laquelle je n’atteindrai jamais.[11] Mais les impressions ne sont jamais écartées, car je n’ai pas des impressions, je suis à chaque fois mon impression.  Ce qui est dangereux c’est que la logique avec exclusion montre déjà le bout de son nez là : puisque je suis A je ne peux pas être B…. Ça peut se réduire à une formule très simple : pour devenir ce que je suis-je dois fonctionner comme un A qui entrerait en collision avec lui-même, clac ! c’est le principe d’auto-identification, c’est le principe d’immersion dans l’être. Pour que A devienne A il faut qu’apparaisse la Aité de A et qu’il s’immergé entièrement dans la Aité de A. Mais c’est la condition nécessaire mais pas suffisante. Alors l’éveil c’est quoi ? C’est une rencontre. Là il y a un mouvement auto-identificateur, impressionnant comme le claquement d’un fouet, instantané. Mais ce n’est pas assez. L’essence de l’éveil c’est ce qui va se mettre en place dans le sein de ce mouvement auto-identificateur, c’est un mouvement auto-différenciateur qui va s’exprimer … c’est-à-dire que je vais m’affirmer, d’en amont de toute croyance intellectuelle, d’en amont de tout raisonnement, de toute logique, m’affirmer comme irréductible à ce que je suis, irréductible à mon identité. Ça s’écrit, dans un premier temps, l’éveil c’est A = A, principe d’identité, ça a fait couler beaucoup d’encre. Et, dans un deuxième temps, dans le sein même du principe d’identité, il y a le principe d’auto-différenciation qui se met en place et je suis irréductible à ce que je suis. Alors ça se traduit par A = A, identique à A ; et puis, dans un deuxième temps, la deuxième proposition, qui est la culmination du divin en nous, il faut bien comprendre ça, c’est le passage, c’est : A > A, A plus grand que A. C’est-à-dire que toute chose véritablement réelle, authentiquement réelle est en perpétuel état d’auto-débordement et est à jamais irréductible à cela qu’elle est.[12]

Le sens de la proposition « A est A » ne s’accomplit que lorsque « A est non A ». Etre soi-même, c’est ne pas être soi-même – telle est la logique du zen, qui comble toutes nos aspirations. Il faut arriver à ce que silence et éloquence se confondent, c’est-à-dire à ce que négation et affirmation s’unifient dans une forme supérieure d’assertion.[13]

Entre le oui et le non, les esprits prennent leur envol hors de leur matière.[14]

La réalité est tout et rien, totalité et exclusion, plénitude et vacuité, cohérence absolue et paradoxe absolu. Vous ne pouvez pas en parler, vous ne pouvez qu’y perdre votre soi.[15]

Maintenant nous sommes capables d’entrer en résonance avec ce que nous dit Jourdain de la logique des contraires. Il dépasse la « complémentarité » dans l’interfusion. La logique habituelle, la logique avec exclusion, est très simple à expliquer : une chose ne peut pas être à la fois elle-même et son contraire. On pourrait peaufiner l’expression : une chose ne peut pas être à la fois elle-même et son contraire et elle ne peut pas être à la fois elle-même et autrement qu’elle-même. Non ! Il y a bien quelque chose comme une logique de l’intériorité profonde, une méta-logique, mais là, les contraires ne s’excluent pas, il n’y a plus exclusion des contraires… L’usage intempestif de la logique d’exclusion, du référentiel conceptuel, de la raison-comparaison me fait voir les choses « comme » extérieures les unes aux autres.  Je ne vois rien à l’extérieur de moi-même, je vois tout dans la vie de mon propre esprit. L’intégrité de cette vision-sentiment peut faire des miracles[16]. Je ne commerce pas avec des objets extérieurs qui seraient pour moi cause d’acquisition, d’augmentation, de conservation de connaissances. Ces choses situées à l’extérieur de mon esprit par l’œil d’une pensée, sont des impressions « réduites » à l’état d’objet par la pensée centrale « je suis observateur ».  Au fond, vous n’êtes même pas l’observateur. Vous êtes la potentialité ultime dont la conscience qui embrasse tout est la manifestation et l’expression.[17] Je n’ai pas affaire à des étants donnés, je suis moi-même l’acte de donation, d’auto-impression, maintenant, en temps réel. Je fais tout apparaître dans mon auto-apparaitre, dans ce miracle de mon être intérieur s’apparaissant à lui-même.  Tel est donc l’objet de la phénoménologie : l’apparaître pour autant qu’il doit apparaître – l’apparaître de l’apparaître… il se pourrait que la thématisation du mode de donation de la donation et non pas de la donation des objets nous conduise à une donation originaire en laquelle il n’y aurait encore ni objet ni étant, aucune chose de ce genre.[18] La connaissance et ce qui est à connaître n’existent pas en vertu d’un quelconque être propre… Mais en revanche une correlativité formelle, un cossurgissement de l’un dans l’autre dans le moment de l’acte de connaitre.[19]

En toute connaissance je ne connais que moi, je ne vois que moi. Ma vision ne peut pas se promener toute seule hors de moi de telle sorte que je devrais la voir à l’aide d’une autre vision. Je suis moi-même ce que je vois. Le vu est moi. Il n’y a pas de monde visible. Le monde est en soi un miracle…Quoi que vous voyiez c’est toujours votre être propre que vous voyez.[20]  L’âme est une sorte d’omni­phénoménalité, comme un apparaître s’apportant en soi-même, dans l’apparaître donc, en chaque point de son être, identique à cet apparaître lui-même. … L’« âme » fut envisagée comme cette omni-exhibition en soi-même de l’apparaître et comme résorbant en celle-ci la totalité de son être… dans le s’auto-apparaître immédiat de celui-ci en sa totalité. Ainsi Descartes (découvrant la substantialité de l’âme) avait-il à répondre de cette richesse et de cette diversité quant à la possibilité pour elles de s’exhiber intégralement dans cette omni­exhibition de soi déclarée identique à leur être et ainsi à ce qu’elles devaient être chaque fois.[21] Je suis cette potentialité absolue, la Possibilité universelle, nécessairement illimitée, qui n’est ainsi que ce que nous pouvons appeler un aspect de l’Infini dont elle n’est distincte en aucune façon ni dans aucune mesure ; il ne peut rien y avoir qui soit en dehors de l’Infini, puisque cela serait une limitation, et qu’alors il ne serait plus l’Infini.[22]

Le penser conceptuel nous met en situation de rupture amoureuse. La conscience naturelle est une syncope affective. Au lieu d’être confronté à mon être infini, je suis confronté à mon néant infini. Au lieu d’être confronté au bien suprême, au bonheur suprême, je suis confronté à la souffrance suprême. Et en plus de ça, au lieu d’être relié au monde je suis à jamais coupé du monde… En fait c’est un état d’indifférence. Je suis devenu indifférent à la valeur.[23]

Les « objets » ne sont pas responsables de leur appauvrissement. Ce qui est cause de la pauvreté c’est l’œil de l’observateur. Il ne voit rien, il pense leurs attributs définitoires en leur faisant subir le même traitement, le même jugement qu’il est imposé à lui-même. Je veux devancer l’appel de Dieu, existencier mes attributs, faire être ma manière d’être par mes propres moyens, et je suis obligé de les expulser de moi car la pensée ne peut procéder qu’en deux temps, relativement, ajouter, superposer au constat descriptif des attributs leur effectuation dans l’existence, dans le monde, devant l’œil de la pensée.  C’est le travail de la ré-flexion. La réflexion est une flexion en arrière pour prendre en vue ce qui est passé à l’état de matière à réflexion, de souvenir. C’est un avis, une visée rétro-spective. Je ne prends pas conscience de moi mais d’une image de moi dépassée, dépensée. Moi au travers d’une « réflexion que je fais sur moi ». L’Etat normal n’est pas verbal… Il y a une différence fondamentale entre ce dont on se souvient et ce qui est actuel. En aucun point du temps l’actuel n’est le souvenir. Entre les deux, il y a une différence de nature, pas seulement d’intensité. L’actuel est manifestement l’actuel. Aucun effort de volonté ou d’imagination ne vous permettra de les permuter.[24] Je suis réduit à un paquet de déterminations, à ce que je sais « sur » moi. Les objets aussi sont réduits à ce que j’en sais ; l’objet n’est que la somme de mes savoirs. Tous mes concepts sur les choses sont des sous-produits du concept central « moi observateur », moi témoin de moi en état d’attention sur les choses. Dans le cas du « marronnier  » de Jourdain, deux jugements sont possibles : 1/ Un jugement divin : il y a un marronnier dans la cour. 2/ Un jugement pervers qui RAISONNE SUR LE JUGEMENT DIVIN : Il n’y a qu’un marronnier dans la cour ET PAS AUTRE CHOSE. OR JE NE SUIS PAS AUTORISÉ À AGRÉGER À UN JUGEMENT DIVIN UN JUGEMENT PERSONNEL. LA STRUCTURE DU MONDE EST JUDICATIVE. Avant le jugement de l’homme raisonnant, la structure du monde est : MOI – INTERVALLE – LE MONDE. L’intervalle est un LIEN. La structure sus-mentionnée peut s’écrire aussi bien : moi-relié/non relié à le-monde. Mais cet intervalle se dévoie en RUPTURE. Même mon être le plus intime est fractionné, alors que distinction, différence (dualité saine) ne sont pas séparation, rupture (dualité malsaine).[25] L’assaut que subit notre être le plus intime, ne provient pas des choses et des êtres, ça provient des vérités, des affirmations, de nos propres positions intellectuelles. Nous sommes cernés par les vérités.[26]

Le processus, qui n’en est pas un, à moins de poser la conjonction ‘un mouvement et une repos’ se décrit ainsi : JE se générant lui-même, sans émission externe. Dieu-verbe tourne sur lui-même. 2-JE produit une émission externe, une pensée. C’est l’apparition de DIEU ET DE LA CRÉATURE. LES DEUX DEMI-SPHÈRES DE LA PENSEE PREMIERE : 1- La première demi-sphère, la plus antérieure, c’est EDEN. Elle naît de la part créaturielle légitime. C’est le jeu de la dualité saine : MOI /INTERVALLE / NON-MOI. Pour ce faire, la créature utilise des jouets. Ce sont les anges, les résonances qualitatives. Et comme notre propre liberté fait partie du jeu, on peut dire qu’il y a préfiguration, et non prédestination. La finalité de tout cela est de faire naître DIEU, un Dieu plus parfait encore que le « Dieu de départ ». Dieu miracule le jeu. Et les jardins d’Eden naissent. C’est LA CRÉATION. Et chaque présent est sans bord. Il jaillit directement de Dieu. AUJOURD’HUI N’EXISTE NULLEMENT PARCE QU’HIER A EXISTÉ. Aujourd’hui apparaît ex nihilo… (Jourdain à Paris, salle Ste Agnès, 1999)

Autre découverte : il n’y aura ni explication ni démonstration, hors l’épreuve même de ce qui s’appellera la Vie, qui s’épellera d’un seul cri !  L’intelligence est faite pour éclairer, l’intelligence n’est pas faite pour légiférer. C’est très, très différent. L’intelligence est faite pour éclairer, pour comprendre, pour supposer, ça c’est la vue de l’esprit dans ce qu’elle a de plus gracieux, d’adorable et de porteur. Elle n’est pas faite pour poser. J’ai le droit de supposer, je n’ai pas le droit de poser. C’est-à-dire d’affirmer : c’est comme ça, c’est un fait, et pas autrement. » Donc il y a une méprise. On pourrait formuler les choses un peu différemment, en disant que l’intelligence est faite pour éclairer, elle n’est pas faite pour croire.[27] Quand je prends conscience je ne prends pas parti. L’intelligence, contrairement à ce dont nous nous sommes convaincus, l’intelligence n’est pas faite pour croire. Le coeur est fait pour croire, la vie est faite pour croire, l’intelligence non, elle ne croit pas. Elle est faite pour comprendre et comprendre ce n’est pas du tout l’autre chose. Alors la seule adhésion qui soit tolérable, ce n’est pas l’adhésion intellectuelle, ce n’est pas de révérer une vérité, une vérité est forcément un objet, véridique ; la seule adhésion c’est quoi ? C’est un cri. Je proclame. C’est une proclamation. La seule allégation, la seule forme d’allégation que nous puissions pratiquer c’est de hurler la beauté des choses, de la proclamer, de proclamer… non pas dire la vérité de la conscience, dire que « c’est vrai », mais de la proclamer. Alors qu’est-ce que ça veut dire proclamer ? A qui ? A quoi ? Probablement à l’univers entier et à soi-même.[28]

Je suis entièrement libre de me donner le monde que je veux dans la liberté de mon impression personnelle. Je ne vois jamais un monde « extérieur », un spectacle offert à mes perceptions. Je ne suis pas en situation de perception. Je suis en acte de lecture d’un livre que j’écris. Je lis un texte dans mon esprit. Je ne peux pas lire ailleurs que dans mon esprit, dans un lieu où je ne suis pas, le monde. Je ne sors jamais de mon esprit pour le voir regarder quelque chose. Je lis mes impressions, récupérées par des concepts qui me les font passer pour des objets de perception. L’esprit de l’Inde ne dit pas autre chose : Le penseur n’existe pas, c’est une construction artificielle. Il a pris possession du corps et fait sentir sa domination depuis des siècles… Quand « moi », le penseur, est absent, il n’y a plus de souci de continuité ; les pensées vont et viennent mais ne prennent jamais racine en mettant le penseur en action.[29]  Je regarde mais je ne vois pas dans le sens où voir serait créer des images habillées de jugements. Je ne décris pas et je n’évalue pas. Je regarde, je vous vois, mais ni attitude ni opinion n’obscurcissent ma vision. Et si je détourne les yeux, mon mental interdit à la mémoire de s’attarder et il est immédiatement libre et neuf pour l’impression suivante… Ayant réalisé que je suis un avec le monde et que, cependant, je suis au-delà, je fus libéré des désirs et des peurs… La principale transformation s’était produite dans le mental ; il devint immobile et silencieux… la spontanéité devint un mode de vie… Pour celui qui cherche la réalité, il n’y a qu’une seule méditation : un refus rigoureux d’abriter des pensées.[30] Le vide doit être créé, les concepts abandonnés, et c’est le jeûne de la pensée qui prépare la venue de l’inconnu.[31]

Il faut bien comprendre finalement, préciser et souligner, que c’est moins la ‘pensée’ qui est mise en cause, une activité naturelle et l’expression d’une conscience vivante douée d’un langage ordonné, mais le jugement personnel ajouté pour répondre à un choix idéologique arbitraire, une assertion purement formelle subtilement maquillée en ‘valeur’ – de vérité en l’occurrence. Soit l’intention impure de se rendre maître du ‘jeu’, de le dé-finir à notre aise. La ‘valeur’ n’est plus ici une qualité d’impression reliant à la richesse infinie de la Vie (ou de l’Être) mais un jugement désireux d’imposer une hiérarchie axiologique et ontologique étrangère au pro-jet véritable de la Création comme manifestation à fin d’exhaussement. Ainsi l’intelligence est faite pour éclairer, elle n’est pas faite pour légiférer… (Jourdain) La Connaissance (ou Gnose) est moins une ontologie qu’une éthique respectueuse du paraître de l’Un en Deux. Celui-ci s’exposera par une logique ‘ordinaire’ et non spéculative, une ‘langue’ poétique déduite d’une phénoménologie qui ne traduit ni ne trahit le Un dans l’exercice, le jeu des dualités. Cette logique sera purement corrélationniste, logique d’une dualité de relation sans coupure ontologique : une dualité qui exhibe la richesse et la profusion de la Création, proposant à l’agent (régent) de cette œuvre universelle non point l’explication ‘réaliste’ d’un monde mais l’admiration, voire l’adoration, de ces signes ‘divins’ offerts aux hommes dans l’innocence préservée d’une expérience de la ‘commune présence’.« 

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[1] Bernard d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, 437.

[2] Michel Bitbol, Maintenant la finitude, peut-on penser l’absolu ? 459. 

[3] Stephen Jourdain Conférence, Paris, salle Sainte Agnès, octobre 2003, inédit.

[4] Stephen Jourdain, entretien avec Chantal Bastiani, date et lieu non précisés, inédit.

[5] Munkunda Rao, The biology of enlightenment, Unpublished conservations with U.G. Krishnamurti, 150, 186.

[6] Shri Nisargadatta Maharaj, source internet : Mon Film 2.stxNisargadatta, you tube :  http://www.dailymotion.com/video/xmc55i

[7] Shri Nisargadatta Maharaj, Graines de conscience, 80.

[8] Stephen Jourdain, Conférence, Nyons, 28 mars 1993, inédit.

[9] Stephen Jourdain, Conférence, Lyon, mai 2006, inédit.

[10] Michel Bitbol, Maintenant la finitude, peut-on penser l’absolu ? 478

[11] Cité par Ananda K. Coomaraswamy, in La transformation de la nature en art, 79.

[12] Stephen Jourdain, Conférence, Montpellier, 17 septembre 2004, inédit.

[13] D.T. Suzuki, Introduction au bouddhisme zen, 76, 77 et 90.

[14] Ibn Arabi, cité par Henry Corbin in Philosophie iranienne et philosophie comparée, 117.

[15] Shri Nisargadatta Maharaj, Je Suis, 222.

[16] Shri Nisargadatta Maharaj, Je Suis, 282.

[17] Shri Nisargadatta Maharaj, 19.

[18] Michel Henry, Phénoménologie de la vie, V, 110.

[19] Michel Bitbol, de l’intérieur du monde, 231.

[20] Shri Nisargadatta Maharaj, Je Suis,  553.

[21] Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, 387.

[22] René Guénon, Les états multiples de l’être, 17.

[23] Stephen Jourdain, Conférence, Paris, décembre 2007, inédit.

[24] Shri Nisargadatta Maharaj, Je Suis, 541, 544.

[25] Stephen Jourdain, Conférence, Orcines, 1998, , inédit.

[26] Stephen Jourdain, Conférence, Aix en Provence, avril 2004, inédit.

[27] Stephen Jourdain, Conférence, Montpellier, 17 septembre 2004, inédit.

[28] Stephen Jourdain, Conférence, Lyon 2008, inédit.

[29] Munkunda Rao, The biology of enlightenment, Unpublished conservations with U.G. Krishnamurti, 111, 112.

[30] Shri Nisargadatta Maharaj, Je Suis, 468, 285, 239.

[31] Shri Nisargadatta Maharaj, Sois, 213.

Je crois devoir poursuivre un peu plus loin cette exploration (très) périlleuse. Y apporter une conclusion aussi, qui justifiera l’importance que j’ai accordée à cet ensemble de réflexions qui posent à la fois le problème général de la connaissance et du sujet de la connaissance, également l’ouverture à un concept du ‘Tout’ qui redéfinisse entièrement la notion d’identité, finalement celle qui relie le Deux (multiplicité apparente et mouvement) en l’Un (Absolu, ou ‘précédent absolu de tout ce qui existe’, étoffe substantielle du réel en totalité comme en différence – et nous sommes là, bien entendu, en métaphysique, bien au-delà en adoptant un autre point de vue. Nous le verrons également en abordant ici la question de la limite et de l’illimitation (grâce à Isabelle Thomas-Fogiel). Aux lecteurs les plus courageux je recommanderai des livres qui instruisent à fond toute la question : un livre qui pose la question de la représentation en philosophie moderne, Être et représentation d’Olivier Boulnois, aux PUF, Epiméthée 1999 ; plus récemment, Le regard de la pensée, philosophie de la représentation, de Pierre Guenancia au PUF en 2015 ; et surtout le rappel de l’indispensable livre et véritable somme de Jean-Jacques Wunenburger, Philosophie des images, 2ème édition aux PUF en 2001 ; sans oublier les ouvrages de fond de Dominique Pradelle : Par-delà la révolution copernicienne, sujet transcendantal et facultés chez Kant et Husserl ; couplé à Généalogie de la raison; essai sur l’historicité du sujet transcendantal de Kant à Heidegger, aux PUF, régulièrement réédités, qu’on trouve pareillement en pdf sur la Toile.

Dans le recueil sur Les limites du transcendantal que je cite à nouveau, Alexander Schnell, dès les premières pages, nous rappelle ses principes : « Le transcendantal a vu le jour, chez Kant, lors d’une réflexion sur la délimitation nécessaire de l’expérience. L’expérience est limitée, d’une part, par ce qui la transcende, donc par ce qui est au-delà de l’expérience et échappe à toute connaissance. Et elle est limitée aussi, d’autre part, par ce qui est en-deçà de l’expérience, par ce qui la rend possible. Et cela relève chez Kant non pas du transcendant, mais précisément du transcendantal. Le transcendantal a donc d’abord fondamentalement le caractère d’une limite. » ( p 23) Après un examen des positions catégoriques défendues successivement par Kant lui-même, Fichte et Husserl, Schnell en vient à réaffirmer ses thèmes de prédilection vus dans l’article précédent : conscience/conscience de soi/préimmanence ; sens/vérité herméneutique/vérité générative ; réflexion/plasticité réflexive/redoublement possibilisant, en concluant :  » Nous affirmons que les limites du transcendantal doivent être traitées de l’intérieur même du transcendantal et dans un certain esprit de radicalisation de la phénoménologie. Cette radicalisation la porte à un niveau réflexif que, à notre avis, on ne peut éviter ou évincer pour peu que l’on considère que la phénoménologie a toujours son mot à dire dans des débats que la métaphysique a menés depuis son origine. » (p 44) Estimons que c’est le cadre de la convenance universitaire qui est ici froissée. Mais l’on peut mieux faire. C’est dans un article sur la genèse kantienne de la problématique transcendantale que Medhi Rousset pointe en direction du dépassement de ces limites, frontière qu’on reconnaît à Kant d’avoir clairement tracée, cette fois vers une transcendance désignée comme telle. C’est sur ce point que je m’arrêterai, une fois noté ceci : « Sans doute que la philosophie transcendantale signifie le passage du point de vue de Dieu à celui de l’homme, peut-être qu’elle suppose un véritable tournant subjectif de la métaphysique, mais le sujet dont dont il est question n’est jamais un ego connaissant : c’est le sujet de la liberté et de la limite. La naissance de la philosophie transcendantale n’est ni l’avènement du sujet, ni la destitution du divin, mais l’affirmation de la souveraineté du libre qui confère à l’homme son sens suprême… Le recentrement est conséquent au défaut d’être qui rend impossible toute philosophia prima ; il ne s’agit pas tant de faire régner le sujet que de le restreindre à la sphère dans laquelle il peut acquérir sa dignité et compenser son éventuelle relégation. Ce retrait procure à l’homme une paradoxale souveraineté en son sein qui risque à tout moment de devenir hégémonique si la présence du vide, de l’être comme résidu en la chose en soi, n’est pas sauvegardée. En traçant les frontières de l’homme, la philosophie transcendantale doit veiller à cette ouverture, elle n’est science des limites qu’à condition que le bruissement de la transcendance demeure présent sur sa bordure externe : la délimitation coïncide avec son ouverture. » (p 93)

C’est donc Isabelle Thomas-Fogiel qui parvient à une effraction toujours plus téméraire du bien-pensé philosophique universitaire. Si je veux bien l’en croire… Mais nous lui devons déjà une critique des plus sévère du réalisme, de Quentin Meillassoux en particulier, que je rappelle en tous ses détails dans mon livre Dedans comme Dehors (cf les avatars du réalisme, p 91 et suiv.) Je les offrirai d’ailleurs en citations, plus tard, dans ce blog. Suivons-la maintenant : « … Doit-on conclure que toute critique du transcendantal kantien est vouée à l’échec et qu’il ne nous reste plus qu’à reconduire la philosophie critique, en rappelant la facticité des formes de la connaissance : c’est ainsi que nous pensons ou faisons, et nulle investigation ne saurait nous dire pourquoi, nulle bêche creuser plus profond ! Non pas, car on peut simplement envisager la relativisation du transcendantal (en son acception kantienne du moins) à partir d’un autre point de vue. Le coeur du transcendantal est la pensée des limites. Ces limites sont celles de la pensée discursive et rationnelle. Mais pourquoi est-ce la pensée qui devrait être limitée ou avoir des limites ? La limite de la pensée des limites ne serait-ce pas de considérer comme acquis que toute pensée doive avoir des limites dont elle ne peut pas sortir ? C’est peut-être à partir de cet autre horizon que l’on peut questionner et situer le transcendantal kantien. Si le propre de la pensée discursive était de dépasser les limites, le donné ou ce qui est, si penser c’était illimiter et non se tenir dans les frontières d’un espace préalablement clôturé comme seul possible, que resterait-il du transcendantal ? Bien des éléments sans doute : la forme d’un raisonnement (l’argument transcendantal), la notion de réflexivité, voire la tentative idéaliste de maintenir une notion forte de vérité sans la soumettre à la possession préalable d’un réel indépendant d’elle, mais non plus la pensée des limites qui en est le moteur et assure la dynamique de la Critique. (…) Mais peut-être que la pensée, comme activité, est le non-lié, l’absolu recherché, qui ne peut être déduit d’un autre qui en rendrait raison. Peut-être aussi que son activité en tant qu’elle est pensée discursive et rationnelle consiste à illimiter, à faire reculer sans cesse telle ou telle limite, considérée comme définitive. (…) Une double proposition semble(rait) enfermer la philosophie à venir dans une alternative : soit prétendre en avoir fini avec le transcendantal par simple restauration d’un réel indépendant de nos schèmes cognitifs, soit vouloir le reconstruire en radicalisant toujours plus le geste qui en est la source : la pensée des limites. Contre cet apparent Tertium non datur, nous suggérons une troisième possibilité qui n’est ni un abandon sans reste, ni une radicalisation du geste kantien. Poser des limites à la pensée ne serait-ce pas la véritable limite du transcendantal ? L’absolu, auquel la philosophie contemporaine cherche à arrimer la pensée, n’est-ce pas le nom de la pensée de la pensée rationnelle elle-même qui toujours illimite ce qui se donne comme limité et fait advenir l’infini dans le fini ? » (pp 363/364)

Le leçon du kantisme, c’est malheureusement trop ignoré en Occident, est parfaitement implicite dans les enseignements du védantisme contemporain, celui qui s’est frotté à la philosophie moderne, ne serait-ce que par contrainte ! La pensée s’y reconnaît limitée, naturellement, et c’est cette limite même qui délivre une autre évidence plus forte, celle de l’illimité ! Le maître indien Nisargadatta nous propose même une conclusion égale à celle d’Isabelle Thomas-Fogiel : c’est dans la recherche même, son effort illimité, que se love la vérité recherchée, échappant à toute délimitation formelle, toute affirmation à caractère logique et par conséquent dogmatique, de ‘raison pure’ ! L’indicible révélé en creux par le dicible ! « Votre désir même de formuler la vérité la nie parce que les mots ne peuvent pas la contenir. La vérité ne peut être exprimée que par la négation du faux – en acte… Tout ce qui est conçu par le mental est faux parce que cela ne peut qu’être relatif et limité. » ( Je Suis p 333 ) « La vérité n’est pas le résultat d’un effort, le bout de la route. Elle est ici et maintenant… Elle est plus proche que le mental ou le corps, plus proche que la sensation « je-suis ». Vous ne la voyez pas parce que vous la cherchez trop loin, hors de votre être le plus profond. Vous avez fait de la vérité un objet et vous demandez avec insistance des preuves conformes à des normes qui ne peuvent s’appliquer qu’aux choses et aux pensées. » ( JS 388 ) « On ne peut pas décrire la vérité, mais on peut en faire l’expérience… Ce n’est pas simplement une expérience… La vérité est dans la découverte, pas dans le découvert, et à la découverte, il n’y a ni commencement, ni fin. » ( JS 389/390/391 – j’ai surligné la dernière phrase. ) On aura compris qu’il s’agit bien là de l’ouverture d’une autre voie, inaccessible à tous les concepts connus, inaccessible même aux plus accomplis des virtuoses qui en maîtrisent l’usage.

Comment ruiner la réalisme ? En revisitant notre conception, notre expérience aussi, du réel ; par un examen approfondi, une longue investigation portant à la fois sur les notions d’objet – éprouvé – et de sujet – ressenti. Ce travail a été celui du fondateur de la phénoménologie, Husserl (après Descartes, faut-il préciser pour bien baliser le chemin…), et par ses successeurs autant français qu’allemands. C’est aussi ce que j’ai pu constater dans cette récente publication d’Alter précédemment citée, riche de nombreuses contributions. C’est encore à la lecture de cet ouvrage que je poursuis mon enquête, complémentairement aux pages que je lui ai consacrées dans mon livre Dedans comme Dehors. Un de mes lecteurs étranger m’a reproché ma sévérité à l’égard de Claude Romano, en particulier sa vigoureuse prise de position en faveur d’un réalisme. J’aurais dû citer, d’après lui, la première partie de son article portant sur le dévoilement, qui introduit et éclaire les choix de sa conclusion. Car ce problème-clef chez Heidegger révèle un autre problème crucial, celui d’une véritable ‘aporie phénoménologique’, à laquelle Etienne Bimbenet consacre tout un article dans le même recueil (pp 91/119). Ceci appelle quelques explications sur les partis-pris de la phénoménologie historique, le choix même de son nom, son programme : ‘revenir aux choses-mêmes’, et donc sa tentative de ré-écrire entièrement le chapitre d’une définition renouvelée de la science, révisant les concepts fondamentaux d’objectivité, de sujet et objet, etc. D’écrire une nouvelle métaphysique finalement, que de plus jeunes auteurs (A. Schnell notamment) appelleront ‘phénoménologie transcendantale’.

Je citerai longuement ici Etienne Bimbenet : « Husserl navigue entre deux écueils. Celui d’une objectivité recherchée, d’une part, mais grevée d’un défaut d’intuition qu’il considère depuis le début comme la grande insuffisance de l’objectivisme logique. Celui inversement d’une auto-attestation intuitive des actes de connaissance dans la psychologie empirique, mais sachant que guette, de ce côté-ci le relativisme. Cela signifie que dans sa tentative de refonder la connaissance il regarde, étrangement, dans deux directions que tout sépare. Il veut les droits de l’objectivité, il veut la loi d’airain de la logique… mais parce que la preuve officielle ou le certificat public ne lui suffisent pas, il va chercher ces droits dans une psychologie intuitionniste des actes de connaissance. (…) Le regard phénoménologique est ainsi non pas simple mais double, ou diplopique. Il regarde d’un même mouvement vers l’objectivité du savoir et vers la subjectivité de celui qui sait. (…) Par une décision philosophique qui est certes d’époque, mais que rien n’empêche d’évaluer pour elle-même, il pose que si je n’accomplis pas moi-même la ‘liaison collective’ de différents contenus sous une visée unifiante, si je ne suis pas là, penseur singulier, pour voir en face mon acte de numération et sa structure a priorique, alors rien ne garantira cette idéalité. Le plus général et le moins singulier ne pourra s’attester que dans une intuition sur mes propres vécus de conscience, que moi seul puis accomplir. (…) A condition de penser ainsi la ‘sphère de l’auto-évidence absolue’, comme une ipséité toujours sûre de son fait plutôt que comme, par exemple, un royaume de la pensée pure, on peut comprendre que la philosophie puisse s’établir en un tel lieu. Cette sphère égocentrée ne nous enfermera pas. On peut y séjourner avec l’assurance qu’elle nous ouvrira toutes grandes les portes d’une science du monde, et ce tant que le sujet connaissant pourra se dire l’auteur de son savoir, celui qui sait être présent à lui-même à tous les aspects de ce savoir. Tel serait le contrat phénoménologique : à la condition expresse que j’y sois subjectivement présent, alors tout me sera objectivement rendu présent ; si c’est bien moi et non un autre qui suis au départ du savoir, celui-ci touchera son but.

… la phénoménologie est puissante dans son but – restaurer la validité inconditionnée du savoir -, mais fragile dans son procédé – l’auto-attestation subjective des états de conscience. Elle ambitionne la vérité pour tous et pour personne, mais en requérant pour ce faire la ‘mienneté’ d’une prestation singulière. Et ce recours au ‘chaque fois mien’ est son talon d’Achille… Sous un certain grandiose philosophique (la phénoménologie comme science rigoureuse ou science de la science), subsiste une certaine vulnérabilité. Chacun est seul avec lui-même et ses états de conscience dans cette oeuvre de refondation ; la validité objective reste tributaire d’intuitions auxquelles chacun est libre de se prêter ou non.

Le débat du subjectif et de l’objectif fait place à l’antinomie de la présence à soi et de la transcendance de ce qui existe ; plus avant que la connaissance objective, c’est l’existence même du réel qui est en question ; plus profondément que la gnoséologie, l’ontologie. (…) La phénoménologie, repensée ontologiquement ou depuis notre rapport perceptif à l’être, orchestre le heurt de deux absolus. D’un côté l’absolu de la subjectivité vivante, présente à elle-même dans ses différentes expériences ; de l’autre l’absolu de l’objectivité, et ultimement de la chose existante et imprésentable. Elle trouve une garantie épistémique dans l’autorité du voir en première personne ; mais elle ne peut faire en même temps, dans sa fidélité au sens de cette expérience, sans la transcendance d’un monde dont l’existence ne peut être que crue sur parole. Elle est en suspens entre l’autorité de la première personne sur sa propre expérience, et celle d’un monde dont l’existence, commune à tous les vivants possibles, ne se discute pas.

Tout acte de pensée présuppose des objets préalablement posés. Cette assomption ontologique est l’oeuvre du langage. La présupposition est pragmatique ou performative, elle fait être, elle fait comme si. Preuve en est que même en l’absence de la chose dont on parle, même là s’impose l’injonction de référence ; nous ne pouvons faire autrement que de présupposer que quelque chose est là, dont nous parlons, et qui attend d’être révélé par nos jugements. (…) Comme vivants parlants, nous sommes en suspens entre deux types antithétiques d’intentionnalités. En tant que vivants nous nous entourons de choses qui sont fondamentalement des choses pour nous… Mais en tant que qu’êtres parlants nous présumons (performativement, par le fait de nommer et donc d’enrôler prédicativement tout ce qui nous entoure) un monde de choses en soi, qui sont là même en notre absence. Comme vivants nous sommes subjectivement centrés sur nous-mêmes, mais comme vivants parlants nous ne cessons de nous décentrer en direction d’objets qui veulent être le centre. L’absolu d’une vie qui polarise tout l’apparaître depuis soi, d’une intentionnalité vitale qui ne donnera jamais que du subjectif-relatif, doit composer en nous avec l’absolu d’une intentionnalité réaliste, présumant un monde qui nous a précédés et nous survivra. (…) La phénoménologie doit composer en même temps avec l’objectivité et la transcendance des choses, avec la chose pour tous et ultimement pour personne. Son tropisme de première personne doit constamment faire avec son allégeance à la troisième personne, l’autorité de la vie avec celle du réel, la présence à soi avec l’absence à soi. (…) Une entreprise de refondation du savoir, comme l’est la phénoménologie, ne saurait échapper à ce que nous sommes, ou sommes devenus ; en tant que vivants parlants, nous ne saurions penser, philosopher, produire une ‘science rigoureuse’, autrement que depuis la double autorité de la vie et du langage. » (p 110)

Je fais retour maintenant à l’article de Claude Romano ; nous verrons bien que s’y rejoint la même problématique : « Le phénomène peut signifier, ou bien la simple apparence où la chose se présente comme autre qu’elle n’est, ou bien la présentation en personne de la chose. Mais, si l’on veut éviter toute dualité entre le phénomène et la chose qui rétablirait un écart par la suite impossible à combler entre la conscience perceptive et le monde, il convient de distinguer, à l’intérieur du phénomène compris donation en personne de la chose, entre une conception pour laquelle le phénomène et la chose restent numériquement distincts et une conception pour laquelle le phénomène est la chose elle-même dans sa manière de se présenter à nous. Je propose d’appeler ’dévoilement’ ce second type de phénoménalité, et je prends ce terme dans un sens neutre par rapport à son sens heideggérien… Lorsque la chose apparaît, la question se pose de savoir si elle apparaît telle qu’elle est ou autrement qu’elle n’est, si elle apparaît elle-même ou seulement par le truchement d’autre chose (un ‘phénomène’ compris comme une représentation mentale et un double de la réalité extérieure). En revanche, lorsqu’une chose se révèle à nous, il n’y a plus place pour une telle question. Comme l’indique l’image du dévoilement, c’est-à-dire de la levée d’un voile, plus rien ne s’interpose entre la chose et nous-mêmes, aucun voile phénoménal qui nous empêcherait de l’atteindre en personne. Tandis que la notion de phénomène reste ambiguë, car laissant prise à une interprétation phénoménale du phénomène comme un double intérieur de l’objet, la notion de dévoilement, entendue au sens tout à fait courant de ce terme, lève cette ambiguïté en écartant pour ainsi dire l’idée d’un voile des phénomènes : seul peut se dévoiler à moi quelque chose qui existe, et existe tel qu’il m’apparaît, du fait de ce dévoilement même. Et si le dévoilement a trait d’abord au tout de la manifestation, au monde lui-même, si ce qui se dévoile à moi, en tout premier lieu, c’est le monde comme tel, alors la question d’une dualité entre le phénomène et la chose, entre l’être et sa représentation, ne se pose tout simplement plus. » (p 300)

C’est ici que je retrouve une intéressante critique de Husserl et de l’aporie phénoménologique relevée par Bimbenet : « L’idéalisme transcendantal repose sur la thèse d’une dépendance asymétrique du monde vis-à-vis de la conscience : la conscience transcendantale n’a pas besoin du monde peut-être, tandis que le monde, lui, a besoin de la conscience… Or le gouffre ontologique qui se creuse alors entre ces deux régions, entre l’être absolu de la conscience et l’être relatif du monde, est tout simplement incompatible avec la thèse ontologique sur laquelle repose tout réalisme : le monde et les choses existent indépendamment de la conscience, ils ne sont pas tributaires en leur être de celle-ci. Comment concilier cette thèse de la dépendance ontologique asymétrique du monde à l’égard de la conscience, sceau de l’idéalisme transcendantal, avec ce qui constitue le pivot de tout réalisme : une thèse d’indépendance ontologique ? » (p 304) Mais pourquoi les penser séparément, à l’écart l’un de l’autre, quand il sont si manifestement interdépendants, liés à l’intérieur d’une même totalité de réalité ? Cette relation finalement, pour C. Romano, serait constitutive de ce monde réalistement conçu en lui-même : « Penser le dévoilement du monde ou de l’être n’est réellement possible que si l’on adopte une conception réaliste : non pas un réalisme représentatif (appelé aussi réalisme indirect) qui affirmerait que les phénomènes sont des représentations mentales nous présentant adéquatement la réalité extérieure ; mais un réalisme direct, et même un réalisme naïf affirmant que ce qui s’offre à percevoir en une perception, c’est la chose et nullement une apparence subjective qui en diffèrerait numériquement. En d’autres termes, le phénomène n’est pas une réalité mentale distincte de la chose : c’est la chose dans sa relation à nous. Ou, pour le dire autrement, le monde est un constituant de sa propre perception : il est présent là, lui-même, devant nous, et nous établissons avec lui un contact direct au moyen de la perception. » (p 317) Et je reprends la citation finale, conclusion de cet article que j’avais déjà publiée : « Le monde n’est ni sa manifestation, ni la totalité de ses manifestations ; il n’est pas davantage le retrait qui appartient à l’Ouvert, car ce retrait, comme le phénomène de l’Ouvert lui-même, sont des traits de l’apparaître du monde, et non des traits de celui-ci. Du point de vue de son être, le monde est ontologiquement indépendant de nous et de tout sujet qui pourrait l’expérimenter, il est quelque chose de non-relationnel ; c’est seulement du point de vue de son apparaître que le monde se présente à nous en corrélation avec nos propres capacités d’expérience, elles-mêmes nécessairement finies. » (p 322)

Ma recension serait incomplète et injuste si je ne citais pas également Grégori Jean qui, à son tour, pose la question de l’apparaître, en termes bien différents toutefois. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n’y reconnaît pas la seule possibilité de la constitution d’un monde auto-suffisant, étranger, et qui se donne uniquement aux conditions de cet apparaître d’une chose à jamais indépendante de notre regard. Il appelle ‘phénoménologie verticale’ cette ‘illimitation de la pensée’, un thème sur lequel je reviendrai également par l’analyse d’un texte d’Isabelle Thomas-Fogiel récemment publié. « De fait, la reconnaissance à l’apparaître d’une telle puissance – l’a priori corrrélationnel – se trouve bel et bien opérée par deux phénoménologues contemporains, mais de deux façons et dans deux cadres non seulement différents mais bien opposés – celui d’une phénoménologie ‘vitaliste’ de l’agir d’un côté, celui d’une cosmologie phénoménologique de l’autre. Le premier est Michel Henry qui formule explicitement la diagnostic destiné à nous y conduire : la thèse réitérée de la critique (de Kant), c’est que la formation phénoménologique du monde est à jamais incapable de poser par elle-même la réalité qui constitue la contenu concret de ce monde – réalité que Kant dut demander à la sensation.(in Incarnation, Une philosophie de la chair p 69) D’où la description au §4 d’Incarnation où c’est plus frontalement la conception phénoménologique ‘historique’ de l’apparaître qui se trouve prise en vue, de la structure éidétique de ce qu’il nomme l’apparaître du monde, et auquel, sous l’expression d’indigence ontologique, il reproche justement de manquer cette puissance ontogénétique : L’apparaître du monde est incapable de conférer l’existence à ce qu’il dévoile (…) Le dévoilement dévoile, découvre, ‘ouvre’, mais ne crée pas. L’étant, ce qui est, se donne dans son dévoilement même comme indépendant du pouvoir qui le dévoile, comme antérieur à lui. Le ‘il y a’, le ‘il est’ ne peut dire ce qui ‘est’, ce que ‘il y a’, et cela parce qu’il n’est jamais en mesure de le poser dans l’existence. (Ibid. p 61) Voilà pourquoi, a contrario, la phénoménologie henryenne entend nous reconduire à un autre mode d’apparaître – celui de la vie subjective – qui, par contraste avec cette indigence ontologique du monde, se verra doté de cette puissance ontogénétique qu’aurait méconnue la ‘phénoménologie historique’ et qui, chez Henry, se définira comme une ‘puissance d’engendrement’ des vivants dans la vie identique à sa puissance de faire être leur agir. » (p 245) Pour Grégori Jean, l’autre phénoménologue contemporain, auteur de cette cosmologie phénoménologique qui ouvre une voie inédite de verticalité, de débordement, est Renaud Barbaras – également cité précédemment, je n’y reviens pas.

J’ajouterai à la leçon de Michel Henry, celle de Michel Bitbol (et j’ai consacré maints articles comparant les deux auteurs, l’un ajoutant le regard scientifique au regard phénoménologique). Il m’a paru indispensable de le rappeler. C’est à ce palier de connaissance vraiment révélatrice, parce que permettant de dépasser enfin légitimement les limites de la métaphysique ( et plus loin encore que nous l’ont permis Kant et plus tard Heidegger ) que nous sommes parvenus aujourd’hui. Dans l’article suivant je reviendrai précisément sur les limites de la notion de transcendantalité et sur l’ouverture possible de son dépassement. Par la philosophie, d’abord. Par l’art, également, cet autre ‘chemin’…

                                                          

Je garde le recueil précité : Idées de la phénoménologie (Alter 2023) pour revenir à cette nouvelle affirmation, cette fois sous la plume d’un phénoménologue confirmé, Claude Romano, et, curieusement, dans un article consacré au concept de ‘dévoilement’ chez Heidegger ! Je ferai cette même confidence que la fois précédente : car après nouvelle lecture, je me demande à quoi bon cette dissertation sur le dévoilement, le retrait, la latence, où les noms de Heidegger, Strauss, Merleau-Ponty sont successivement évoqués, pour aboutir à cette conclusion radicale, crue même, sous la plume d’un universitaire aussi distingué. Mais le réalisme, et nous verrons qu’Alexander Schnell ne recule pas à le reconnaître, ne s’embarrasse pas de scrupules pour dissimuler la grossièreté de ses convictions. Comme disait un célèbre professeur du temps de ma jeunesse, il suffira de taper fort sur la table en criant qu’il n’y a que ça de vrai ! Mais je cite :

« … pour quelle raison strictement phénoménologique la phénoménalité du monde exige que celui-ci se cèle ou se tienne en retrait… Or à cette question un réalisme apporte une réponse simple et exempte de tout anthropomorphisme. En assignant au monde une existence indépendante de la nôtre, et donc de tous ses modes de manifestation finis, le réalisme peut conférer un statut positif à cette transcendance essentielle du monde sur toutes ses manifestations. Le retrait du monde n’est ici rien d’autre qu’un trait de ce qu’on pourrait appeler l’im-mensité du monde, et par im-mensité je propose de désigner non pas seulement un phénomène de grandeur, mais l’excédent de ce qui existe indépendamment de nous-mêmes sur toutes les perspectives finies que nous pouvons adopter sur lui – une incommensurabilité de principe du monde à l’égard de tous ses modes d’apparaître. L’immensité entendue en ce sens est un trait positif du monde envisagé selon sa phénoménalité. Par sa préséance ontologique sur tout sujet qui en permet l’apparition, le monde déjoue toute possibilité d’être mesuré à l’aune de notre propre présence et de nos propres capacités perceptives ou expérientielles, il excède radicalement tous ses modes d’apparaître pour des sujets finis. Son retrait, sa latence possèdent donc à présent un fundamentum in re : ils sont la contrepartie inévitable de l’indépendance ontologique par rapport à nous-mêmes de ce monde pourvu d’une im-mensité positive, et irréductible à toutes nos manières de le percevoir.

Il convient d’ailleurs d’ajouter qu’à ce retrait reposant sur l’excédentarité du monde sur nos capacités expérientielles correspond également un autre type de retrait ou de latence, qui est dû cette fois à notre propre situation dans le monde, c’est-à-dire à notre incorporation au milieu des choses. Le monde transcende tous nos pouvoirs de perception non seulement parce qu’il est positivement im-mense, mais encore parce que nous sommes irrémédiablement logés en lui par notre corps et lui appartenons par notre être même. Une phénoménologie du dévoilement devrait prendre au sérieux cette dimension d’appartenance qui est propre à tout sujet corporel, et par conséquent refuser aussi bien l’idée husserlienne d’un sujet transcendantal qui se tient, en pratiquant l’épokê, ‘au-dessus du monde’, comme l’affirme la Krisis, que l’idée heideggérienne selon laquelle le Dasein est en son essence être-au-monde, in-der-Welt-sein, abstraction faite de la question de savoir s’il appartient ou non au monde par son corps, s’il y est logé lui-même ou non corporellement. Rendre compte phénoménologiquement de la dimension de retrait qui articule l’apparaître du monde exige que l’on adopte la thèse d’une appartenance essentielle au monde du sujet par son corps, puisqu’aussi bien c’est ce phénomène d’appartenance ou d’inhérence au monde qui rend compte du fait que ma perspective sur lui est bornée de toutes parts par des horizons, lesquels ne se lèvent pour moi que du fait de ma propre appartenance à ce monde…

Ce n’est pas parce que le monde est donné en personne, est même constitutif de sa propre épiphanie, qu’il n’excède pas toutes ses manifestations en vertu de sa préséance ontologique sur tout sujet susceptible de le phénoménaliser. Notre perception porte sur le monde lui-même dans son existence indépendante de la nôtre ; mais l’apparaître de ce monde est tributaire de nos capacités finies qui ne nous donnent accès à ce monde que comme ce qui est essentiellement en excédent sur elles, comme ce qu’elles ne pourront jamais épuiser. Il n’y a pas de contradiction entre ces deux affirmations. Le fait que le monde excède toutes ses manifestations possibles par son existence indépendante de la nôtre est un trait ontologique positif de ce monde, une caractéristique de sa transcendance qui ne contredit aucunement le fait qu’en chaque appréhension partielle et finie de ce monde nous ayons accès au monde lui-même sans intermédiaires d’aucune sorte. (…) Du point de vue de son être, le monde est ontologiquement indépendant de nous et de tout sujet qui pourrait l’expérimenter, il est quelque chose de non-relationnel ; c’est seulement du point de vue de son apparaître que le monde se présente à nous en corrélation avec nos propres capacités d’expérience, elles-mêmes nécessairement finies. C’est donc uniquement du point de vue de son apparaître – c’est-à-dire dans sa relation à nous-mêmes – que le monde peut être qualifié de fini. Mais cette relation ou cette relativité ne fait aucunement partie du monde lui-même, et une phénoménologie qui identifie l’être à son mode d’apparaître, c’est-à-dire à son Ouverture finie, commet une erreur de principe. » (pp 318-323)

Principe pour principe, reconnaissons qu’une thèse peut également se légitimer à l’opposé symétrique de celle du réalisme. En termes simplifiés à l’extrême : c’est parce que je suis que le monde est, et le monde n’est, ne peut être que suivant mes propres modalités d’appréhension. Autrement je n’en sais rien, ni s’il est, indépendant de moi-même sujet, ni ce qu’il est lui-même, objet ‘ontologiquement fondé’ ! C’est aussi simple que cela, et cela peut se résumer encore plus simplement : hors de ma représentation, aucun monde n’est concevable dans son fundamentum in re. Tel monde n’existe donc tout simplement pas. Maintenant, dire que le monde et moi-même sont de même étoffe et en corrélation dans un apparaître global d’essence et d’origine plus mystérieuse, échappant aux apories classiques de la raison pure, c’est encore une autre thèse que la Connaissance a pour vocation de délivrer du tumulte de nos confusions.

Cette thèse, à l’opposé extrême de l’affirmation réaliste, c’est Alexander Schnell qui en donne une fois de plus quelques aperçus dans un nouvel exposé de sa phénoménologie transcendantale ; une approche qui paraîtra timide, inaboutie, mais avec des termes qui bousculent la conviction adverse et qui méritent d’être retenus, pour l’instant. Je cite son article En deçà de l’apparaître : « Notre idée directrice est que l’interrelation entre les trois concepts fondamentaux de la phénoménologie – la corrélation, le sens et la réflexion -, introduits par Husserl sans qu’ils ne les réfléchissent ni pour eux-mêmes ni, précisément, eu égard à leur interrelation – doit elle-même devenir un phénomène proprement phénoménologique destiné à combler la lacune de la partie non-matérielle de la logique transcendantale phénoménologique. Mais ce devenir-phénomène ne peut s’opérer que dans une processualité auto-réflexive, celle-là même qui concrétise dans ce que nous nommons la ‘matrice générative du sens se faisant’ et conformément à ses trois ‘éléments’ ou ‘motifs’. Le premier consiste à faire de la corrélation transcendantale-phénoménologique elle-même le thème de la réflexion : qu’est-ce que la corrélation phénoménologique ? Quelle est, en particulier la quintessence du rapport de corrélation ? Ces questions appellent un deuxième motif, consistant à ériger une fois pour toutes en phénomène phénoménologique le principe non plus de la connaissance, mais du ‘rendre-compréhensible’ de la connaissance phénoménologique et partant de l’essence de la Sinnbildung (formation du sens). Enfin, il s’agira de clarifier la nature de la réflexion phénoménologique elle-même. La corrélativité (la corrélation), la significativité (le sens) et la réflexivité (la réflexion) constituent ainsi les trois concepts fondamentaux qui traversent en leur coappartenance et en leurs rapports mutuels la matrice générative du sens se faisant. » (p 356)

La question du ‘sens se faisant’ étant devenu la principale préoccupation d’Alexander Schnell qui rejoint ainsi les thèses de Marc Richir, le lecteur pourra se reporter à mes articles dans ce blog – il suffit de taper le nom de l’auteur dans la petite fenêtre en haut à droite de l’écran – ou de lire un article paru sur le site d’Actu-Philosophia à l’adresse suivante : https://www.actu-philosophia.com/entretien-avec-alexander-schnell-sur-la-philosophie/ La critique du réalisme s’enchaîne à partir de l’exposé de ces différents principes de la ‘connaissance’ phénoménologique. On s’étonnera peut-être de la réserve d’ordre éthique, mais en reconnaissant le caractère souvent péremptoire, voire arrogant, de l’affirmation réaliste, cette remarque paraîtra moins contestable. Elle ouvre même la possibilité d’autres voies de connaissance. Et bien entendu, c’est la poésie qui sera mentionnée ici…

« Il nous est pour finir possible d’exprimer d’une façon plus générale (et plus ouverte), ce qui justifie les réserves exprimées au sujet de la ‘phénoménologie réaliste’ et la raison pour laquelle nous plaidons a contrario pour un renouvellement d’une philosophie transcendantale. Ces réserves sont d’ordre gnoséologique, éthique et esthétique. En premier lieu, le réalisme se donne ce qu’il s’agit d’abord de clarifier et de justifier. La corrélation, par exemple, n’est pas davantage pour lui une donnée questionnable que l’être-en-soi de la réalité (la même chose vaut pour le sens et la réflexion). Le réalisme affirme l’inanité ne serait-ce que du bien-fondé de poser cette question, et cela nous semble très clairement tourner trop court. En second lieu, affirmer dogmatiquement le ‘es ist so’ (le ‘c’est comme ça’) d’une réalité donnée d’avance pose problème d’ordre éthique. De la conception d’une telle donnée d’avance de l’être ou du réel à l’obligation d’accepter tout ce qui va avec – à savoir : le réel eu égard à son ordre, à ses institutions, à ses structures incrustées, à son inertie -, il n’y a alors qu’un pas. Et en ce sens, la contestation d’un réel posé de manière non critique est en même temps un appel éthique et moral – non certes depuis une quelconque position philosophique de surplomb, mais en temps, au contraire, que c’est cette posture éthique qui doit commander nos choix philosophiques. Enfin, on peut avoir aussi des réserves d’ordre esthétique (mais qui sont indissociables de l’aspect éthique) : la position réaliste, du moins quand elle se pose en bloc, manifeste à nos yeux un certain manque de sensibilité à l’égard du doute, des failles, des écarts, des abîmes. Si la philosophie a quelque chose à voir avec la pensée de Descartes, ce n’est pas tant qu’elle cherche un fundamentum inconcussum, comme dit Heidegger, mais parce que le malin génie demeure partout pour elle une menace bien ‘réelle’. De sorte que le réalisme pourrait bien, finalement manquer de poésie… (p 361)

Je n’y ajouterai pas de commentaire, sinon que le problème évoqué ici en ces termes s’est élargi au problème de la représentation (aspect épistémologique en même temps qu’esthétique), en même temps aussi qu’il a abordé à nouveaux frais tous les aspects du transcendantalisme, ce qui d’ailleurs constitue tout le travail de Schnell. Sans le citer de nouveau, j’y reviendrai ultérieurement, avec d’autres publications de longs extraits de mon livre Dedans comme Dehors (Edilivre 2023), pour évoquer d’autres conceptions du ‘réel’, d’autres chapitres de l’intelligence qu’on peut en avoir (logique) et particulièrement de ce regard poétique auquel le Romantisme a donné ses plus belles lettres de noblesse et, récemment, Heidegger, dans la foulée de l’idéalisme allemand, qui en a révélé le statut authentiquement métaphysique.

Mes lecteurs ont été surpris par le contraste très visible qui éloigne les thèses de Renaud Barbaras sur l’appartenance et celles de Bruce Bégout sur l’ambiance. En précisant aussi que le premier est bien obscur – comment discerner entre mouvement et désir, sol et lieu ? – quand le second se reçoit aisément… Chacun peut apprécier d’emblée l’importance qu’il semble légitime d’accorder à un concept d’ambiance ; en réalité, ce que nous éprouvons tous aisément sans que la philosophie professionnelle s’en mêle. J’ y reviens donc grâce à un livre offrant de précises et riches, et limpides, j’espère, mises au point sur les Idées de la phénoménologie, un ensemble de communications signées des meilleurs spécialistes de la question – et je rappelle au passage que le courant phénoménologique reste prépondérant en France, en dépit des succès d’un ‘nouveau réalisme’ – un recueil donc publié par Alter l’an passé en un volumineux Hors-série. Dans un article supplémentaire, j’en profiterai pour publier d’autres points de vue tout aussi passionnants, toujours sur le point sensible d’une rivalité idéalisme/réalisme !

D’abord Barbaras, in La tâche de la phénoménologie, pp 19 à 22, cette très longue citation : « … tout mouvement s’enracine dans un défaut d’être, prend sa source dans une lacune, bref renvoie à l’hétéronomie ontologique de l’étant. Dans tout mouvement, un étant s’achemine vers son être, va de lui-même (comme privé de quelque chose) vers lui-même. Bien entendu, si ce mouvement s’enracine dans un défaut d’être, il n’est en même temps pensable que si l’étant n’est pas radicalement séparé de lui-même, que si son être ne réside pas dans un pur autre. Il faut donc dire deux choses qui cessent d’être contradictoires si l’on veut bien comprendre ce qu’Aristote entendait par puissance : d’un côté, le mouvement ne serait pas possible si l’étant n’était pas déjà d’une certaine façon ce qu’il va être, mais il ne serait pas nécessaire si l’étant ne demeurait pas éparé de son être. L’étant peut se mouvoir parce qu’il est déjà ce qu’il sera, mais il doit se mouvoir parce qu’il ne l’est pas encore. C’est pourquoi le mouvement est à la fois orienté et pérenne : il tend bien vers un terme, en lequel l’étant s’accomplirait, mais ce terme se dérobe sans cesse devant l’avancée. Tel mouvement vise un bout, mais la mobilité constitutive et irréductible dans laquelle s’enracine ce mouvement signe l’inaccessibilité de ce but. Dans le mouvement, l’étant est en rapport avec lui-même sur le mode du défaut, il est présent à lui-même comme ce qui l’excède en même temps toujours. C’est pourquoi nous proposons de qualifier comme désir ce mode d’appartenance qu’est l’être-au-monde, si l’on veut bien comprendre le désir dans sa différence avec le besoin. En effet, le propre du désir est que le désiré l’exacerbe dans la mesure où il le comble, que la satisfaction, constitutive du désir, demeure insatisfaction, comme si l’objet qu’il se donne reculait sans cesse devant lui, ou plutôt dessinait l’horizon d’un autre objet en lequel le désir s’éteindrait enfin…

C’est cette détermination du mouvement qui permet de penser l’unité de l’appartenance, autrement dit de comprendre comment la différence au sein de l’itération est l’identité. En effet, si l’étant est bien inscrit dans le sol, il en est séparé en tant qu’il est l’étant qu’il est, en tant donc qu’il possède un site. En ce sens, l’étantité de l’étant, dès lors qu’elle enveloppe une situation ou une position, implique un défaut d’être qui n’est autre que le défaut du sol. Dire de l’étant qu’il est situé dans le monde (sol), c’est dire à la fois qu’il ne lui est pas étranger, puisqu’il lui doit son être, et qu’il en est cependant séparé en raison de son site : inscrit dans le sol, il n’est pas coextensif à lui. La lacune ontologique prend ici la forme d’un écart ou d’une distance, qui est en vérité le sens originaire de la distance, entre l’étant comme tel étant et son être, entre son inscription topologique et son appartenance ontologique. Dès lors, si la coïncidence avec le sol signifierait la disparition de l’étant en sa singularité, sa dissolution pure et simple, à l’inverse, son étantité signifie une sorte d’exil.

Le mouvement que nous venons de décrire procède alors de cet écart constitutif entre le site et le sol : il est la nécessaire tentative de l’étant de surmonter cette séparation topologique qui est un exil ontologique, de faire coïncider le site et le sol. Au fond, dans et par le mouvement s’exprime le désir d’être partout en demeurant quelque part, le désir impossible de se dissoudre dans le sol tout en demeurant face à lui… Ainsi, inhérente à l’étantité de l’étant, c’est-à-dire au site, la séparation est aussi insurmontable qu’elle est inacceptable. C’est de cette tension entre site et sol que naît le lieu : il est la tentative impossible de faire coïncider le site et le sol, ou plutôt la trace de cette tentative. Le lieu vient combler la distance irréductible entre site et sol, rassembler ce qui est séparé, tisser de la continuité là où il y a un abîme ontologique. Ou plutôt, il est la manière dont le sol ontologique se manifeste et se figure dans et par le site. Du point de vue de l’étant singulier, il est la façon dont il tente d’égaler son site à son sol, par conséquent de n’être pas seulement là où il se trouve, d’irradier au-delà de lui-même. Le lieu est indistinctement avancée vers le sol et présence du sol dans le site. On peut donc dire que le mouvement se déploie entre deux immobilités, l’immobilité ontique du site et l’immobilité ontologique du sol, et que le lieu n’est que la trace de cette tension dynamique. Bref, le lieu, autre nom du champ phénoménal, est la manière possible pour le sol de paraître en un étant, de se figurer en son retrait et son inaccessibilité mêmes. Il est la manière dont les deux versants de l’itération peuvent ne faire qu’un. »

Maintenant Bégout, in Sauver les phénomènes. Plaidoyer pour une phénoménologie non-phénologique (pp 46 à 65 du même recueil d’articles) qui va contribuer à nous éclairer sur le choix du concept d’ambiance qui nous rapproche, comme je l’ai signalé, du concept d’impression. Mais je l’avoue, dans une seconde lecture plus attentive, j’ai mieux compris le choix du concept d’ambiance qui accorde une plus grande prévalence aux prétendus objets en eux-mêmes réels tels qu’ils apparaissent suivant des modes différents, alors que l’impression ne touche que le sujet, sa réceptivité personnelle. C’est un rapprochement surprenant avec la thèse réaliste, comme nous le verrons encore dans un article suivant opposant Claude Romano à Alexander Schnell. Ce sera aussi l’occasion de reposer la question du transcendantalisme, de constater que nous ne quittons guère les lignes de combat de problématiques bien plus anciennes et toujours irrésolues.

« Pour … prendre la défense de l’idée de phénoménologie , il nous faut interroger cette distinction structurant en profondeur le discours phénoménologique, à savoir celle de l’apparaissant et de l’apparaître : ce qui apparaît, à savoir le ‘perçu’, n’est pas, aussi paradoxal que cela puisse paraître pour le profane, le phénomène de la phénoménologie. Nommé ‘phénoménal’, il ne désigne que le contenu apparaissant, non les modes de son apparition. Car le véritable phénomène n’est pas ce qui est perçu par la conscience comme extérieur à elle… mais ce qui est vécu, à savoir son apparaître au sein de cette conscience immanente et intentionnelle. Il y a là, dès le commencement de la phénoménologie, une décision radicale qui dicte la manière dont, par la suite, le phénomène sera toujours compris. En effet, ce que la phénoménologie nomme phénomène n’est pas naïvement ce qui apparaît, à savoir le perçu, l’objet, le phénoménal, c’est le percevoir lui-même, l’apparaître… Cette décision a une double conséquence : premièrement tout ce qui apparaît à une conscience ne joue qu’un rôle secondaire dans l’élucidation de ce qu’est un phénomène ; deuxièmement le vrai et unique phénomène que considère la phénoménologie, à savoir ici l’acte de percevoir vécu par la conscience, n’est pas lui-même spontanément perçu. Autrement dit, faire de la phénoménologie, c’est apprendre à se désintéresser des phénomènes que l’on voit pour ne faire attention qu’aux conditions de phénoménalisation que l’on ne voit pas.

… Ce vécu qui constitue l’apparaître de tout apparaissant n’est pas lui-même spontanément perçu par la conscience. Il faut donc qu’entrent en scène certains actes de réflexion se tournant vers lui pour, d’une part, voir que tout apparaissant, le phénoménal, dépend par des lois a priori des modes subjectifs d’apparaître et, d’autre part, que ces modes peuvent apparaître eux-mêmes dans un vécu, ce en quoi ils définissent le vrai phénomène de la phénoménologie. Nous nous retrouvons donc devant la situation suivante qui ne semble pas étonner le phénoménologue mais stupéfie néanmoins le philosophe : ce qui apparaît n’est plus phénomène et ce qui n’apparaît pas devient phénomène grâce à la méthode réductive-réflexive qui, du simple perçu, redescend vers le vécu, à savoir de l’apparaissant vers son apparaître. Or si ce vécu immanent à la conscience est le véritable phénomène de la phénoménologie (…) il le doit surtout au fait qu’en lui résident les divers modes d’apparaître de l’apparaissant. Il est en quelque sorte l’unique dépositaire du comment. De ce point de vue, le refus d’identifier l’apparaître aux vécus immanents de la conscience et de procéder ainsi à une désubjectivation complète de l’apparaître… ne change pas fondamentalement le processus mis en place par Husserl en 1901 : le phénomène n’est pas à chercher dans ce qui apparaît mais dans son apparaître comme tel… L’obsession du comment sur le quoi demeure…

De fait, c’est comme cela que nous procédons habituellement. Nous ne nous contentons pas de distinguer les apparaissants de leur apparaître, mais nous instaurons d’emblée une relation asymétrique. C’est-à-dire que nous accordons une plus grande importance philosophique à la phénoménalité qu’aux phénomènes… Se met ainsi en place tout un processus de valorisation philosophique qui consiste premièrement à distinguer l’apparaître pour lui-même en lui accordant une matière phénoménale propre, à savoir un apparaître original et distinct, deuxièmement à faire de cet apparaître la condition de possibilité a priori des apparaissants et troisièmement à octroyer à cet apparaître ainsi distingué et antéposé une puissance productive… C’est en ce sens-là que l’on peut affirmer, sans trop de risques de se fourvoyer, que la phénoménologie s’apparente, dans son ensemble, plus à une phénologie, étude de l’apparaître ( le phainesthai, forme moyenne du verbe phaino), qu’à une phénoménologie, étude des apparaissants (les phainoména). (…) Il y a lieu de se demander si la phénoménologie phénoménique, à trop vouloir distinguer l’apparaître des apparaissants, à en faire un domaine propre ayant ses lois, ne court pas un risque de promouvoir la forme vide et vaine d’un mauvais universel. (…)

Car la force de la vérité n’est jamais plus grande et plus intense que celle de ses extériorisations. Aussi la puissance et la profondeur de l’apparaître ne sont-elles égales qu’à celles de son objectivation dans les apparaissants. Ce n’est que dans ce déploiement, dans ce développement, qu’elles existent. Isoler en pensée l’apparaître comme un mode fondamental, dont tous les autres modes ainsi que tous les apparaissants dépendent, c’est ipso facto lui ôter de sa teneur. L’apparaître doit s’enfoncer dans l’apparaissant pour apparaître, et les modes d’apparition apparaissent eux-mêmes, non dans les apparaissants (à savoir en eux mais différents d’eux) mais comme des apparaissants (indissociables d’eux car, au fond, ils ne sont rien d’autre qu’eux). Seule par conséquent l’infinie et émouvante richesse des phénomènes, à savoir leur singularité, leur multiplicité, leurs continuels changements, enrichit en retour la phénoménalité, de sorte qu’il faut inverser l’ordre de priorité entre eux. Toujours l’apparaître découle des apparaissants puisqu’il n’en est que leur style particulier, livré ici et maintenant, dans des circonstances données qui, bien souvent, ne reviennent plus jamais à l’identique. La phénoménologie, pour se renouveler quelque peu et sortir du cul de sac de l’archisme et de son dispositif, ferait bien d’endosser le rôle d’une polydicée, d’une légitimation anti-platonicienne du multiple, du sensible et du changeant, et ce en tournant le dos à la tentation fantasmatique de l’Un principiel…

Comment donc dire les phénomènes sans que ce discours trahisse les phénomènes eux-mêmes dans leurs déterminités réelles ? C’est là un des problèmes les plus importants et les plus difficiles, voire douloureux, auxquels nous sommes confrontés en tant que phénoménologue. Comment en effet élaborer des moyens conceptuels qui, tout en appartenant à un autre régime de manifestation et de signification que celui de l’expérience phénoménale, lui demeurent fidèles ? (…) On ne peut renouer le pacte phénoménologique qu’en exigeant la plus extrême fidélité aux données phénoménales et à la manière dont elles se donnent. C’est la seule radicalité philosophique dont nous nous réclamons… L’étonnement advient surtout devant le fait que les choses merveilleuses qui nous entourent sont toujours diverses, de telle sorte que la passion phénoménologique qui nous anime est celle de vivre au jour le jour en tant qu’homme et restituer dans le logos, en tant que philosophe, cette phénoménalité singulière, multiple et changeante, en fonction des moments et des situations, sans en faire un principe à part (ce qui serait trahir son principe an-archique), mais en la saisissant à chaque fois comme insérée in toto dans les phénomènes eux-mêmes. »

J’en suis donc à ma troisième lecture (je confie pour la première fois une telle expérience sur le vif !) et j’avoue qu’il me paraîtrait difficile de mieux s’y prendre, savamment et même délicatement, pour renier à la fois et d’un seul geste de contestation tous les principes fondateurs de la phénoménologie !!! Ou faudrait-il plutôt reprocher à Bruce Bégout de rester (à son insu ?) trop fidèle aux principes ici implicites d’une logique d’exclusion qui écarte trop catégoriquement phénomènes et phénoménalité. Car si la ‘chose en soi’ ne fait plus question, c’est bien de sa phénoménalisation que nous nous préoccupons, c’est-à-dire de sa réception par un sujet, ce qui n’exclut nullement les spécificités intimement liées à l’intérieur d’un champ de conscience où sujet et objet ne s’opposent plus comme le concevait un physicalisme désormais dépassé ! On conseillerait aussi à notre philosophe de lire Michel Bitbol qui nous démontre clairement, en physicien quantiste qu’il est aussi, que le phénomène est toujours construit et que le corrélationnisme, à tout le moins, n’est plus du tout contestable. Mon prochain article revisitera toute ces questions et, ultérieurement, j’aborderai le problème logique lui-même. L’autre voie d’approche évoquée par Bégout, mais qu’il s’abstient ici de nommer : quel logos ? oui, et peut-être quelle poésie ? j’y reviendrai aussi. Je rappelle que cette question est amplement abordée dans un livre précédemment cité : Penser le monde de Kant à aujourd’hui (collectif d’auteurs), Kimé 2023.

Renaud Barbaras poursuit depuis quelques années un travail d’approfondissement et d’enrichissement de la phénoménologie française, qui nous conduit bien au-delà des thèses initiales de son fondateur allemand, Husserl. J’ai cité dans ce blog, en 2010, son livre :  Introduction à une phénoménologie de la vie (Vrin 2008), et signalé déjà qu’il s’était livré à une critique tout à fait instructive des thèses les plus récentes dans ce domaine, citant les noms de Heidegger, Jonas, Merleau-Ponty et Henry. Il y introduisait déjà ce concept d’appartenance, à partir d’une réflexion critique sur la thèses du dernier Merleau, critique qu’il reprend dernièrement dans son livre : L’appartenance – Vers une cosmologie phénoménologique, ACP, (Peeters 2019) C’est d’ailleurs un Mémoire de Philosophie remarquable, de Mathieu Trichet : Penser l’articulation sujet-monde avec Renaud Barbaras (Université Paris Nanterre 2018), qui m’en a révélé l’importance il y a peu. Je le citerai également. Mais j’aimerais d’abord rapporter un propos relevé en 2010, qui montre assez clairement le lien établi originellement entre un corps – une chair suivant le concept repris de Merleau – et le monde, lien qui se traduit par un mouvement qu’il désigne lui-même comme désir, ce qui n’est pas sans rappeler la grande thèse de Schopenhauer, réinvestie depuis à divers titres et notoirement par la théorie psychanalytique… On sait bien, le désir étant un thème de réflexion multiséculaire et universel ! Voyons pourtant :

 » … Le mouvement d’inscription dans le monde, laissant toujours transparaître un excès du sujet et donc tout autant une étrangeté au monde, demeure par principe inaccompli. Le sujet va vers le monde plutôt qu’il ne se trouve en lui, car il ne se fait à chaque fois monde que pour découvrir sa propre transcendance… Autant dire que l’incarnation, qui nomme l’appartenance du sujet au monde, ne peut avoir de signification que dynamique : le sujet du désir n’a pas de corps mais devient chair… Dire que le sujet est incarné, c’est dire qu’il s’incarne, qu’il est en cours d’incarnation, ce qui revient à dire que cette incarnation n’est jamais achevée. Au fond, c’est toujours par le désir et seulement dans le désir que l’on prend corps : l’épreuve du désir est révélation d’un corps et ce que je nomme mon corps n’est rien d’autre que ce qui de moi advient dans telle ou telle satisfaction, c’est-à-dire telle ou telle apparition. Seulement, dès lors qu’il est toujours aussi épreuve d’une insatisfaction, le désir est en même temps découverte d’un excès de lui-même sur son mode d’accomplissement, d’un défaut du corps qui est finalement un défaut de corps…  » (cf mon article du 14.04.2016 sur la métaphysique du sentiment)

Maintenant comment aborder cette question, définir l’appartenance ? « L’appartenance peut être comprise en trois sens, qui sont recueillis en français par les trois expressions suivantes : être dans le monde, être du monde, être au monde. Appartenir au monde signifie d’abord y être situé. Mais cette situation ne signifie évidemment pas l’occupation d’une place dans l’extension, sauf à rabattre d’emblée l’étant sur la corporéité matérielle. Par situation, il faut entendre strictement la position inhérente à l’étantité de l’étant, à son existence en tant qu’existence individuée. Autant dire que l’étant est toujours situé au sein d’une spatialité originaire, qu’il y occupe nécessairement une position, ici plutôt que là…. La localité dont il s’agit ici renvoie seulement au fait d’être un élément au sein d’une multiplicité et la ‘distance’ entre ici et là-bas se confond donc avec une pure différence. Cette localité originaire est ainsi synonyme de la position inhérente à l’acte d’exister au sein de ce monde, d’en faire partie… Nous nommons site ce premier sens, strictement topologique, de l’appartenance. » (ACP p 27)

« C’est évidemment le statut de la conscience qui est ici en jeu, en même temps que celui de l’espace : la conscience ne supposerait-elle pas une relation première et une forme de proximité à ou d’habitation de cela dont nous avons conscience ? Et si nous refusons cela et la réduisons à des représentations (dont on se demande bien où elles sont), ne nous interdisons-nous pas définitivement la possibilité de rendre compte de son rapport à son objet, de l’accès qu’elle ouvre à cela dont elle a conscience ? N’est-ce pas l’occupation qui détermine la représentation plutôt que la représentation l’occupation, de telle sorte que l’on ne peut avoir conscience de quoi que ce soit sans y être effectivement et, par conséquent, l’être aussi ? Il faut dire alors que je ne peux avoir conscience des étoiles que parce que j’y suis, ou plutôt qu’en avoir conscience est une manière d’y être effectivement ; mais alors, si j’y suis effectivement mon corps va bien jusqu’aux étoiles. (…) Par conséquent, la conscience advient là où elle s’applique, ou plutôt elle naît à même un objet qui est alors le sien. (…) On ne peut mieux dire que ce mode de déploiement du lieu qu’est ici la conscience des étoiles repose sur l’appartenance ontologique du sujet aux étoiles, sur le corps immense, et vient réduire la tension entre le site, à quoi correspond le corps minime et le sol, qui n’est autre que le cosmos lui-même : la conscience atteint les étoiles, en quoi elles deviennent son lieu parce qu’elles en sont d’abord le sol. » (ACP pp 54/55)

Le thème de la déflagration, naissance à tout instant d’un paraître sensible (objectif) et conscientiel (personnel), qui a retenu l’attention des plus récents commentateurs de Barbaras, est clairement exposé page 80 de cet ouvrage (ACP) C’est en fait une reprise et un élargissement des thèmes barbarassiens illustrés par leur auteur lui-même dans ses ouvrages précédents, notamment concernant le mouvement et le désir. L’archi-événement, Barbaras l’aurait avoué dans un entretien récent cité par Etienne Pinat, est un concept qui ne s’éloigne pas des concepts plotiniens de la procession/conversion, une pensée donc qui reste hantée par la quête de l’Un Seul, dynamique contrastée d’une perte et de son salut !  » La déflagration originaire perdure dans ses éclats sous la forme d’une mobilité qui ne peut que repasser sur le pointillé de l’éclatement originaire, remonter vers sa source : le mouvement vivant est exactement le point où la puissance dispersive de l’archi-événement se fait force centripète, où la vie comme puissance de l’origine devient dynamique phénoménalisante. De là la possibilité et, en vérité, la nécessité pour tout étant de tendre de son site vers son sol, autrement dit de le désirer ; son mouvement se déploie entre deux immobilités, dont l’une renvoie à l’éclat, retombée de l’explosion et l’autre à la stabilité et l’éternité de celle-ci. En ce sens, l’intentionnalité par laquelle l’étant s’ouvre un lieu depuis son site, ou encore phénoménalise en spatialisant, n’est que la version phénoménologique d’une situation cosmologique première, celle d’une inscription et d’un retour de l’étant en voie d’ontification vers son origine explosive. (…) L’intentionnalité est donc l’envers centripète du mouvement centrifuge de la déflagration, la manière dont se réalise et se manifeste l’appartenance dynamique à l’événement originaire. »

Venons-en à la conclusion (p 109) qui ne devrait être en aucun cas fermeture : « Il faut admettre qu’au sein de la relation objective et, en quelque sorte, malgré elle, le sol affleure de quelque façon. Si nous n’étions pas en quelque manière initiés à notre sol d’appartenance au sein d’une existence où tout nous en éloigne, il serait définitivement impossible de transcender le monde objectif et notre propos serait gravement invalidé puisqu’il serait incapable d’exhiber sa propre condition de possibilité. .. La profondeur est la manière dont se manifeste notre participation à l’être, notre appartenance au sol, dans un espace qui la nie. La profondeur est donc le mode propre sous lequel se phénoménalise l’appartenance dans le monde phénoménal, c’est-à-dire dans le lieu. Mais ceci n’est pas tant une définition que l’indication d’une réalité à définir, non pas tant une conclusion qu’une incitation à la pensée. Encore faut-il y accéder, encore faut-il trouver en nous une voie d’accès vers elle, voie qui ne saurait être celle de la subjectivité objectivante et triomphante… Nous avons montré que telle était la fonction du sentiment… Cette interrogation, qui est ipso facto interrogation de la profondeur, indistinctement spatiale et ontologique, ne pourra s’accomplir que dans une esthétique. »

Cette ouverture, qui n’est plus surprenante en philosophie contemporaine – depuis Heidegger ! – est finement précisée dans un article que j’ai trouvé dans Penser le monde de Kant à aujourd’hui, Kimé 2023 – signé d’Etienne Pinat qui pose le problème du langage, facteur d’aliénation supplémentaire dans la conception physicaliste d’un monde : « Le statut du sujet est celui de la séparation advenue par l’archi-événement qui est arrivé au monde lui-même. Ce faisant, la phénoménalité primaire, qui est celle du monde lui-même, donc phénoménalité anonyme, pour autant qu’il fait paraître les étants en les engendrant, les produisant aux deux sens du terme, cette phénoménalité primaire, donc, est redoublée par une phénoménalité secondaire objective qui est l’apparaître à une conscience. C’est là le lieu d’une première perte d’accès au monde. Mais cette perte est encore redoublée chez le sujet humain par le langage qui fait de sa condition un exil. (…) L’appartenance confirme cette séparation à partir du concept de déflagration que le sol du monde est en tant qu’engendrement des sites que sont chacun des étants. Le désir est alors ce mouvement de retour au sol qui le phénoménalise en un lieu… Si le monde est ce que nous avons perdu, comment, dans ces conditions, la poésie a-t-elle quelque chose à voir avec la possibilité de sa retrouvaille ? » (p 201) C’est vers des poètes bien connus : Bonnefoy, Jaccottet, du Bouchet – eux-mêmes inspirés par Heidegger et sa méditation de l’oeuvre de Hölderlin – que se tourne l’auteur. Et Bonnefoy, que je retrouve également dans la conclusion de l’important travail signé de Mathieu Trichet. J’y viens.

Penser l’articulation sujet-monde avec Renaud Barbaras, Mémoire présenté par Mathieu Trichet en 2018, expose parfaitement les articulations de la thèse barbarassienne, double mouvement du monde et de son désir, accord inversé d’une transcendantalité du monde occultant la vérité de l’être, et de la transcendance miraculeusement préservée du sujet resté apte à se libérer en dépit du caractère fatidique, originaire, de son aliénation parmi les étants. Je n’en citerai que la conclusion, particulièrement éclairante dans ce contexte : « La ‘rencontre sentimentale’, dépossession de moi et pleine ipséisation de moi, est fugace, filante, mobile. Ainsi engage-t-elle, comme ‘sentiment du monde’ – expression qu’il faut entendre au double sens du génitif–, le travail poétique. On pourrait définir l’exil poétique comme ce mouvement qui lutte contre son propre arrachement avec les lambeaux mêmes sécrétés par cette chute. Parole contre la parole. Danse pour danser le monde, chant pour chanter le monde et pour que chante le monde, longue hésitation du poète, comme disait Valéry, entre un son et un sens. Recherche de chorales aussi –entendues comme échos collectifs à l’écho du monde en chacun. Ou simple travail respiratoire : inspiration, retrait du monde, apparitions / apnée / expiration, dilution des étants / apnée, etc. Paradoxe en effet que de vouloir dire la participation. Paradoxe du poétique qui suscite le sentiment tout en étant par lui suscité. Parole qui naît d’une écoute du silence… Mais la parole parlante ne peut être ni l’idéation, qui prétendrait embrasser le monde dans une intuition des essences, ni l’adéquation, qui prétendrait dans une coïncidence muette ‘se confondre avec les choses existantes, au point même et à l’instant même où elles sont’… C’est donc encore de réversibilité, de circularité ouverte et de double enveloppement qu’il s’agit : la parole poétique médiatise le silence, en le parlant elle le fait exister. Tout en lui étant fidèle, la parole poétique est une aventure de l’être. Tissage du sens et du son, du proche et du lointain… La voie de cet exil n’est pas écrite, pas tracée. Point d’étape obligée, d’ascension définitive, de grâce conquise ou de béatitude éternelle… Comme le disait le poète Yves Bonnefoy dans une allocution Sur la fonction du poème reprise dans le volume La Vérité de parole : « Hélas, […] vouloir délivrer les mots du scellement d’une langue ; espérer retrouver au profond de la parole le vocabulaire et la syntaxe premiers du naître, du vivre et du mourir –cela laisse bien démuni quand fraîchit l’ivresse spéculative. Faire de ce que je subis –la dictée de mots– ma liberté, accéder à un second degré du désir, quel appel, quelle lumière en avant ! Mais les surgissements qui me sont donnés restent une scène particulière, où se jouent des rites étranges. La lumière y pénètre mal. Si je progresse sur quelque voie, c’est avec bien peu de changement d’altitude entre les lacets de la route. » Particularité, étrangeté, demi-teintes des illuminations et des ‘surgissements’ jalonnent un parcours non linéaire que la voix du poète cependant rythme et refuse à qualifier de vaine. L’impossible apparent de la réalisation de la tâche ne signifie nullement que la poésie, dans ses formes particulières, ne soit pas affectée par l’espoir, l’élan ou simplement le regret que suscite cette entrevision d’une voie. Ainsi, si luisent et étincellent à force de travail des lieux et des formules, ce sont des éclairs, des instants, des alchimies subites –cherchées et subies. Il en va ainsi de la poésie comme de la philosophie : inchoative et toujours à recommencer, aucune ne saurait reposer dans la suffisance d’une langue se mirant dans ses propres flaques. Car un désastre a lieu, chaque fois qu’on consent au point final. » (p 160) Chapitre toujours ouvert donc, et à double titre : j’aurai l’occasion d’y revenir, nécessairement.

Je citerai maintenant Bruce Bégout qui, dans son livre sur Le concept d’ambiance (édit. du Seuil 2020) propose une analyse toute différente du phénomène d’apparaître (du sujet/objet). En insistant sur l’ambiance – nous dirions aussi bien le ‘climat’ en nous rappelant le célèbre roman de Maurois ! – mais qui restitue au concept d’affectivité toute sa valeur principielle. Bégout cite tous les noms qui l’illustrent , de Goethe à Heidegger, insistant particulièrement sur Henry, sans détacher toutefois le concept différent d’impression, capital chez ce dernier comme chez Stephen Jourdain. : « Notre thèse est : l’homme vit continuellement au sein d’ambiances. Il n’est pas simplement conscience de soi ou souci, il est, dans sa relation à soi, aux autres et au monde, pris par des ambiances, enveloppé en elles… Prenons n’importe quelle situation de la vie , elle possède toujours une certaine tonalité affective. Il s’agit là d’un principe a priori. Tout ce que nous pouvons sentir autour de nous, nous le sentons à partir d’un climat affectif. L’ambiance forme le dôme invisible sous lequel se déroulent toutes nos expériences … Le monde ne se découvre pas à nous selon un point de vue théorique ou pratique. Il se dévoile au sein de cette résonance … Ainsi, la perception ne se prolonge pas en affectivité. Elle naît de l’affectivité elle-même . Je ne perçois pas un objet isolé dans une intuition sensible simple et pure, auquel, ensuite, je peux attribuer selon mon tempérament et mon histoire personnelle, des qualités affectives variables. Je perçois d’emblée quelque chose qui vibre comme agréable ou triste, paisible ou inquiétant. Et ce n’est qu’ensuite, grâce à son atténuation progressive, que je peux détacher de cette impression affective originelle des qualités sensibles, des informations objectives. La vision des formes succède toujours à l’impact des affects. » (pp 7 à 10)

Pour consolider sa démonstration, Bégout n’hésite pas à emboîter le pas à toutes les critiques adressées, autant à l’ontologie traditionnelle, qu’aux différentes acceptions de la phénoménologie contemporaine, y compris celle de Barbaras ! Son but est donc bien d’établir l’originarité, et la fécondité, de l’ambiance, avant la formation même d’une intentionnalité ! Par exemple : « Nous considérons que l’analyse du phénomène n’est pas bloquée au stade de la relation intentionnelle, mais peut et doit expliciter ce qui se manifeste comme originellement irrelatif, à savoir ici précisément les ambiances… L’appartenance du sujet au monde qui précède leur séparation et leur relation se manifeste elle-même, et telle est la spécificité des ambiances que de laisser apparaître cette in-différence fondamentale. (p 45) Je ne m’étends pas davantage sur ses analyses, dans un style toujours limpide et d’autant plus convaincant. Je citerai sa conclusion qui ouvre un autre horizon, non plus sur l’esthétique, mais sur la logique, les deux orientations s’imposant également à mon avis ! « … On peut affirmer que ce qui vient en présence dans l’ambiance ne le fait pas selon les dualités traditionnelles du sujet et de l’objet, de l’immanent et du transcendant. C’est un plan d’expérience qui n’est pas plus en dehors de nous qu’au-dedans de nous… L’ambiance se manifeste dans un être propre qui conteste les catégories du subjectif et de l’objectif. Le tiers n’est pas ici un médiateur ni une jonction, bref un être ambigu, mi-subjectif mi-objectif, c’est un phénomène spécifique, le moment tonal, qui possède ses lois et ses modes de manifestation. Il renvoie à une dimension de l’expérience qui précède la division du sujet et de l’objet, au sensorium universel de l’être-au-monde, à une ‘communauté ontologique’ de tout ce qui est et sent. (…) Sous l’histoire de la séparation, sous le déploiement des individualités et de leurs liaisons, demeure la dimension commune de l’être. La philosophie des ambiances n’a pas pour tâche d’expliquer la genèse du monde et de tout ce qui le compose, l’opulence multicolore des singularités. Il suffit de se laisser aller aux impressions atmosphériques qui nous enveloppent sans cesse pour saisir ce fond avant la scission, et pour le saisir, non comme fondement de la scission, mais comme ce qui est étranger aux substrats et aux relations, comme le tissu ontologique qui préexiste à toute division et lui survit. Car ce fond est présent, à chaque instant, en nous et autour de nous, donné dans les variations de l’ambiance, dans ses tonalités changeantes et diffuses. L’être ne se réduit pas au défini . » (p 401) « …La scientia transcendens nouvelle se doit d’émanciper le domaine ontologique de la référence unique aux qualifications et quantifications du quelque chose. Elle ne s’occupe pas pour autant de rien ; elle traite de ce qui ne relève pas des prédicats de chose… Selon la considération des ambiances, l’étant n’est pas forcément un ob-stant, ce qui se tient en face de nous et oppose sa résistance. Il est bien plus qu’un atome de matière ou d’esprit. Ni sub-jectum, ni ob-jectum… Une fois que l’on a mis au jour ce fond tonal de l’expérience, que l’on a attiré l’attention des contemporains sur cette dimension essentielle de la vie et du monde, la question qui se pose est de savoir ce que l’on doit faire de cette révélation. À quelles fins s’attache la prise en compte des ambiances ? Comme toute instruction, elle souhaite former de nouvelles conduites, créer plastiquement des manières de sentir et d’agir qui réforment l’état actuel de la sensibilité. Toute logique se veut pratique, ensemble d’exercices et de règles, de disciplines et de normes, de gestes et de mouvements, qu’ils soient éthiques ou politiques ; il n’en va pas autrement pour la logique mersive. (pp 402/403)

Cette logique mersive, nous le verrons dans des articles suivants et de nouvelles citations de mon livre, nous pouvons l’approcher dans la logique de Lupasco, qui s’éloigne résolument des antagonismes dualistes, et la logique du Japonais Nishida, qui rejoint les traditions d’un enseignement bouddhique, en particulier celui de Nagarjuna, qui tentait également de nous sauver de l’étranglement dualiste d’une conscience prétendument naturelle. Mais il faudra réserver la plus belle part à la poésie. Je retiendrai pour cela les passages de mon récent livre où j’évoque le grandes voix de Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé ; aujourd’hui Bonnefoy et sa relation ambiguë à la philosophie. La définition d’un nouveau paradigme, éco-philosophique cette fois, retiendra aussi mon attention ainsi que je l’ai fait dans les dernières pages de mon livre Dedans comme Dehors.

Vous allez vous demander : à quoi joue-t-il ? La complexité semblait déjà bien difficile à s’imposer comparée au compliqué… et maintenant, pourquoi la simplexité si le simple n’y suffit pas ? Dans le premier cas, c’est Fausto Fraisopi qui nous a ‘affranchis’ – il répète ses analyses dans un premier chapitre du livre que je vais citer -, et c’est Alain Berthoz qui met en lumière son concept de simplexité, pas si nouveau non plus puisqu’il est employé pour la première fois par le mathématicien Pieter Schoute en 1900. Mais dans son livre initial : La simplexité, paru chez Odile Jacob en 2009, Berthoz avait donné cette définition, celle que je propose de retenir : « La simplexité, telle que je l’entends, est l’ensemble des solutions trouvées par les organismes vivants pour que, malgré la complexité des processus naturels, le cerveau puisse préparer l’acte et en projeter les conséquences. Ces solutions sont des principes simplificateurs qui permettent de traiter des informations ou des situations, en tenant compte de l’expérience passée et en anticipant l’avenir. Ce ne sont ni des caricatures, ni des raccourcis ou des résumés. Ce sont de nouvelles façons de poser les problèmes, parfois au prix de quelques détours, pour arriver à des actions plus rapides, plus élégantes, plus efficaces ». Et il appuie sa démonstration en recourant aux modèles très savants élaborés par les biologistes contemporains, aboutissant finalement à élargir son propos à tous les domaines de recherche, et notamment la technique. Rendre « simplexe un objet artificiel » est un « processus d’ingénierie complexe consistant à rendre simple et épuré un ensemble puissant de fonctionnalités. » C’est ce terme de ‘fonctionnalités’ qui est au coeur de la définition, qui lui donne toute sa richesse, en référence, bien entendu, aux capacités d’adaptation du ‘vivant’ à toutes les situations auxquelles il se trouve confronté. Un faisceau de fonctionnalités capables de muter grâce à leur pouvoir propre de bifurcation, d’auto-organisation, qui se résument par le concept éminent d’émergence. C’est ainsi, par biais, que la notion d’émergence paraît à son tour. Elle désignera tantôt le phénomène de nature observé, dans le domaine des sciences de la vie pour commencer ; tantôt, elle désignera aussi les sauts épistémologiques nécessités pour de nouvelles interprétations, et ce sera valable pour tous les domaines de la connaissance. Mais on peut déjà observer, disons, en témoin impartial, que ce sont deux évaluations ou deux méthodes d’approche du réel qui nous entoure, appelant, au fur et à mesure de la marche du progrès, des adaptations de plus en plus inventives et capables de faire évoluer eux-mêmes les termes de la connaissance et, nous verrons finalement, de l’action, de l’éthique.

Si j’en reviens aux notions mêmes, c’est dans un ouvrage bien plus complet sur la question, réunissant en 2014 au Collège de France des chercheurs autour d’Alain Berthoz et Jean-Luc Petit, que je trouve sous la plume d’Edith Perrier ce que l’on peut retenir en résumé final de cette problématique scientifique : « La simplexité se comprend à partir des mécanismes développés par l’être vivant pour agir dans un environnement complexe, en résolvant des problèmes de façon rapide et ingénieuse, sans nier la complexité du réel, mais en s’y adaptant… Les réponses des approches simplexes et celles des « systèmes complexes » ne se placent pas sur le même plan… Le concept de simplexité se place au niveau d’un être vivant, qui établit un rapport direct entre perception et action, et qui cherche à contourner la complexité plutôt qu’à l’expliquer, en mettant en œuvre quelque mécanisme compliqué d’apprentissage ou d’évitement et autres détours de la complexité du système dans lequel il est immergé. Au contraire , les chercheurs en « systèmes complexes » introduisent la plupart du temps une longue phase de modélisation entre la perception et l’action, en focalisant sur la compréhension du système. Ils s’inspirent fortement, pour ce faire, des théories ou concepts de la complexité développés sur des mondes abstraits, que l’on peut de ce fait convenir d’intégrer dans un concept large de complexité incluant perception , conceptualisation et action. » Plus simplement dit encore : « le point de vue simplexe tend à subjectiver la perception du réel, alors que le point de vue complexe tend à vouloir l’objectiver …. Le point de vue simplexe se situe avant tout au niveau individuel, alors que le point de vue système complexe focalise souvent sur les relations individus-collectif… La simplexité suppose l’intégration quasi-instantanée de multiples perceptions sensorielles et cognitives par un être vivant pour préparer l’acte… Les tenants de la simplexité considèrent que l’être vivant a survécu jusqu’à nos jours en s’adaptant et en trouvant des solutions simplexes, et qu’il faut renforcer et imiter cette posture. Les tenants de la complexité espèrent apporter des réponses assistées par ces mêmes moyens technologiques, dont découlent des changements conceptuels, et qui pourraient en retour nous donner des moyens d’analyse nouveaux ( perception multi-capteurs et multi-échelle ), des moyens de modélisation rapides ( croissance des moyens de calcul par des ordinateurs de type super-cerveaux ), tout cela sur fond d’humanisme éclairé, pour agir dans la bonne direction  » (édit. Kindle, 1027 à 1145)

Alain Séguy-Duclot, de son côté, nous apporte de nouvelles précisions dans un bel ouvrage de vulgarisation : La réalité physique, Hermann 2013. D’après lui, et contrairement à ce qui est dit plus haut, l’émergence ne trouverait son lieu propre ni dans le vivant ni même dans une théorie de la conscience .  » La question de l’émergence se pose en amont, non seulement en physique, mais aussi en mathématique. D’une façon générale, l’émergence est une détermination de la réalité. Elle engage une compréhension plurielle, relative et hiérarchique de la réalité, en niveaux distincts. Cette discontinuité référentielle suppose une discontinuité sémantique. Une propriété émergente est une propriété dotée de sens et de désignation à un niveau de réalité, mais vide de sens et de désignation par rapport au niveau de réalité sous-jacent… Penser l’émergence, c’est donc non simplement penser une pluralité relative de la notion de réalité, mais une une pluralité interne pour chaque sorte de réalité. Tout domaine de réalité se divise, selon de multiples modes non unifiables, en niveaux de réalité sous-jacents et émergents selon une hiérarchie discontinue… L’émergence, du fait de l’impossibilité de toute approche réductionniste qui refuserait l’irréductibilité des différences de niveau de la réalité considérée, correspond à une imprévisibilité. La survenance d’un processus émergent ne peut être prédite a priori à partir des propriétés des éléments du niveau sous-jacent. L’objet émergent peut ainsi être qualifié de complexe… » (p 263) Sans aller plus loin ici en citant maints exemples d’histoire des sciences illustrant ce progrès épistémologique, je signale que les conclusions de Séguy-Duclos vont ouvrir d’autres horizons de connaissance, extrapolant le relativisme kantien, mais, plus audacieusement, proposant une lecture ‘scalaire’ du monde, bien variable suivant les critères culturels et religieux de telle ou telle société, à tel ou tel ‘moment’ de son évolution historique. J’y reviendrai.

On voit bien que tout le propos consiste à enrichir le concept de nature, le plus loin possible de la pensée physicaliste qui a dominé aux siècles précédents. L’enrichir, c’est-à-dire y inclure sans aucun réductionnisme cette fois, la réalité humaine, sa créativité gnoséologique dépassant même tout horizon scientifique, sa responsabilité aussi. C’est ainsi que l’on passe cette fois du concept d’émergence à celui d’émergentisme, qui va rétablir de plein droit des considérations métaphysiques, voire théologiques, un point de vue plus moral ( avec le souci de l’environnement !) qui avait été perdu dans un passé exclusivement scientiste. C’est dans un livre également remarquable, codirigé par Gérald Hess et Dominique Bourg : Science, conscience et environnement – Penser le monde complexe (PUF 2016) qu’apparaît l’association entre les concepts de complexité/simplexité et émergence. Dans un article sur l’auto-organisation comme antidote au réductionnisme, et toujours par l’interprétation d’expériences réalisées en physique contemporaine, Alexander Federeau reconnaît la qualité suivante au phénomène d’émergence : « On parle d’émergence quand un système subit une bifurcation. Mais, le plus souvent, l’usage est de parler d’émergence dans le seul cas où une bifurcation mène à des formes auto-organisées. Ce qui émerge donc avant tout est une organisation, rendue visible par un attracteur mathématique. Les propriétés émergentes ne sont, elles, qu’une conséquence de cette organisation. Elles n’émergent pas sur des propriétés physiques mais sont le fruit d’une dynamique systémique. Dans ces phénomènes, bien que la réduction du système en ses composants soit un facteur important de la connaissance, on ne peut pas affirmer que les constituants sont les responsables causaux de l’émergence du comportement systémique. L’auto-organisation émerge de la dynamique systémique et non de ses composants… L’émergence demande une qualification dynamique et donc aussi une conceptualisation en termes non de substance, mais de processus. » (p 55) Psychologue, spécialisé dans des travaux sur la conscience en intermédiaire entre science pure et pensée philosophique, Max Velmans, connu pour ses communications consignées dans Towards a deeper understanding of consciousness (édité par Routledge dans la collection World Library of Psychologists) apporte ici une contribution majeure à la tentative de définir un monisme réflexif ; souci de l’unité globale du réel envisagé, et du rôle de la conscience en première personne, l’acteur même que je suis ici maintenant. Mais il réfute également les deux thèses : celle du physicalisme traditionnel, et également celle d’un spiritualisme ‘oriental’ qui ne saurait plus comment réintroduire le monde dans l’espace blanc d’une pure conscience ! « Il suffit de dire qu’aucune posture conventionnelle unique en « isme » ne peut décrire adéquatement le réseau complexe de relations entre la conscience, l’esprit, le cerveau et le monde extérieur déployées… et que de nombreuses postures en « isme » traditionnellement opposées ne sont plus en conflit. Elles apparaissent plutôt comme des manières de voir différents aspects de l’univers – partielles, incomplètes – à travers des manifestations sensibles de lui-même, de l’intérieur de lui-même. » (p 131) Ce qui revient à dire aussi que le conflit entre les deux points de vue – première et/ou troisième personne – demeure intact, avec sa part de vérité propre, ce qui relève à mon avis d’un éclectisme plutôt stérile. Mais la dimension spirituelle, morale, est réintroduite. C’est par cette grande et originale ouverture scientifico-philosophique que Gérald Hess fait avancer son travail qui allie écologie et phénoménologie. Avec Michel Bitbol, qui l’a cité dans les conclusions de son dernier livre sur la philosophie quantique, il rejoint la grande thèse de Maurice Merleau-Ponty, celle qu’on trouve dans son ouvrage posthume, Le visible et l’invisible. « Le travail phénoménologique de Merleau-Ponty l’a montré : par mon corps, je me découvre uni à la nature, enveloppé par elle du fait que je me vois voyant, que je me touche touchant et que, ce faisant, c’est le monde lui-même qui me voit et me touche. Je suis chair et le monde est chair ; la conscience cosmique exprime précisément cette expérience de la chair, de ma chair. Se sentir voyant, par exemple devant un miroir, c’est éprouver le visible, mais c’est également s’éprouver comme faisant partie du monde visible, comme un corps visible parmi d’autres et vu par d’autres corps visibles. L’expérience de la conscience cosmique signifie dès lors un radical décentrement de soi. (…) La conscience cosmique présente une double dimension : il s’agit d’une conscience, parce qu’il est question de ma chair, mais d’une conscience cosmique, parce que ma chair appartient à la chair du monde – celle-ci en est pour ainsi dire une extension. Elle exprime certes un point de vue, mais non un point de vue personnel ; le point de vue est celui d’un organisme humain ancré dans son environnement, inséré dans la nature. Elle définit une expérience à deux faces entrelacées : celle de mon corps comme corps sentant, et celle de mon corps comme corps senti par le corps, enveloppé lui-même par le monde. L’une et l’autre sont constitutives, dans leur déroulement et leur chevauchement, du présent même de l’expérience de l’unité avec la nature. Cette unité n’est pas celle d’une pure identité ontologique. Elle est caractérisée par un mouvement d’alternance entre l’identité et l’altérité… » (p 163)

Nous trouvons maintenant des développements plus approfondis – notamment ce qu’il faudra entendre par décentrement de soi – dans son nouveau livre : La conscience cosmique – Esquisse pour une conception non réductrice de la relation de l’homme à la nature (Editions Dehors 2023) C’est un ouvrage qui développe plus largement cette notion de conscience cosmique, ses différents niveaux notamment, mais dont le principal thème de modulation est une réflexion sur la mort. Le départ en est le rappel d’une fameuse mésaventure arrivée à l’écoféministe australienne Val Plumwood qui, au cours d’une de ses explorations sur une rivière, se vit sur le point d’être attaquée par un crocodile. L’émotion fut si saisissante à cet instant qu’elle provoqua l’apparition d’un nouveau plan de conscience, en fait la fusion soudaine du point vue en troisième personne dans celui de première personne, qui lui fit trouver le geste salvateur instantané. L’exemple est extraordinaire parce qu’il impose avant toute analyse cette fois, avant toute réflexion, l’évidence de l’intimité de ces deux points de vue, qui n’en sont plus, mais une seule conscience que l’on peut qualifier de cosmique, même lorsqu’elle est engagée dans une situation des plus singulière. « C’est une désagrégation de cette ipséité que produit la mort, lorsqu’elle n’est plus une simple et vague perspective d’avenir, mais s’actualise pour ainsi dire dans la vie… L’expérience relatée par Plumwood est singulière car elle exprime un décentrement de soi radical suscité par l’imminence de sa mort. Elle caractérise un état de conscience essentiellement marqué par la dimension existentielle de sa propre disparition… Le sujet se décentre par rapport à lui-même… il meurt pour ainsi dire à soi… » (p 53) Des lecteurs avertis remarqueront qu’il y a bien ici affinité avec l’expérience traditionnelle du satori relaté par nombre de pratiquants du Bouddhisme Zen : c’est une sortie soudaine de l’état de conscience habituel, ni abolition de soi, ni abolition du monde, mais fusion parfaite de l’un et l’autre en une surconscience accordée au grand Tout de l’univers. Le thème de la mort imminente sert de fil conducteur à toute la recherche du savant : c’est bien l’expérience radicale qui, se retournant elle-même, provoque la naissance d’un autre sentiment de vie ne se limitant plus à une seule ‘chair’. « Je comprends alors que j’appartiens au monde, que le monde est chair et que la chair elle-même n’est que la conscience-témoin de la nature (dont je suis). Dès lors, l’extériorité de la nature (ou du monde comme totalité) à laquelle je participe n’est autre que moi-même, dépossédé ou dessaisi de toute identité personnelle, biographique et sociale. Cette extériorité-là est la simple présence, l’expérience du monde ou de l’Univers par lui-même. Il ne s’agit plus d’avoir accès, en première personne, à un point de vue particulier… c’est au point de vue de nulle part que j’accède désormais. Celui-ci n’est le point de vue de personne en particulier – un point de vue qui n’est déterminé ni par ceci ni par cela. » (p 294) Le concept de corps de chair ici occupe une place essentielle, rejoignant une chair du monde dont il fait intégralement partie. C’est cette conviction qui éloigne Gérald Hess des conceptions orientales, nous l’avons bien vu, et le rapproche cette fois de la phénoménologie de Renaud Barbaras, une philosophie de l’appartenance sur laquelle je reviendrai prochainement. Rupture également avec Michel Henry, pourtant critique de la visée intentionnelle en phénoménologie classique. « Henry considère que le sens profond de l’apparaître réside dans l’impression. C’est dans l’immanence sans distance de l’auto-impression de soi par soi que consiste l’apparaître véritable et dont dépend l’apparaître du monde. Mais l’impression n’est pas sa propre origine ; sa source est la vie. » (note complémentaire p 364) Suivant Barbaras (et Merleau-Ponty), Hess reproche à Henry de créer un nouveau dualisme opposant intériorité et empiricité, celle-ci toujours indéclinable puisque toujours constatable dans l’expérience des corps vivants étrangers qui me font face. Devrais-je m’étendre sur cette question-là ? Henry lui-même l’a fait à maintes reprises par sa critique radicale du dernier Merleau. Il s’agit d’accéder à une plus profonde compréhension de cette ‘présence’ qui ne s’assure réellement entièrement qu’en intériorité (qu’il ne faut pas confondre avec subjectivité, égoïté), intériorité où tout se crée et se révèle à soi-même dans une auto-affection (forte) de l’Absolu où toute existence prend figure (ou image), ‘sans pourquoi’. Mais Hess n’aboutit pas à la ‘destruction’ du réalisme : son écologie en première personne – cosmologie, psychologie, éthique, politique -, en dépit du décentrement qu’elle propose, ne parvient qu’à rendre une nouvelle dignité, réformée, à l’existence des choses qui occupent le monde d’une expérience commune, de sens commun.

Il me paraît incontestable que l’émergentisme, qui entérine une vision (et une épreuve) du monde en version complexe ou simplexe, ne met toujours pas en doute l’existence objective d’un monde indépendant, de réalité fondée en elle-même, une existence qui se tient en soi et par soi, même lorsqu’elle englobe la mienne, ce qui est ultimement vérifié par l’activité conscientielle, qu’elle soit ‘ordinaire’, ‘modifiée’ ou éveillée’. Un seul monde, une seule nature, englobant sujet et objet… Un grand Objet ! C’est-à-dire que la figure de l’objectivité s’est corrigée, transformée, déplacée, mais pas dissoute, et que le monisme ontologique dénoncé par Michel Henry reste un concept inentamé, en fait un matérialisme toujours triomphant. Quand Gérald Hess évoque le rôle de l’imagination dans les états de conscience modifiés, c’est bien encore du concept traditionnel qu’il s’agit, de la fabrication d’images inédites provenant de formes sensibles auparavant perçues par la conscience ordinaire. Je rappelle en passant que dans les gnoses – notamment celle du Soufisme – l’imagination est le procès de la création même, et donc que l’existence ne renvoie pas à un concept de matière mais à un mouvement d’esprit pur que Michel Henry a malencontreusement peut-être appelé vie, également orthographié Vie. Stephen Jourdain, de son côté, a même distingué une deuxième création qui nous appartient en propre, la lecture des signes ou symboles qui délivrent en mode personnel les images de la création originelle – au risque de l’abus d’une externalisation objective, en réalité un abus de définition logique à notre mesure ! Ce monisme réflexif, somme toute un contre-sens, puisque le terme emprunté à Velmans est conservé jusqu’aux dernières pages du livre, n’est à aucun moment remplacé par les concepts (mais alors rendus vains par l’antécédence absolue qu’ils désignent !) d’esprit pur et de création. Ce qui appelle également, bien entendu, d’autres développements.

La conclusion de Fausto Fraisopi se devine ; l’homme demeure toujours écartelé entre le réel et la pensée, attelé aux efforts de cette dernière pour parvenir à le cerner, sans jamais y parvenir entièrement ; un écartèlement entre égologie et ontologie, également impuissantes, également vaines ! Le livre sur la complexité, sa longue méditation des voies disséminées d’une épistèmé indéfiniment recommencée depuis l’antiquité grecque, s’achève par la question répétée du sujet. C’est en fait l’ouverture qu’il souhaite et qu’il va formuler dans son plus récent livre : Philosophie et demande publié par Garnier… Voici donc, à la dernière page du livre sur la complexité et les phénomènes :

« L’homme se définissant – en termes métaphysiques – toujours par la mise en miroir de ces deux termes (sa non-essentialité qui n’est pas non plus un flux héraclitéen), s’avère être un nom pour une myriade kaléidoscopique de manifestations complexes sans unité logique : il subit nécessairement le même destin. (…) Ce malheur, encore métaphysique, pousse à rechercher un ‘Je’ qui s’est avéré finalement La frontière mobile du monde. Ce qui reste comme résidu, à interroger quant à son sens, est alors la question elle-même : que/qui suis-je ?  » (p 549)

C’est toute la trajectoire dessinée par son nouveau livre dans Philosophie et demande – Sur la métaphilosophie (Garnier nouvelle éd. 2023) ? Cet ouvrage étant encore d’une très haute scientificité d’expression, j’épargnerai à mon lecteur la liste de nouvelles longues citations qui auraient sans doute le mérite de clarifier les questions précédemment posées, mais sans leur apporter non plus de réponse affirmative, insistant plutôt sur la notion d’ouverture. On devinera finalement bien pourquoi : la question portant sur le ‘qui suis-je’ reste éternellement sans réponse théorique – Fraisopi a lui-même bien du mal à écarter chaque fois ce qu’il appelle la théoria sempiternellement polluée par l’expérience primitive du monde – sinon dans un choix tout personnel de portée métaphysique (encore !) ou ‘mystique’, celui-là qu’il évoque à peine, en le mentionnant toutefois ‘au passage’ ! J’ai donc préféré me reporter à des réponses offertes par son auteur, que j’ai choisies dans un entretien avec Jean-Baptiste Fournier rapporté en septembre 2021 sur le site d’Actu-Philosophia. On constatera qu’une fois de plus, l’auteur s’applique à écarter toutes les épistèmé métaphysiques construites au cours de l’histoire, pour tenter de favoriser l’émergence d’un savoir qui tienne compte de toutes les complexités du réel, celui-ci englobant tout pareillement celles de l’émergence d’un moi qui se construit lui-même au cours de cette recherche apparemment sans fin, sa complexité-même en effaçant toujours au fil de ses conquêtes tout horizon d’ un possible achèvement !

« … la question théorique – même celle qui fait semblant d’être “fondamentale” – est constitutivement ramenée au champ de l’immanence de notre expérience du réel et de notre vie en commerce avec ce réel sans que l’indication d’un Sens unique soit donnée.

… Le plus fondamental pour la phénoménologie est le plus horizontal et visible, notre expérience du monde : la nôtre justement, pas celle d’une entité cognitive anonyme (aussi bien du point de vue de l’individu que de la communauté, aussi bien du point de vue ontogénétique que phylogénétique).

… Sans vouloir affirmer que, par là, on est exceptés des apories fondamentales qui affectent cette orientation de pensée, il faut tout simplement avouer que le choix de s’inscrire dans cette perspective de questionnement est clairement “méta-philosophique” ou “extra-philosophique” et ce “méta-” ou cet “extra-” se laissent très clairement caractériser par le “ni-ni”. Si l’on veut aboutir ou bien à une théorie de la connaissance et rien d’autre ou à déterminer, comme dans l’ontologie métaphysique analytique, l’inventaire du monde, la phénoménologie ne sert tout simplement à rien : elle est trop fine, vibratile, en soi (si vous me le permettez) dialectique, en vertu de ses équilibres instables, précaires, qu’elle ne laisse pas aboutir à des annonces triomphalistes (car justement encore de bout en bout métaphysiques).

… dans ses profondeurs les plus révolutionnaires, la phénoménologie n’a rien d’une ontologie et rien d’une métaphysique. Peut-être, énigmatiquement, a-t-elle encore quelque chose à voir avec la philosophie puisqu’elle est, dans notre tradition, le prolongement de la praxis du penser. Et peut-être, non moins énigmatiquement, peut-on préciser, en ce sens, qu’elle n’est pas une mathesis universalis, mais une mathesis, qui s’apprend et se change à mesure qu’elle avance, de l’instabilité et des mouvements inextricablement complexes de cette praxis…

… Car s’il y a une demande de Sens, dans toutes ses formes possibles, cela signifie que ce qui est phénoménologiquement, existentiellement et épistémologiquement premier n’est pas le Sens se faisant comme Sinnbildung, mais des concrétions de Sens, Sinnbildungen (ici le pluriel est nécessaire et décisif) à partir desquelles l’existence fait expérience d’un défaut (apparemment) indépassable d’unité. C’est à partir de cette expérience d’éparpillement que ressort la theôria – justement comme projet et comme ouverture thématique sur un horizon dans lequel les parties n’ont qu’une unité justement horizontale. Je n’affirmerais pas qu’à ce moment, le moment onto- et philogénétique de l’émergence de la theôria, le sens ne se fait pas encore : ce qui ne se fait pas encore c’est justement la présupposition que ces unités éparpillées soient susceptibles d’être ramenées à l’unité. Ce qui ne se fait pas encore à ce point, ou qui demeure (encore) inhibé, c’est le geste métaphysique (soit-il un geste métaphysique classique, ontologique, ou bien phénoménologique).

… une forme de mathesis structurelle des transformations. Cette dernière garde, comme matrice fondamentale, l’ouverture de l’existentiel à l’épistémique. Cette ouverture est le questionnement sur le sens du connaitre, un sens théorique (dans l’exposition aux phénomènes qui se sont avérés être “autre chose”, un multiversum) mais aussi un sens éthico-politique (dans l’exposition de l’homme à un monde qui a perdu la physionomie du monde Euro-centré et, cataclysme après cataclysme, s’est façonné dans le monde actuel). Cette matrice se traduit dans l’impératif, politique, que la mathesis doit avoir comme fin la paideia.

… le complexe se modélise, c’est-à-dire qu’il “apparait” uniquement dans le contexte d’une certaine pratique épistémique de “mise-en-image” [Abbildung]. Cette pratique n’est pas un milieu neutre ou illusoire, trompeur, parmi deux dimensions veritatives (la pensée, le réel) mais la matrice à partir de laquelle l’expérience (aussi épistémique) du monde trouve forme et saillance : le complexe ne se représente pas, il se modélise. C’est que, contrairement à ce qui se passe dans le cas du ‘représenté’ classique, la façon que le complexe a d’être ‘représenté’ est partie intégrante de sa constitution et donc il ne peut jamais être représenté sans reste.

… Le complexe ne se laisse pas ramener, ou réduire à l’ontologie : l’objet n’est pas le format adéquat à la complexité. Il ne sert à rien, de ce point de vue, de compliquer à l’envi les formes. Un objet compliqué reste un objet, et comme tel, épistémologiquement simple : possible corrélat d’un acte de l’esprit, si abstrait et stratifié puisse s’avérer celui-ci…. Il est impossible de faire rentrer le réellement complexe dans un tel lit de Procuste, non pas parce qu’il serait intrinsèquement trop petit ou trop grand pour cela – l’ontologie sait étendre ou amputer adéquatement ce qu’elle veut mesurer – mais tout simplement parce que cela n’a pas de sens. Situer quelque chose dans le cadastre de l’ontologie, c’est en effet, essentiellement, le mettre à plat. Or le complexe, définitionnellement, est ce qui ne peut se ‘mettre à plat’…

… La mathesis des instabilités – une mathesis qui se place au-delà de la métaphysique, (méta-métaphysique) et qui pense nécessairement au-delà de l’ontologie fondamentale ou d’une ontologie singulière élevée à paradigme de saisie du réel (donc aussi méta-ontologique) – émerge dans et par sa construction. Le savoir est construction, pas entièrement peut-être mais en grande partie. C’est uniquement en ayant suivi avec un oeil critique la construction que l’on peut arriver à y voir en transparence une forme de réalisme (et, si on en a tellement besoin, tirer d’une démarche, l’indication consolatrice d’une réalité).

… bien évidemment le cogito anti-métaphysique que je formule (et ensuite j’explique se place au-delà de Descartes), simplement dans la mesure qu’il énonce l’identité du Je et de l’horizon (“Je suis un horizon – nous sommes des horizons”) c’est-à-dire de deux figures qui échappent à l’ontologie en échappant à toute substantialisation. Ce qui est le plus important, est que sur la base de ce “cogito anti-métaphysique” on peut construire une mathesis méta-égologique qui modélise et affirme la référence à soi-même comme la concrétion génétique d’une multi-dimensionalité. Cette dernière est plastique et évolutive, dans des formes singulières, duales, communautaires. Bien évidemment la mathesis méta-théorique développe une idée plutôt rhizomique qu’arborescente du savoir, en pensant (et modélisant!!!) les théories comme réseaux évolutifs et plastiques, s’entremêlant, donc encore une fois au-delà de Descartes et de toute forme d’architectonique d’inspiration kantienne. Bien évidemment au-delà de Descartes, et des toutes les ontologies “monistes”, la mathesis méta-ontologique applique la modélisation algébrique non plus à l’étant mais aux ontologies elles-mêmes dans une dimension de relativité ontologique indépassable.

Bien évidemment, pour conclure, la mathesis méta-métaphysique – qui résulte de la spécularité et de l’articulation modulaire des autres – prend les trois formes de mathesis pour en faire une mathesis des instabilités et des transformations (grâce aux mathématiques – catégoriales – qui ont été développées entretemps).

… Ce n’est pas le Moi (Ich) qui est saisi, ce n’est pas le (plenum du) Monde qui est saisi – tous les deux des termes métaphysiques bien postérieurs. Dans la visée du “Je” suspendu dans la question neutralisée “que/qui suis-je?”, ce qui est saisi est l’unité synoptique et thématique de toute ouverture à quelque chose. Cette Sache, comme intentionnellement dedans et dehors, est l’horizon que nous sommes.

… La question n’est pas non plus originaire, ou n’est pas originaire au sens ontologique ou en quelque sorte sotériologique. En quel sens elle est donc première? (…) Elle montre le “fait” que, en tant que pure situation, je suis infiniment plus étendu, au sens que je suis projeté en profondeur thématique, que moi-même comme point. Et cet être projeté comme horizon n’est que la structure fondamentale (je-horizon), expérienciée de façon auto-affective par la question, la structure qui tient ensemble ce qui se montre au sein de toute ouverture thématique possible. Autrement dit : je suis déjà assigné à moi-même sous la figure d’horizon, ce qui résiste à la puissance extrême, à la ruse et à la malice qui ne sont pas celles du malin génie mais du réel lui-même qui se transforme et se soustrait à l’uni(ci)té de notre compréhension épistémique.

… Le but de Philosophie et demande – mais, on pourrait aussi dire de La complexité et les phénomènes, dans la mesure où il en représente l’approche propédeutique nécessaire – est d’arriver à définir un cadre à l’intérieur duquel la pensée puisse faire expérience de la métamorphose de sa vision. (…) C’est uniquement dans la transition d’une dimension (l’existentiel) à l’autre (l’épistémique), du particulier (de l’expérience de chacun) à l’universel de la structure (épistémique) que peuvent faire face des dimensions qui structurent une telle spécularité. Ce qui se métamorphose dans cette transition, et dans/par les construction qu’elle demande en vertu d’une logique et d’une cohérence interne point arbitraire, est la theôria elle-même. Que la transition nécessaire pour instituer cette spécularité soit difficile, même douloureuse dirais-je, est le prix à payer pour une pensée dans laquelle le singulier se reflète dans l’universel et l’universel (d’un savoir, mais plus généralement d’un sens de l’être-au-monde) se reflète au sein de la singularité dans sa capacité de transformation. »

Un langage parlé qui n’en est pas moins obscur, je le concède, mais qui a le mérite, cette fois, et plus directement, de définir la complexité comme ouverture, et le réel – monde et sujet ! – comme totalité non-circonscriptible, du moins par une pensée ! Ma ‘conclusion’, avais-je promis : une autre perspective pointant vers une autre définition de l’excédent. Pourquoi ne pas le situer dans le concept (qui n’en est pas un dans ce cas !) d’auto-affection, cet aplomb-là d’avant-la-pensée, auquel Michel Henry, comme je l’ai si souvent répété, a apporté une indiscutable légitimité philosophique ! Et je renvoie pareillement aux travaux de Paul Audi qui s’en inspire ; j’y ai consacré maints articles. Quant à l’Ouvert, il faudrait pareillement rappeler le tradition métaphysique et anti-métaphysique inaugurée par Schopenhauer, Rilke puis Heidegger… C’est beaucoup. Et reposer la question apparemment ignorée de Fraisopi : quel accès de la poésie au réel, quel autre écart concevable ?

Après l’examen minutieux que j’ai proposé précédemment des travaux de Michel Bitbol, je crois utile de proposer pareillement ceux de Fausto Fraisopi dont la démarche gnoséologique se rapproche grandement. Il semblerait même que celui-ci tente de dépasser toutes les tentations de s’en tenir désormais aux découvertes révolutionnaires de la physique quantique, celles-ci-mêmes étant à leur tour récupérées par les hardiesses d’une image-monde phénoménologique qui fait la part belle, et bien au-delà de tous les efforts de l’idéalisme allemand, de Fichte à Hegel, à la préséance d’un sujet constituant. En dénonçant la partialité de ‘modèles’, tous inspirés d’une métaphysique et de préjugés ontologiques hantés par l’objectivité précritique que toutes les philosophies du passé ont été impuissantes à surmonter, il tente la formulation d’une métathéorie ou métaphilosophie qui repose à nouveaux frais la question du réel incluant celle du sujet, prétendant même dépasser le ‘réalisme ‘ esquissé par Michel Bitbol, mais alors dans son premier livre sur la question : De l’intérieur du monde : Pour une philosophie et une science des relations (Flammarion 2011).

Voici donc les extraits du livre de Fausto Fraisopi : La complexité et les phénomènes – Nouvelles ouvertures entre science et philosophie, publié chez Hermann en 2012. De ce livre extrêmement dense et savant, je citerai essentiellement le grand paragraphe consacré à la ‘pensée complexe’, à partir de la p 191 : « La pensée complexe, ou pensée de la complexité, est appelée à accomplir un effort méthodologique et spéculatif de fixation de la complexité au-delà de la réduction, c’est-à-dire au-delà du préjugé simplifiant qui voit dans la complexité une sorte de pluralité de données désordonnées et non-homogènes qui ne pourraient point être reconduites à une vision compréhensive et fondée du point de vue herméneutique. Le nouveau ‘paradigme’ de pensée définie ‘pensée complexe’ ou ‘pensée de la complexité’ montre donc avant tout la nécessité de fixer du point de vue conceptuel le ‘complexe’, la ‘complexité’, comme terme de référence d’une pensée qui les articule de façon non-aléatoire ni sclérotique. Qu’est-ce que le ‘complexe’ ? la ‘complexité’ ? »

Fraisopi fait ici un rappel des grandes thèses d’Edgar Morin qui a initié les premiers élans en faveur de la définition d’une ‘pensée complexe’ capable d’aborder à la fois tous les problèmes du monde contemporain pour tenter d’en proposer des solutions fécondes, autant sur le plan scientifique que philosophique. C’est une œuvre immense qui mérite d’être connue, et que j’ai mentionnée dans mon livre Dedans comme Dehors pp 449/451…

 « Si le complexe n’est pas reconductible au ‘simple’ puisqu’il n’est pas pensable par opposition au simple, si nous concevons aussi l’idée de complexité comme un concept problématique, une pensée complexe est à construire, surtout si par la dimension problématique on n’entend pas un discours qui n’aboutit à rien, à aucune structure, à aucune position de principe… La pensée complexe se met en évidence tout d’abord par une ouverture problématique, interrogative, sceptique et non comme une opération de substitution d’un paradigme (le paradigme réductionniste cartésien) avec un autre paradigme déjà préparé, tout prêt. Si la pensée (comme questionnement) de la complexité trouve son origine précisément dans l’interrogation sur les paradigmes et l’unilatéralité épistémologiques des paradigmes, la pensée complexe, même en ne renonçant pas à la structuralité, ne peut plus se présenter, de façon complètement acritique, comme un ‘paradigme’, ou comme la transposition ‘philosophique’ d’un paradigme scientifique qui a déjà atteint sa puissance normative. Aussi le fait d’affirmer la complexité comme paradigme doit rentrer nécessairement dans l’ouverture essentiellement interrogative de la pensée complexe. La découverte de la complexité, bien loin de représenter la clef universelle pour résoudre tous les problèmes, s’avère être la clef pour la découverte des problèmes, parce qu’elle impose un nouveau rapport de connaissance…

… Si, toutefois, la ‘pensée complexe’ doit, quoi qu’il en soit, fixer la complexité au-delà de l’opposition réductionniste ‘simple-compliqué’, elle doit tout d’abord s’ouvrir à ce qui résulte essentiellement impossible aux sciences singulières (traditionnellement conçues) en vertu de leur unilatéralité et de leur particularité : la multi-dimensionnalité. Si une discipline épistémique trouve sa force normative en définissant un milieu restreint d’objets et, surtout, en définissant une théorie qui fournisse une ‘forme d’objectivité’ aux phénomènes, elle s’avère être nécessairement et de façon constitutive uni- ou monodimensionnelle… L’ambition de la pensée complexe est de rendre compte des articulations entre des domaines disciplinaires qui sont brisés par la pensée disjonctive (qui est un des aspects majeurs de la pensée simplifiante). Si, par conséquent, le ‘complexe’ ne se laisse guère comprendre comme un ‘en-soi’ mais comme quelque chose qui est toujours nécessairement lié à un projet d’interrogation et à une dimension cognitive, la complexité pourra être fixée uniquement par une réflexion qui dépasse la prétention d’aboutir à un terminus ad quem ultime et non plus susceptible de problématisation. L’affirmation même de la multi-dimensionnalité conduit logiquement à l’admission de l’impossibilité qu’on puisse arriver à fournir une orientation téléologique d’accroissement simplement linéaire, simplement quantitatif de la connaissance, c’est-à-dire à l’épuisement définitif de la marge du ‘non-connu’. La multi-dimensionnalité du savoir, nécessaire pour fixer la complexité, demande donc une méthode fondée non plus sur la nature apodictique de l’assertion mais sur l’ouverture de l’interrogation, une méthode qui ne se conçoit uniquement et principalement par opposition à la méthode cartésienne mais qui se reconnaît comme une ouverture à un multiversum, comme ouverture à un horizon tout d’abord métacognitif… Cette théorie de la théorie est qualitativement opposée à la polarité métaphysique ‘ego-objet’ qui avait été élue comme paradigme des sciences modernes. Le multi-versum ne peut que s’articuler selon des dimensions différentes d’interrogation, d’interprétation, de fixation de la complexité phénoménale déployée par l’intelligence humaine. (…) Le projet de la pensée complexe implique un écart, un acte de rétraction (très proche, même si symétrique par rapport à la ‘chose’, à l’époché phénoménologique) de l’unilatéralité conceptuelle qui occulte la complexité phénoménale dans sa richesse. Le projet d’un savoir en régime de complexité n’est alors pas l’art de rédiger des inventaires ontologiques épistémiquement déguisés, puisqu’ils se réduisent finalement à la fixation spatio-temporelle (physique) de l’individuation de l’existant… Ce qui est compromis de façon irrémédiable, c’est l’image d’un monde qui se développe selon un chrono-tope unique…

La pensée simplifiante – qui s’explicite aussi par le ‘postulat d’objectivation’ – a tendance, en vertu d’un instinct ‘paradigmatique’ invétéré, à occulter la ‘complexité : elle déploie des ‘processus immunologiques de la raison’ pour se mettre à l’abri de cette désorientation typique de l’expérience de la multi-dimensionnalité théorique… C’est, finalement, la prise de conscience de cette multi-dimensionnalité, l’assomption, de la part de la conscience spéculative, d’une position d’excédence par rapport aux disciplines singulières et à leur paradigme réductionniste et homogénéisant, qui révèle un nouveau regard.» (p 195)

« Il s’agit du paradigme métathéorique de l’unitas multiplex, excédent par rapport au paradigme de l’unité abstraite justement en vertu d’un écart philosophique quantitatif : la théorie, les théories, leurs relations structurelles, leurs connexions historiques, deviennent ‘objet’ d’une interrogation, leurs dimensionnalités (nécessairement et constitutivement abstractives) deviennent l’objet d’un regard (et d’une expérience) multidimensionnelle. Ce nouveau paradigme (un paradigme non-métaphysique) – se fondant sur le principe de complémentarité – peut concevoir le moment de la métaphysique classique comme un moment, comme une région et non pas l’horizon lui-même de l’enquête physique… La mise en discussion de la réalité statique, métaphysique, entre sujet et objet, indique le chemin d’une interrogation sur la nature cognitive complexe du sujet et sur la substitution du concept traditionnel d’objet avec celui de système. (…) Le sujet n’est pas quelque chose d’isolé, il interagit avec l’environnement et, en même temps, il dispose d’un regard actif – constitutif – dans la définition de l’approche de la phénoménalité… L’hyper-complexité humaine n’est plus limitée par une vision ‘égologique’ mais elle est assumée à ‘objet thématique’ d’un discours qui sait apercevoir les implications onto-phylogénétiques de la connaissance, des idées. Le sujet, d’après une des thèses phénoménologiques fondamentales, émerge en même temps que le monde. (Morin) (…) Si l’objectum purum et simplex ne pouvait qu’être ontologiquement ‘clos’, c’est-à-dire défini une fois pour toutes (au-delà de de ses modifications locales et quantitatives), le système est par définition un système ‘ouvert’, interactif, intrinsèquement dynamique. (…) Si l’organisation du système peut et doit être décrite comme ensemble d’interactions, où il est impossible d’isoler les interactions singulières, (…) c’est justement dans et par ce travail de redéfinition de l’objet qu’il faut apercevoir l’ouverture à une ontologie non réductive ni holiste et, par conséquent, en dernière instance, à la complexité. (p 203)

Très longuement, Fraisopi expose une description minutieuse de toutes les étapes de la crise du postulat d’objectivation. Cela va de Descartes à Kant, de Husserl à Frege, jusqu’à l’examen de la révolution provoquée parallèlement par la philosophie analytique et les découvertes de Schrödinger : un parcours ‘bitbolien’ dont l’objectif reste toujours de sacrifier une prétention ‘réaliste’ à découvrir le ‘modèle’ universel unique que nous inspirent en fait les impressions originelles d’une conscience native irrémédiablement dualiste, fractionniste !

« L’espace dans lequel se place la compréhension du réel à la lumière de la percée an-ontologique de la complexité est un espace métathéorique. Cet espace est nécessaire pour penser la complexité de la manifestation, c’est-à-dire la négation de la protothèse ontologique dans sa valeur métaphysique (la réalité comme quid) et pour la prise de conscience que la manifestation, justement en vertu de la complexité de certains phénomènes, est an-ontologique. (…) L’espace du réel n’est pas un espace linéaire tri- ou quadri-dimensionnel. L’espace du réel est une multi-dimensionnalité à l’intérieur de laquelle on trouve aussi des constructions topologiques étranges – structurées par l’interaction de certaines portions d’espace des ontologies régionales… La différence – qui se dit mais qu’on n’arrive pas à (d)écrire – le ‘se différer’ du rél est en revanche, justement, l’impossibilité de saisir la trame du réel selon les catégories de l’objet. Le réel ne se caractérise pas par rapport aux objets qui sont censés s’y trouver. Ici réside la nature paradoxale du réel, mais paradoxale uniquement par rapport à notre instinct – tout à fait légitime (ou plutôt ni légitime ni illégitime) – d’ontologisation, qui ressort de la friction entre notre langage et la manifestation. De cet instinct ressortent les tentatives de recourir à la définition du réel comme ‘sol universel du monde’ ou à une forme archétypale (et paradigmatique) d’objectité. Le paradoxe (désormais apparent) du réel est son être non-ontologique, an-ontologique, non parce qu’il ne pourrait jamais être comblé par un événement – au sens très clairement anti-eschatologique de l’impossibilité. Le réel est an-ontologique parce que c’est l’ouverture sans structure dont nous pouvons uniquement suivre l’évolution topographique des dimensions multi-dimensionnelles. La dynamique que le réel manifeste à nous – son ‘se différer’ – est le caractère constant, invariant, qui dépasse le mythe essentiellement métaphysique de la différence ontologique. (…) L’importance de la théorie de la complexité ou d’une approche phénoménologique de la complexité de certains phénomènes réside dans le fait que l’institution qu’elle développe, dans sa modélisation, des relations entre portions d’ontologies régionales ou entre les ontologies régionales elles-mêmes, fixe dans la conscience philosophique la différence du réel selon le double sens de l’écart… Le réel s’écarte, se diffère, bien évidemment, au sens où son espace s’élargit… Le réel s’écarte dans la fibration, le feuilletage mis en œuvre par les modélisations des phénomènes complexes. Le réel s’écarte parce qu’il est toujours ailleurs (ou toujours également ailleurs) par rapport à la structure par laquelle on veut le fixer, et on veut en fixer la nature. La fibration de ses dimensions, le feuilletage de ses surfaces, la texture de ses trames sont toujours plus fins que ce doigt avec lequel nous voudrions les parcourir, les explorer, les toucher. Cela ouvre une dimension ‘autre’ de l’épistème.» (p 544)

Un grand pas est fait : je publierai la suite de cet article dans quelques jours. Je citerai un entretien autour du plus récent livre de Fausto Fraisopi : Philosophie et demande, et j’apporterai ma conclusion à cette réflexion.

page 152 et s… du Voyage au centre de soi (L’Originel-Accarias 2000) ; un propos que je lui avais confié il y a plus de 20 ans et auquel il m’avait répondu en me rappelant la force de sidération du réalisme commun : « Bon pour la noyade ! » : 

« … se rencontrer, c’est rencontrer une Idée : l’Idée se… (SJ) pas de réciprocité dans cette phrase qui mette en œuvre un lien de transitivité qui complémentarise, éloigne, sépare : un seul pronom réflexif… une seule réflection, comme s’il y avait un seul détour, comme une seule ligne qui boucle son élan et son parcours… Je peux m’exprimer autrement : la logique de l’identité s’établit par la logique de la différence, de la séparation, qui se trouve du même coup légitimée en réalité. Et semble-t-il, c’est le jeu de la conscience. C’est pourquoi je parle de co-naissance : l’esprit s’anime (je pèse mes mots) par une re-lation d’Idées. Malgré tant de précision et de précaution, nous avons automatiquement conceptualisé, et donc séparé, et donc introduit cet espace qui n’existe pas du tout, jamais, sinon comme technique opératoire, formelle, de bonne logique ou même d’expérience élémentaire ; nous avons introduit et réifié cet espace entre les concepts de l’exposé (de la vérité) et créé (c’est ça la deuxième création) des ‘objets’ réels parce que perçus en une perspective faussée, mais nous ne voyons pas la perspective fausse parce que nous sommes obnubilés par la réalité ‘logique’ de ces objets apparemment si ‘réels’.

En fait, le poison n’est ni dans l’expérience sensible comme telle, ni même dans le jugement affirmatif, ni non plus dans le désir qui se nourrit de jouissance et de souffrance, ni dans la mémoire qui amplifie tout et conserve… tout cela est intimement imbriqué dans l’unique jaillissement de conscience où l’esprit se (se : grand mystère en effet !) communique à lui-même… mais voilà que le vin a pris tout de suite un goût de bouchon. » (RO)