Par-delà les figures : C’est un ouvrage publié par L’Atelier contemporain ‘Essais sur l’art’, qui réunit l’ensemble des écrits sur l’art de Claude Esteban (1935-2006), couvrant une période allant de 1964 à 2006. Les figures abordées sont si nombreuses que je ne puis les énumérer : cela va des classiques aux contemporains, peinture et poésie principalement. Le style est à la fois austère et éclatant, témoignant de cette double inspiration, celle du penseur, du critique, et celle du poète, de l’inspiré. Je propose ici un long extrait d’un article sur Le travail du visible. On appréciera le ‘style’. On y retrouvera aussi des ‘regards’ qui ont souvent été les miens au cours de toutes les pages qui remplissent ce blog. Je n’en dis pas plus.

« Pascal n’avait pas tort de croire à la vanité de la peinture puisqu’il ne consentait à y reconnaître qu’un redoublement spécieux des apparences. Que nous importe, en vérité, ces velours, ces corbeilles de fruits, et même ce visage, effigies sans substance, simulacres mensongers des corps, lorsqu’il y va du salut de notre âme ? Mais André Breton, qui ne s’en soucie plus, s’élève à son tour contre cette ‘puissance d’illusion’, quitte à s’abandonner bientôt à d’autres sortilèges. ‘De quoi suis-je davantage à la merci que de quelques lignes, de quelques taches colorées ?’ Paroles passionnelles, comme oubliées par instants, et qui semblent derechef, en notre fin de siècle, s’enrichir d’étranges résonnances. Je n’ignore pas le discrédit qui s’attache désormais aux images. Qu’un écran les cerne, qu’une facilité, une emphase technologique les vouent aux rituels d’un assouvissement collectif, voilà que les clercs, à juste titre, s’insurgent, mais pour récuser d’une même humeur iconoclaste les figures de Masaccio et les jeux médiatiques d’une culture en mal d’identité. Est-ce bien de cette façon-là que nous regardons, que nous aimons encore les images peintes ? Car elles sont à la fois beaucoup plus et tout autre chose qu’une simple fenêtre sur le visible ou, selon telle formule qui n’en finit pas de nous paraître insignifiante, une surface plane recouverte de couleurs en un certain ordre assemblées. Certes, les images sont aussi cela, et l’aventure de quelques-uns trouva son lieu au coeur de cette assurance première, non sans découvrir, presque toujours, qu’il s’agissait d’un leurre, et qu’il se dissipait à l’horizon. Ce petit pan de mur jaune qu’un homme interroge sans relâche, et presque jusqu’à mourir devant lui, ne signifie-t-il rien de plus que le reflet d’un reflet sur un brique vieille qui s’écaille dans un matin d’hiver aboli ?

Que la peinture – et je songe aussi bien aux masques hantés du Fayoum qu’aux brassements farouches des matières – oui, que la peinture, gardienne et desservante des images, survive à ses mauvais démons… Car les images, qui ne sont en effet qu’un artifice, et donc sans efficace dans l’économie de l’action, parlent un autre langage et s’adressent par le truchement de l’oeil à ce qui trouble en nous la vision naturelle et la déconcerte, et l’oblige parfois à d’autres questions, d’autres chemins. Et d’abord, puisqu’il faut dissiper toute équivoque, répétons ce que les peintres ont toujours pressenti, ce que leurs toiles n’ont cessé de dire, même aux grands siècles de la représentation figurée, à savoir que l’image est moins un miroir sur le bord du sensible qu’une concentration d’énergies, un réceptacle de forces soudain appréhensibles sous les espèces de la ligne, de la forme, de la couleur, déjouant ainsi les catégories habituelles, immédiatement perçues, de l’espace et du temps. Mais ce qui s’offre à notre regard, dès lors qu’il se fixe sur tel ou tel spectacle du monde extérieur, est-ce bien, comme on nous en persuade, la distribution des objets dans l’étendue et la distance qui nous en sépare ? C’est du moins ce qu’en a retenu longtemps une sorte d’idéalisme de la conscience. Toute le travail de la perspectiva artificialis s’attacha à codifier cette investigation mentale en d’impeccables métriques, comme si l’être humain, à l’instar de Dieu, ne voyait, ne vivait le monde qu’en géomètre. Cette illusion fut belle, et ceux-là même qui la portèrent jusqu’à son comble, de Piero à Seurat, se doutaient-ils, eux les superbes zélateurs du Nombre et de la Mesure, qu’ils la ruinaient en son dedans, que leurs images subrepticement se dérobaient aux aux concertations les plus rigoureuses, aux arpentages minutieux d’une planimétrie pour conjoindre ici et là, sur quelques pouces de toile peinte, le proche et le lointain, l’immédiat et l’inaccessible ?

Non, les images et même celles qui se réfèrent nommément à l’apparence des choses, ne nous livrent pas un ‘morceau d’espace’ où se retrouveraient, soigneusement répartis par un savoir souverain, des figures, des volumes, des enveloppes vaines. Leur fonction n’est point de nous restituer le réel en pièces détachées, distinctes les unes des autres, analysables dons et quantifiables, mais de nous faire ressentir la profondeur de ce monde où notre corps est pris comme totalité et peut-être comme unité signifiante. L’art du trompe-l’oeil, tel qu’il se manifestait aux époques de lassitude intellectuelle ou de désabusement moral – les faux-semblants du Seicento, le style pompier du XIXème siècle, l’hyperréalisme tout proche – est, en définitive, le véritable art pauvre, car ce réel ou ce naturel auquel il aspire à fournir un double, il le récuse dans son épaisseur, dans son souffle vital, dans ce tressaillement originel qu’il mime seulement et qu’il paralyse. Attentifs aux reliefs, à la rugosité morphologique du monde, il n’en délègue à nos regards que des images plates, ainsi qu’on le dirait d’un encéphalogramme inerte du visible. Que de natures irrémédiablement mortes chez ces voyeurs scrupuleux… Mais une pomme de Cézanne n’est pas un fruit que l’on va manger, tels les raisins de Zeuxis pour les oiseaux naïfs de la fable. Elle est cette pomme et moi, elle est la relation qui s’installe entre une fiction du sensible et ce pouvoir dont je dispose de la faire mienne et de m’y retrouver, conscience et corps tout ensemble, au creux du monde, en son centre. L’image, alors, ne se pose pas devant mon regard comme l’objet indéfiniment étranger qui me refuse ou qui me toise ; l’image a besoin de moi, elle s’insinue dans cet espace intérieur où je croyais être seul et maître, elle fait corps avec cette chair qui définit ma façon d’être au monde. Cette pomme de Cézanne, mais aussi bien, cet horizon liquide chez Turner, cette ébauche d’une bouteille chez Morandi.

Choses de l’espace, non, signes d’une présence au monde, d’un apparaître du possible. Choses mentales, parfaites et inachevées, attendant de moi une manière de confirmation spirituelle. (…)

L’image – figurative ou non, considérons que la querelle est close – ne nous restitue pas, formellement ou par analogie, une relation particulière de l’extérieur, un récit du réel, retranscrit et régi par des des modèles de l’intelligible ou de l’onirique. L’image nous informe, rêveusement, sur la présence diffuse du sensible, sur le fait qu’il y a de l’être autour de nous, en nous, plutôt que rien. C’est, si l’on veut, une manière de preuve ontologique, mais qui ne cherche pas en dehors d’elle son garant ni sa vérité transcendante. Elle est là, elle déconcerte le vouloir de la raison hégémonique, le rapport du sujet superbe et de l’objet. Elle affirme que tout se tient entre les choses, mieux encore, entre les choses et nous. Qu’il a suffi d’un peu de matière, d’un peu d’espace discernable, pour que l’énergie, derechef, se soulève et reprenne son essor, par la convocation de quelques lignes, de quelques taches de couleur mises ensemble. Il y a la prose, qui raconte ce qui est et qui le distribue dans notre entendement, côte à côte. Il y a, soudain, la poésie, je veux dire l’invention du sens à travers les signes, le geste inaugural d’un seul qui fait de cette image la première, celle qui nous accueille au monde, celle, peut-être, qui nous réconcilie…  » (pp 621 à 627)

C’est un court chapitre, un ‘appendice’ comme je me plais à l’écrire parfois, traitant de la question de l’imagination ‘créatrice’. Citation cette fois, que je retire de mon livre Un mouvement et un repos – La question de soi, publié par Edilivre en 2020.

« Il faut bien que je consacre un instant à ce thème capital de l’imagination. J’exposerai rapidement d’abord des idées devenues classiques, banales même, que les auteurs énoncent dans les ouvrages scolaires traitant du sujet – et qu’il faut bien entendu connaître, évaluer une bonne fois – pour éclairer les autres thèses, celles de l’imagination créatrice. On y gagnera de mieux savoir ce que peut être une œuvre d’art… Créatrice veut tout dire : que l’imagination prime la perception, la mémoire, l’intelligence même, ou qu’elle les ordonne à sa guise, pour la conception d’un monde qui n’est pas cet unique objet que l’expérience sensible m’imposerait. Dire surtout que le postulat d’une objectivité ‘en soi’, en fait une idée générale, fût-elle de conception scientifique, confortée par l’expérience la plus fine, est une erreur majeure, anéantissant toute compréhension possible de nous-mêmes et du monde, tarissant sans remède possible l’évidence et le sens qui me rendent moi-même égal à moi-même dans l’œuvre de la création.

Je précise une nouvelle fois : une objectivité en soi, à laquelle je me soumets pour la soumettre. Une conviction donc, qui détermine mon existence, mon destin, et dont nous voyons de plus en plus les conséquences universelles : destruction des individus, du corps social, et bientôt de la planète, qui sait ? Maintenant, les idées classiques, je les trouve autant chez un professeur, excellent pédagogue comme Christophe Bouriau (1) et, à ma grande surprise, chez un poète, Yves Bonnefoy (2) qui les expose dans cette langue savante et élégante qui est la sienne, offrant ainsi une assise distinguée au préjugé commun et à l’idéologie dominante. Bouriau d’abord, qui en finit de cette façon : 1/ L’imagination… donne à “voir” un objet préalablement perçu, non actuellement présent. Comme telle l’imagination est dite reproductrice. Elle reproduit (de manière plus ou moins infidèle) la sensation d’un objet existant qui nous a déjà affectés… 2/ Elle est une disposition à composer des fictions à partir d’éléments empruntés au réel, mais encore des anticipations de l’avenir… Comme telle, elle n’est pas reproductrice mais “créatrice”. Elle ne crée certes pas la matière de ses créations, mais seulement leur forme, c’est-à-dire un nouvel arrangement des données matérielles… 3/ … L’imagination est encore “productrice”. Comme telle, elle n’emprunte aucun matériau aux organes sensoriels… elle nous permet de présenter, de manière directe ou indirecte, l’ensemble des objets concevables dépourvus de présence sensible… L’imagination ne reproduit pas le visible, elle rend visible ce qui sans elle, resterait dans l’ombre ou le néant. Mais voilà : ‘rend visible’ est toute la question, s’agit-il de rendre visible une image composée de reliquats sensibles, mémoriels, ou de faciliter l’apparition même de la donnée sensorielle, et même sa première perception dans l’écoulement des sensations qui m’affectent ? L’imagination auxiliaire de la connaissance ou agent de la création ? Klee ou Michel Henry, qui ont utilisé cette formule voulaient bien parler d’une création, de la première mise en forme du donné sensible, et même s’il s’agit d’une ‘deuxième création’, spécifiquement humaine et personnelle, c’est en reconnaissant, au moins implicitement, que la ‘première’ appartient à l’inconnu, l’indicible inconnu d’une genèse du temps même et de l’espace.

Bonnefoy, en 2006, exposant son ontologie de la présence en termes qui semblent condamner les prétentions de l’imagination, particulièrement dans sa forme métaphysique, un semblant d’être et de lumière qui nous fait manquer la vraie vie : l’imagination métaphysique… celle qui, leurrée par son rêve, ne songe pas à revenir vers la condition terrestre, c’est elle qui sera donc l’oubli le plus long de la voie, sinon même sa perte la plus totale. Dans ce qu’elle met en scène, rien que de la représentation, rien que des notions et non l’expérience pleine de ce qui est, jamais l’épaisseur d’existence par quoi les réalités du monde se présentent à nous quand nous y venons en silence. Je m’étonne toujours de cela : comment Bonnefoy peut-il croire qu’il faut précisément juguler l’imagination pour accéder à la réalité en sa profondeur, dont la finitude est la clef ? Pourquoi la liaison imaginaire à un désir qui privilégie le sens de l’avoir serait-elle préférable à un rêve d’être absolu, une nostalgie de pureté immarcescible ? Et si cette fallacieuse alternative ne signalait que deux choix également faux, tous deux également inspirés d’une pensée pervertie par l’ignorance de soi et les conceptions objectives, séparatrices ? Que signifient enfin ces paroles, que la vigilance au plus intime des mouvements de l’esprit, c’est la poésie qui peut l’accomplir, la poésie qui n’est pas l’art, la poésie qui est à la fois l’imagination sans frein et l’adhésion au plus simple de l’existence ? J’ai voulu souligner les deux dernières propositions parce qu’elles me stupéfient. Mais souvent les mots, infidèles à traduire notre intime expérience, nous trompent et nous trahissent. Je crois pour ma part que Bonnefoy n’est pas parvenu à discerner l’imagination créatrice, la plus fidèle en réalité au monde sensible, sa fille légitime même, et dans un rapport de réciprocité et véracité, de la fantaisie qui nous charme et nous égare, inspirés d’un désir obscur et refoulé ; notre premier visage, l’originaire de nous-même en lumière d’aurore et de commencement. J’attendais que Bonnefoy prenne toutes ses distances, un jour peut-être, avec l’athéisme scientiste, idéologie obligatoire des années 50, 60, pour pouvoir prendre parole et être entendu. J’attendais que Bonnefoy accorde l’acuité de son intelligence à l’intuition gnostique toujours en recherche de sa parole contemporaine, audible non plus seulement aux esseulés mais à tous les vivants. Mais c’est une voix qui s’est tue…

Je n’oublie pas non plus l’hypothèse d’Alain Roger (3), celle de l’artialisation de la nature, mot emprunté à Lalo : (la nature, sans l’humanité, n’est ni belle, ni laide. Elle est anesthétique…), idée qu’on trouve aussi diversement chez Wilde et Proust, en partie théorisée par Croce. Il s’agit en fait d’une théorie de la schématisation qui fait de l’art la lecture, le déchiffrement de la nature, leur préalable. Toute perception esthétique naturelle est donc artificielle, dans la mesure où son capere implique un per (à travers), ce relais schématique que nous ne savons pas nommer… Pourrions-nous percevoir les nodosités rugueuses des oliviers si Van Gogh ne les avaient pas peintes ? etc… La remarque suivante s’imposant finalement : on pourrait nous objecter que de telles expériences supposent une culture et une disponibilité qui sont le lot de quelques privilégiés… Je crois que n’importe lequel d’entre nous peut le vérifier, qu’une telle expérience ait pu se produire ou pas, ou plutôt cette expérience-ci par exemple. J’ai voulu voir moi-même la Sainte-Victoire avec les yeux de Cézanne, j’y suis allé pour ça, et je n’y ai entendu que le souvenir du fracas de la bataille ! Roger s’applique alors à examiner maintes critiques, à les discuter à son tour (Dufrenne, Bourdieu…) mais à aucun moment il n’arrive à mentionner que peut-être l’art n’est que la suggestion d’une autre expérience possible, une autre passion esthétique ; qu’il s’agit moins de percevoir la forêt comme Corot l’a vue que de me rendre apte, à partir de ma propre vigilance, de ma propre veille, à y déceler les mystères que Corot a lui-même pressentis avant de les tra-duire en peinture. Roger se garde prudemment entre ces deux gouffres d’illusion : l’illusion esthétisante de type wildien, le réductionnisme de type marxiste ou freudien si répandu dans la culture française des récentes décennies. L’art ne détermine pas, ne conditionne pas ; comme toute culture véritablement nourricière, il éduque, il élève – ce que, semble-t-il, on ne sait plus – et l’art est une initiation. C’est ce que Cynthia Fleury a eu le mérite de dire dans son imposant ouvrage sur l’imagination (4), dans le sillage des travaux de Corbin (5) mais je dois citer Corbin d’abord…

Corbin, un autre registre bien sûr, et la fenêtre ouverte vers cet Orient de l’âme, celui des gnoses antiques et spécialement de l’Islam ésotérique qu’il a su si bien déchiffrer pour nous. Corbin, c’est ce livre magnifique sur L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî, encore trop peu connu et apprécié à sa juste valeur. En voici l’énoncé des principales thèses. L’Imagination comme puissance magique créatrice qui, donnant naissance au monde sensible, produit l’Esprit en formes et en couleurs ; le monde comme Magia divina “imaginée” par la divinité “imagicienne”… Mais une mise en garde s’impose : cette imagination ne doit surtout pas être confondue avec la fantaisie… Qu’elle ait une valeur noétique, qu’elle soit organe de connaissance, parce que “créant” de l’être, c’est une notion qui s’insère difficilement dans nos habitudes… L’idée initiale de la théosophie mystique d’Ibn Arabî… c’est que la Création est essentiellement une théophanie… un acte de la puissance imaginative divine… et que l’imagination active chez le gnostique est à son tour une imagination théophanique… À l’Acte initial du Créateur imaginant le monde, répond la créature imaginant son monde, ses mondes… ce sont les phases, les récurrences d’un même processus éternel… Imagination récurrente de même que – et parce que – la Création est elle-même récurrente.

Il faudra voir ce qu’en dit lui-même Ibn’Arabi… L’exposé de cette théognosie appellerait d’autres longs développements explicatifs mais, pour empêcher toute confusion, il faut ajouter que le déchiffrement approprié de ce qui apparaît ne se délivre que dans une herméneutique elle-même nourrie d’inspiration prophétique, une psychologie non exclusivement dépendante de l’expérience sensible. Aujourd’hui il faut aller vers la brillante exégèse de Christian Jambet pour une claire compréhension de cette philosophie qui pourrait renouveler radicalement nos concepts de base. C. Fleury elle, dès le début de son livre, et partant d’emprunts à Bachelard, Baudelaire, Rilke, élabore une nouvelle dialectique imaginante, échange de l’âme et de la matière en vue de la naissance d’un monde ’poétisé’. Et c’est ici que l’art prend toute sa part, dans une perspective qui dépasse celle d’une exégèse gnostique ‘traditionnelle’ : La véritable gloire d’une œuvre d’art est de confronter la Création avec la créativité de l’âme humaine. Cette confrontation n’a rien d’une rivalité, elle cherche au contraire à devenir un face-à-face où l’art tente de parachever la nature, comme si l’imagination tirait du fond d’elle-même l’essence de sa mission. Tel est le point nodal, le cœur d’une interrogation qui peut se renouveler à condition de quitter la terre d’infertilité notoire de l’anthropologie athée. Mais les livres que j’ai cités sont difficiles à lire, souvent austères, et les notions qu’ils exposent, bien que provenant souvent d’un antique passé, font violence à nos habitudes…

Je ne manquerai pas de désigner une étoile plus lointaine et néanmoins plus lumineuse encore, cet éveil oriental, que j’ai déjà eu l’audace de citer. J’en trouve un résumé abrupt chez un védantin contemporain, Nisargadatta : tout est imaginaire, même l’espace et le temps sont imaginaires… conviction commune à la gnoséologie brahmanique et bouddhique. Et lorsque j’ai voulu pointer l’éveil occidental, en citant la parole de Stephen Jourdain, ce n’était pas pour signifier son opposé, mais une autre expérience de l’unique réalité qui s’accomplit lorsque ma destinée parvient à sa plénitude de connaissance : notre essence est créatrice… notre essence spirituelle est l’unique source de tout… en même temps que le monde est la création non-subjective de notre âme… Pour moi, comme je l’ai déjà laissé entendre, tout autre propos relève, suivant les mots choisis de C. Fleury, du potin et de la rumeur. Quand à l’intérêt que l’on pourrait porter à la philosophie, aujourd’hui, je sais ce qu’il faut en penser, après des décennies d’expérience(s) en la matière, sans parler des étranges retournements spiritualistes d’une actualité plus récente, le tournant théologique de la phénoménologie…. Lorsqu’Ibn’Arabî parle d’une imagination dans l’imagination (divine) il dit tout ce qui mérite d’être dit et compris pour délivrer, au prix de nouveaux cheminements de pensée, et ceci valant cela, l’art de ses cabotinages et de ses névroses ; et toute religion, de ses penchants à l’intolérance et au crime.

Voyons donc Ibn’Arabî et en quels termes il expose ces vérités d’intuition (je devrai ajouter : d’éveil) dans son contexte si particulier de fusion avec l’esprit des Prophètes. (Je renvoie au livre : La sagesse des Prophètes, traduction de T. Burckhardt, Albin Michel poche 1974)

in Le verbe de Seth (p. 54/5) Bien que les Noms divins soient infinis quant à leur multitude – car on les connaît par ce qui en découle et qui est également indéfini – ils n’en sont pas moins réductibles à un nombre défini de ‘racines’ qui sont les ‘mères’ des Noms divins et des Présences intégrant les Noms. En vérité, il n’y a qu’une seule et même Réalité essentielle qui assume toutes ces relations et rapports que l’on désigne par les Noms divins. Or cette Réalité essentielle fait que chacun des Noms qui se manifestent indéfiniment comporte une vérité essentielle par laquelle il se distingue des autres Noms ; c’est cette vérité distinctive et non pas ce qu’il y a de commun avec les autres, qui est la détermination propre du Nom…

in Le verbe d’Enoch (p.70/1)

La Réalité est Créateur créé – ou bien la Réalité est créature créatrice. Tout cela n’est que l’expression d’une seule essence – non, c’est à la fois l’essence unique et les essences multiples… C’est ainsi qu’il y a perplexité du fait des perspectives contradictoires… Dieu se différencie dans le ‘théâtre’ de Sa révélation, en sorte qu’Il assume tour à tour des conditions diverses. Ce qui Le détermine (apparemment) n’est que la détermination essentielle dans laquelle Il Se révèle. Il n’existe rien d’autre. Sous tel rapport Dieu est créature… Et Il n’est pas créature sous tel autre rapport !

in Le verbe de Salomon (p. 161)

En vérité, l’univers est imagination, et il est Dieu selon sa réalité essentielle…

in le Verbe de Moïse (p. 176/7) cette révélation sans pareille :

J’étais un trésor caché. Je voulus être connu, et J’ai créé le monde… (Suivant cette parole prêtée au Créateur) le mouvement du monde de la non-existence à l’existence est donc le mouvement de l’amour se manifestant… La perfection divine s’exprime en ce qu’elle manifeste la connaissance relative aussi bien que la connaissance éternelle… car l’Être est d’une part éternel et d’autre part non-éternel ou en devenir. L’Être éternel est l’Être de Dieu en Lui-même ; l’être non-éternel est l’Être divin se reflétant dans les formes du monde immuable (les archétypes)… Il se manifeste donc à Lui-même dans les formes du monde afin que l’Être soit parfait sous tous les rapports… Le mouvement du monde est né de l’amour de la perfection (ou de l’infinité)… Dieu aime le repos mais Il ne l’atteint que par l’existence formelle, ni plus ni moins. De là résulte que le mouvement est motivé par l’amour et qu’il n’y a pas de mouvement dans le cosmos qui ne soit un mouvement d’amour.

Ces précisions si étonnamment concordantes viennent conforter les concepts-clefs que j’ai souvent rappelés pour dire le mystère de la création : l’Un en Deux bien sûr, mais plus encore, ‘imagination dans une imagination’ (celle de l’homme et celle du Créateur, paradoxalement complémentaires) et ce concept résumant le tout de l’Œuvre divin : la co(n)naissance qu’il faut bien écrire ainsi pour préciser ce que cela veut dire. Le relatif n’ajoute rien à l’Absolu mais c’est le Parfait qui s’accomplit Lui-même par miroitement réciproque (Nisargadatta lui-même avait utilisé cette image) et l’apparition d’un autre. Ainsi le statut ontologique de cet Œuvre (divin) est bien celui d’un mouvement et (cette fameuse conjonction qui hallucina Maître Eckhart, mais avant lui Avicenne et les théologiens arabes…) d’un repos – le statut de l’Homme Parfait, du gnostique parvenu à co(n)naissance parfaite : dans l’Apocryphe de Thomas, log. 50. On pourra préférer nommer l’Un de l’esprit pur en précisant qu’il est suressentiellement un infini plénier (de tous les possibles – ainsi que le conçoit la gnose akbarienne) mais la caractérisation d’une matière (même par les concepts de la physique contemporaine, le quantisme par exemple) sera toujours une amputation, une diminutio capitis du Seul qui comprend tout dans son bouillonnement de Vie. Ou alors, j’y reviens finalement, simplement nommer l’opération : création, et garder silence du nom de l’Acteur (ou du Fond), ou parler encore d’imagination. Moi au milieu d’un monde-univers, imagination en une imagination invincible à tout entendement. ‘De l’Esprit pur et mise en je-u’.

Notes (et indications bibliographiques)

1 Christophe Bouriau : L’imagination, résumé de tout ce qu’il faut savoir, Vrin (Chemins philosophiques) 2003. Je rappelle que la somme à consulter, sur ce sujet, est celle de J-J Wunenburger : Philosophie des images, PUF 1997

2 Yves Bonnefoy : L’imagination métaphysique, qui comporte également des articles voisins, est au Seuil, 2006

3 Alain Roger : Nus et paysages : Essai sur la fonction de l’art, Aubier 1978

4 Cynthia Fleury : Métaphysique de l’imagination, éditions d’écarts, 2000

5 Henry Corbin : L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî a été réédité plusieurs fois. Mon exemplaire est celui de la 2ème édition chez Aubier, de 1993

6 J’ai assez dit aussi que la gnose visionnaire d’Ibn’Arabî s’inspirait du dernier platonisme, non point celui qui s’enlise dans ses délires conceptuels, mais bien celui qui émigre au Proche-Orient où il va nourrir l’imaginaire arabe, puis persan, et tous leurs édifices ‘philosophiques’.«  (MR pp 375-386)

C’est dans mon livre La Création – Esquisse d’un manifeste, publié par l’Association 379 en 2003, que je concluais par cette évocation d’une mission de l’art. J’y avais insisté davantage sur l’art pictural où je voyais cet effort spécifiquement humain de ‘traduire’, au risque de ‘trahir’, le monde invisible de l’Un primordial ; de vaincre l’objectivisme ! Mes lecteurs qui le souhaitent, peuvent obtenir le texte complet, avec illustrations, en déposant ici un commentaire où s’inscrira automatiquement leur adresse mail. Je leur enverrai le PDF par retour de courrier.

« Pourquoi en est-il ainsi ? Comment une opération de et dans la conscience, en elle-même totalement
immatérielle, en se liant à cette matérialité qu’elle éprouve et qu’elle mesure, peut-elle s’arroger une
existence plus réelle et plus légitime et s’opposer à la pure antécédence qui l’engendre ? Je parle de cette
concrétion mentale : un moi objectivé, matérialisé qui n’est pas moi, première personne et pur antécédent
de tout. Car je me suis plongé moi-même dans un profond coma. La réponse découle de la formulation
même de la question. L’expérience de la matérialité du monde, dans le domaine sensible de l’expérience
physique, et dans le domaine logique de l’appréhension de l’objectivité, occulte le fait radical et antérieur
de la non-objectivité de la création. Celle-ci, en tant qu’acte de création et de perpétuation, lui-même
hors des conditions permettant aux phénomènes de se poser et de s’imposer comme tels dans leurs
limites visibles, s’est trouvée soudain éclipsée par son objet.
La mission de l’art est de nous le rappeler. Elle consiste d’abord à s’insurger contre l’usurpateur : d’un
mot, la représentation conventionnelle du monde parée du masque de la vérité officielle ou, ce qui est
devenu si pernicieux, de la révolte d’appellation contrôlée. Ces temps-ci, elle consistera autant à se tenir
au large des discours des « chiens de garde » qu’à se préserver des vaticinations d’une parole libertaire
inspirée d’un subjectivisme radical. Le scandale cultivé à cet effet, le coup de poing calculé finissent
vite au Musée de nos jours. Et le label universitaire ne s’indigne pas d’une promotion ministérielle ! Le
seul pouvoir n’étant plus que le pouvoir de l’argent, demandez à votre interlocuteur : « Qui vous
subventionne ? » S’insurger contre le grand inquisiteur, l’hydre institutionnelle, permettre la délivrance
de la subjectivité (le visage authentique de l’Objectivité comme dirait l’insurgé Jourdain), l’ici
inassignable où prend source la présentation. Ne se compromettre par aucune prétention à la propriété
d’une unique vérité, et de son expression par l’image de beauté (un canon de beauté, cela ne se pouvait
mieux dire), fussent-elles miennes et de mon propos. Dans la détermination volontaire d’une autre
effectuation de l’expérience, le geste de création artistique, et non pas un déroulement explicatif, par
l’intermédiaire d’une rationalité comme le tente la philosophie, libère une autre vérité et un autre destin
pour moi-même. On nous l’a déjà asséné : une œuvre d’art est plus vraie en elle-même que tout ce que
je pourrais en dire, après. Ce cri du cœur de Célibidache quelque temps avant sa disparition : « Vous
dites que la 4ème de Bruckner est belle, non, d’abord, elle est vraie… » L’art est donateur d’images : le
monde est une imagination et une image, et pas une représentation. L’art est une traduction, ou une
interprétation de la visibilité du monde, de sa réalité physique (« arts plastiques » s’est imposé pour cela
?) et une régénération de la langue, du vocabulaire, constitués pour le récit de la création et de la
présentation. Mais en phase d’une création qui s’autorise antérieurement à la confection d’un jugement
logifiant une représentation. Représentations et reproduction devenues synonymes. Parce qu’il n’est pas
contempteur de l’image, l’art n’est pas idéaliste : toute idéologie l’est, et le techno-scientisme aujourd’hui
triomphant, plus que toute autre. En regard d’un monde offert à l’expérience, il aura pour mission de
provoquer une autre perception de ce monde, et du même coup une autre aperception de soi-même. Il a
pour mission de rappeler que l’acte d’être s’effectue dans une subjectivité irréductible, et que la meilleure
façon de définir cette irréductibilité, c’est d’instituer une parole de la première personne. Dans la
conscience ordinaire, dans l’ordre commun de l’expérience qui répète frauduleusement le geste de
subordination mentale à une prétendue objectivité « en soi », la falsification de l’expérience moi-monde
est une aliénation tragique. Elle s’accompagne d’une léthargie, d’habitudes, d’un appauvrissement du
sentiment et de l’émotion, finalement d’un véritable oubli de la condition propre de sujet. L’art a pour
mission de dénouer les liens qui trament cet état d’aliénation mentale dans lequel je suis continuellement
plongé, de dénoncer le discours, totalement inconscient ou sciemment proféré, qui sanctionne cet état
en lui donnant la monstrueuse légitimité qui fortifie la conviction du commun, étalant ses dorures sur
les bannières du mensonge installé. L’art a pour mission de dénoncer et déjouer la ruse de ce qui s’est
imposé à mon insu comme la norme irréfutable, « naturelle » et saine, de ma vie intérieure et de ma
conception du monde. Mais j’avertis d’un exemple plus simple : non point voir la Ste Victoire ou la
campagne aixoise comme l’a vue Cézanne, voir de mes yeux et accéder à la vérité de l’objet que je vois
moi, à ma vérité.
L’art exerce en premier la responsabilité qui nous oblige envers la vérité, la beauté du monde, ou dans
le monde si l’on préfère, étant entendu que c’est parce que nous sommes qu’il y a un monde. L’attestation
de sa réalité, au premier royaume qu’évoquait Maître Eckhart, est l’attestation d’un mouvement d’amour;
soit la formation d’un sens et, ce qui est malheureusement tout aussi possible, la confection d’un
contresens et par suite la multiplication de contresens. Parodies et simulacres comme autant de figures
de ma misère. Et celle-ci inversement égale à ma destination de prolonger la Création espérée par Celui
qui engendre son Fils pour une même œuvre (Maître Eckhart). Je devrais dire : le poète, dire : « je », si je
ne suis ce contresens. Je suis responsable de la lumière où s’expose l’amour désirant le monde, c’est-à-dire responsable de moi-même œuvrant, constituant, signifiant aux horizons de l’existence où je me
co(n)nais. Cette responsabilité est celle d’une régence adamique (Ibn’Arabi) : que je le sache ou l’ignore,
cela s’effectue.
Cette opération intellectuelle n’est pas le solipsisme qu’on a justement décrié, c’est la présentation du
monde, et de moi-même comme spectateur, médiateur ou auteur, dans une réalité totalement existenciée
et non point un simple rêve ou une fantaisie. C’est formidable parce qu’il y a quelqu’un pour (l’)attester
et (l’)interpréter au moment même de la saisie qu’il (en) fait de son regard, de ses mains, ou de son
jugement . Cela se produit par une infinité de libres lectures, d’innombrables goûts d’être,
d’incommensurables et irréductibles mesures… Le fini ou si l’on préfère, l’indéfini situé entre les ( ) que
j’ouvre à ma guise. Moi je suis l’Égal et le multiple, l’innombrable envisagement d’un Seul
(s)’apparaissant.
La voix de l’art choisit de représenter d’une manière qui s’impose, ou se propose plus « réaliste », plus
sincère, l’expression d’une véracité perdue ou inconnue, insoupçonnée : parce qu’il n’y a pas de
présentation du monde hormis la mienne. Cl. Roy évoquait à ce sujet une amusante réplique de Balthus:
« Pourquoi soupçonner mes représentations : y a-t-il jamais eu présentation ? ». Il n’y a pas de spectacle
réel de lui-même, objectivement posé par son en-soi naturel, sans la visée du spectateur et sa
présentation personnelle. L’homme ordinaire ne sait pas ce qu’il voit. Il croit qu’il voit, et croit qu’il agit
et croit qu’il croit bien, et légitimement, parce que la réponse du monde est elle aussi emprisonnée dans
la représentation d’une ignorance, à nouveau interprétée et classée dans les catégorisations d’une
ignorance ignorante d’elle-même. La présentation, l’aperception au premier royaume d’un sujet-objet
comme première donation des modèles, une irisation de leur secrète présence, la surgie authentiquement
première du possible, n’est peut-être pas perdue. Dira-t-on l’apprésentation, en tant que geste
d’appropriation de l’objet par le sujet, non plus dans sa subjectivité absolue, mais sa subjectivité
mondaine d’intention et de parole, devient l’activité intellectuelle responsable de la conscience
formatrice, constituante. La présentation est cachée par la représentation qui se passe comme une mise
en « plis » objectivement pratiquée. C’est la mission de l’art de nous le rappeler par le dess(e)in d’une
autre représentation, ouvertement subjective, d’une décision purement subjective, qui soit ouvertement
l’inclusion de l’objectif à l’intérieur du subjectif, du fini réinstallé à demeure d’infini. La création
artistique est l’expression, ou la traduction d’une perception neuve, non plus la représentation qui n’est
que l’interprétation de données sensibles par une imagerie pauvre, une conceptualisation pauvre, ou
savante, quand elle est augmentée des objectivations de la dissection scientifique. La langue que
s’invente le créateur est totalement neuve ; elle n’appartient qu’à lui et peut rester longtemps, toujours
peut-être, incomprise et ignorée. Devenue langue d’école à son tour, elle peut être à son tour
institutionnalisée, confortée par la valeur marchande, la mode ou un mécénat, investie par l’idéologie
dominante, instrumentée par un totalitarisme.
La création artistique n’est pas plus créatrice que n’importe quelle autre perception qui « organise » la
venue au monde des impressions tramées dans la rencontre d’un sujet et d’objets. Elle assume son destin,
elle le veut, et la matérialité du monde ne l’égare plus. Par contre, c’est une création « compromettante »
qui prend le risque de s’exposer comme telle, d’exposer sa subjectivité radicale d’inspiration, par le
moyen de la confection de l’image gravée dans la « matière » réappropriée. Sa subjectivité revendiquée,
à ce point-là, est aussi la reconnaissance de son caractère convenu, et je prends soin de ne pas dire cette
fois : conventionnelle, en tant qu’interprétation des faits du monde en une parole inconnue, une image
enracinée au commencement d’une surgie imprévue.
La formation d’une autre langue et de variétés de langues, pour d’autres images, a pour dessein de nous
rappeler notre pouvoir créateur et peut-être notre responsabilité envers une réalité primordiale,
antérieure. Elle permet d’affirmer aussi que cette autre représentation est plus vraie, plus authentique,
plus fidèle, et l’on n’a jamais rien voulu dire d’autre en prétendant qu’elle était plus belle, tant est que le
beau ne l’est qu’à proportion du vrai caché qu’il délivre et manifeste. Elle s’est déclarée ouvertement
contre celle qui se prétend copie conforme d’une perception pareille à un enregistrement mécanique,
une fois pour toutes réglée par une loi intangible de la ‘nature’ qui, seule régenterait tout ce qui arrive,
et la vie même du sujet énonçant ce propos. La vérité de l’art est contenue dans l’aveu même de cette
subjectivité qui exécute la représentation de ce qui n’a pas connu le goût de l’existence, et dont la
présentation se forme exclusivement en représentation ouvertement imaginante, non pas en donation
d’un étant déterminé une fois pour toutes. La mission de l’art est de réaffirmer le mystère du « il y a » :
que c’est ‘comme’ un ‘quelque chose’ qui se pose au-devant du sujet, dont la régence personnelle
éprouve le monde en bâtissant le récit, l’image, la représentation. Régence et responsabilité : le réel n’est
pas ce qui se mesure à l’aune du mesurable, mais ce qui se déclare comme tel au centre du sujet qui
l’éprouve, par l’entremise d’une proposition qui aura pouvoir de libération ou d’asservissement. C’est
parce que je vois “ mon ” arbre qu’il y a un arbre devant moi, et non l’inverse. Mais je suis responsable
de la réalisation, et s’il est possible de le préciser, de l’apprésentation de mon arbre : en innocence, beauté,
impermanence, transpassibilité.

L’icône véritable veut rédimer toute la création, qui rétablit le regard dans sa vérité d’acte exhaussant le Royaume éprouvé comme l’efflorescence visible des modèles invisibles. L’invisible qui rend visible… Puisque c’est mon regard qui est l’acteur de ce sacre, peu importe la prétendue sacralisation de l’image dans un temple ou dans un musée. Elle exigera toujours d’être vue, rencontrée, pour l’échange du regard induisant réciprocité d’esprit, pour le renforcement de la perception imaginante et plénifiante. Elle ne me regardera que si je me suis gardé intègre et digne à la source de mon regard, ouvert à l’Ouvert. Ces moments ne commandent pas une éthique de l’obligation : ni précaution, ni concentration volontaire. La simple méditation de la vie est une veille alerte, le consentement authentiquement respectueux de ce qui est, mais, je souligne, de simple attention. Les heures (les heurs) passeront ainsi sans m’éloigner de la commune présence où s’unissent sans se confondre je et ob-je-t. La vie poétique efface le partage fallacieux entre l’instant privilégié par la présence de l’icône, cette prière de vie, et l’instant commun, répété de tant de gestes quotidiens, que l’on croit triviaux à force de cette répétition. L’expérience unique et sans nombre qui réalise cet étoilement d’instants par di-férence sans séparation, don sans perte, distance sans oubli ni aliénation, co-naissance, je l’appellerai béatitude, comme Spinoza, quand la reliance s’est parfaite par co-naissance perpétuée. Ici l’éternel s’éprouve en personne : non l’impersonnel oriental, non plus l’individuel stigmatisé d’une faute originelle ou de la coupure ontologique conçue par la métaphysique occidentale. La réalisation comme éveil d’un regard qui réunit l’extérieur et l’intérieur. En cette éternité donnée à l’instant, où tout arrive, il ne se passe rien ; je demeure. Cette demeure a pour nom liberté, et, parce qu’il y a fragile conjonction avec de l’autre, faillibilité. L’art peut seul nous rappeler que cet autre n’est pas un objet, mais, comme le goût d’un sentiment, l’écho du plus profond en résonance avec lui-même. Il peut seul composer cette figure capable de susciter enchantement, non par savoir-faire, mais savoir-être. Ses choix poétiques constituent son geste visible, sa preuve, qui nous ressuscite et nous rend l’éternité de notre condition de passeur du temps, de passant. Imagination, image, sont pour moi des concepts à garder clairs, autant que conscience ou personne, et c’est pourquoi j’ai tant insisté pour l’acception juste de ce qu’il faut entendre par icône ou idole, l’illustrant de tant d’exemples, citant les peintres-poètes de préférence. Je m’étais promis de revenir sur mon association Chardin/Morandi et je me suis souvenu de notes plus anciennes, pour le même propos apparemment dissocié, rapprochant Cotàn et de Staël. Cotàn, le cistercien espagnol qui transgressa l’interdit bernardien et rompit les faux dilemmes de la figuration en exhaussant à un degré de gloire céleste incomparable l’humilité des choses offertes, dans la cage même de leur exactitude géométrique. Il n’use pas seul de cette recette mais le cadre peint sur ses tableaux accroît tragiquement l’emprisonnement de la présence dans les choses. Cotàn n’a ni la lumière de Rembrandt, ni celle de Vermeer, ni celle de son compatriote Ribera, et pourtant son austérité un peu glacée diffuse pleine lumière. Dans son carcan aux lignes soigneusement tracées, il expose la majesté incontestable du réel. Nous apprenons que les choses sont de matière infinie, de matière à contenu d’infini…. C’est exactement ce que voulut montrer Nicolas de Staël, trois siècles plus tard, avec une manière si différente. On s’en aperçoit en examinant ses dernières natures mortes, formes épurées, sommaires, quoi de mieux qu’une cafetière, avec de la couleur épaisse, très unie, forçant le contraste d’objet à objet, sur fond noir ou bleu puissant : une austérité tragique signifiant clairement que ce n’est ‘que ça’ mais signifiant la transparence d’un Absolu donné-caché. Inexplicablement, de Staël ne s’en est pas satisfait. Mais se reprochait-il d’avoir trop appris, sans parvenir à mieux le dire, sans pouvoir détenir et délivrer de sa main ce qui ne se donne mieux qu’à la faveur du retrait ? Et c’est le retrait qu’il peignait avant de mourir.

La vérité ultime n’a de prix qu’à l’épreuve de ce qui se dérobe, sans entraîner perte : dans l’image de la lumière du Père, son image sera cachée par sa lumière. Je suis moi-même cette image, au plus visible que la vie sociale montre en habit de personnage obligé. Au prix de la perte, anéantissement mais non effacement, l’art peut jouer à dérober le vol, détourner le mensonge, subvertir la subversion, enchaîner l’aliénation. S’il propose l’essai dramatique d’une image qui ne copie pas, délivrant une vérité en péril d’elle-même et de sa falsification, je peux l’élire pour m’essayer moi-même à la vie poétique, rebelle et secrète, à son épreuve et sa célébration. »

Ces lignes suivent exactement celles que j’ai publiées dans l’article précédent. J’espère qu’elles permettront de mieux comprendre ce que j’ai voulu désigner par l’autre langage, une fois explorées toutes les voies connues de la logique…

« Je crois l’art pictural également exposé aux mêmes périls de l’expression, de
l’interprétation d’un réel masqué. D’autant plus qu’il s’applique à (re)produire le sensible
même de l’image, ce passage obligé vers l’Idée, ce qu’il faut conjurer, sans non plus le
soustraire, l’effacer. Mais quelle difficulté ! D’octobre 2022 à janvier 2023, on peut voir à
Paris, au Musée du Louvre, une exposition intitulée Les choses, une histoire de la nature
morte, beau programme qui nous ramène à cette question des ‘choses’ qui se tient
également au centre de tout l’art pictural depuis la plus haute Antiquité. Par le choix des
œuvres proposées, la commissaire de l’exposition, Laurence Bertrand Dorléac, nous
reconduit aux mêmes questions posées par la poésie : banalité ou secret essentiel des
choses, ou comment lire ces présences qui nous entourent au quotidien. Au fil des pages
d’un catalogue somptueux qui a été publié à l’occasion, nous retrouvons une citation de
Victor Hugo : Car les choses et l’être ont un grand rapport ; une citation d’Henri Michaux
aussi : Choses, choses, choses qui en disent long quand elles disent autre chose. C’est
presque tout dire déjà… Mais l’image ? Un long texte introductif nous instruit de l’histoire
de l’art des choses. De l’Antiquité qui parvient déjà à déchiffrer leur trompeuse banalité, à
l’ère chrétienne qui dure plus de mille ans sans parvenir à les dissimuler sous les voiles
d’un récit indéfiniment répété de la légende christique, à la Modernité enfin qui restitue
peu à peu leur noblesse, de Cotán à Richter, ou les dissimule à nouveau sous un masque de
délires idéologiques, de la fontaine de Duchamp au gigantesque crâne de ferrailles
construit par Subodh Gupta. Il y a bien deux miracles parfaitement vérifiables, chacun y
allant de ses propres yeux, qui s’exposent dans la peinture de l’Espagnol Cotán et de
l’Italien Morandi exposé à proximité. Le génie de Cotán se sert de l’exactitude géométrique
même des objets représentés (mais des légumes et des fruits !) pour nous confier
directement leur réalité essentielle dans ce paraître minutieux de l’image qu’il confectionne
– par exemple les nervures finement dessinées d’un cardon : miracle de rendre visible
l’invisible ! Au contraire, Morandi dilue les contours et les traits des objets (mais de la
vaisselle, des bouteilles ou des vases le plus souvent juxtaposés sur une table !), atténue
leurs couleurs, sans les faire disparaître, et à seule fin de les faire mieux paraître ; grâce à
lui, nous imaginons ‘plus’ dans l’instant de la rencontre qui réunit ‘spectacle’ et ‘spectateur’
pour l’unique célébration d’un Tout vivant, ‘deuxième création’ à laquelle nous participons
du regard et qui ne trahit rien de la première, d’origine inconnaissable, donation de réalité
et sauvegarde d’un mystère. Comme si Morandi appauvrissait l’évidence de ce qui se donne
immédiatement sensible, pour en augmenter l’éclat de ce qui reste habituellement voilé
mais qui, grâce à lui, se délivre grâce à une suggestion ‘silencieuse’ (still life !) mais
néanmoins puissante. Changeons de point de vue : on a déjà tout dit de l’obscénité
introduite dans l’art contemporain par Marcel Duchamp, imité lui-même par tant de
suiveurs épris de célébrité. Pourtant, dès l’Antiquité, l’essai avait été tenté de révéler le
sublime par l’ignoble même, et par la représentation de matières viles ou souillées ; ainsi
Pyricus qui reçut le surnom de Rhyparograhe (peintre d’excréments), parvenant à vendre
fort cher ses productions (un rappel de Paul Klee cité !) Bien sûr, on préfèrera Chardin qui
est là aussi, qui ravit Diderot en lui imposant une réalité évidente des ‘choses’ comme il
avait été incapable de la soupçonner… Et plus loin Braque, et Picasso, et Matisse, dont le
‘cubisme’ ou le ‘fauvisme’ tant discutés en leur temps, nous ouvraient les portes d’une
transfiguration de la perception. C’est toute l’aventure résumée de notre rapport immédiat
au Tout par des illustrations révélatrices d’un exhaussement bouleversant du réel, ou d’une
trahison pure et simple de sa manifestation en des figurations volontairement dégradantes
à seule fin de publicité et d’enrichissement de l’artiste. Voilà une polémique qui a d’ailleurs
beaucoup enflé ces toutes dernières années.
Avant de poursuivre en direction d’un autre champ de création artistique, j’aimerai tendre
encore un arc de compréhension nouvelle que j’ai cru également fondée par deux livres
apparemment éloignés dans leurs propos. De Philippe Descola : Les formes du visible,
(Seuil 2021), et de Philippe Grosos : Lucidité de l’art, (Cerf 2020). Philippe Descola nous
offre une somme immense de connaissances sociologiques, ethnographiques,
d’enseignements puisés dans la philosophie et l’histoire, des mises au point stupéfiantes sur
l’évolution des points de vue esthétiques depuis la préhistoire, qui sidèrent littéralement.
Une enquête impossible à parcourir ici ; mais voyons bien son propos. De départ : Au
rebours de l’idée classique en anthropologie et en histoire qu’il n’y a qu’un seul monde,
sorte de totalité suffisantes en attente de représentation selon différents points de vue, j’ai
pensé qu’il était plus pertinent, et plus respectueux pour ceux dont on s’efforce de décrire
les façons de faire et les façons d’être, de considérer cette diversité des usages comme une
diversité de processus de composition des mondes. (…) De ce fait, une fois que le
mouvement de mondiation est engagé pour un humain, c’est-à-dire dès la naissance, il ne
se produit pas une ‘vision du monde’, c’est-à-dire une version parmi d’autres d’une réalité
transcendante à laquelle seule la Science, ou Dieu, pourrait avoir un accès intégral ; il
produit un monde au sens propre, saturé de sens et fourmillant de causalités multiples, qui
chevauche sur ses marges d’autres mondes du même genre qui ont été actualisés par
d’autres humains dans des circonstances analogues. Et c’est la relative coïncidence de
certains de ces mondes, les repères communs et les expériences partagées dont ils
témoignent, qui donnent lieu à ce qu’on appelle d’ordinaire une culture. (p 11) Autrement
dit, c’est cette diversité même, d’un continent à l’autre, d’un âge à l’autre de notre humanité
tout entière, que révèle une constante, acharnée recherche de sens, par tous les moyens : la
construction d’une ‘mondiation’ humaine capable de prolonger et d’existencier aussi, à sa
mesure, le fiat d’une ‘première création’ retranchée dans sa transcendance et à jamais
indescriptible. Des centaines de pages consacrées à ce travail, des centaines d’illustrations
empruntées à toutes les cultures, permettent d’identifier quatre ‘modèles’ de ‘mondiation’ :
animisme, totémisme, analogisme, naturalisme. C’est évidemment cette attitude qui appelle
le plus d’attention et de réflexion puisqu’elle a dominé notre culture occidentale depuis la
Renaissance, le 17ème siècle de Félibien, jusqu’à nos jours, l’introduction des
neurosciences. André Félibien ? Dans Le songe de Philomate publié en 1683, Félibien fait
dialoguer Peinture et Poésie, deux sœurs qui raccommodent à leur façon le thème célçbre
de l’Ut pictura poesis inauguré par le Latin Horace, mais dans l’interprétation inversée
comme c’est la coutume depuis la Renaissance : désormais ‘la peinture ressemble à la
poésie…’ Descola en fait le commentaire suivant, qui nous situe enfin dans la vraie
problématique devenue la nôtre : … les règles de l’imagination visuelle sont tout aussi
exigeantes et logiquement articulées que celles de l’imagination langagière ; que les
formes du visible, tout en répondant à une syntaxe d’un autre genre que celle articulant les
formes du dicible, n’en sont pas moins structurantes que celles-ci ; et qu’il faut, pour
commencer à les élucider, un effort collectif analogue à celui fourni jadis par les pionniers
de la grammaire comparée… Non seulement les images iconiques peuvent être
appréhendées selon leurs modalités propres de figurer des régimes de mondiation
complémentaires de ce que le langage en révèle, mais que ces modalités, tout comme les
régimes qu’elles rendent visibles, sont autant de transformations les unes des autres. (p
589) On devine tout le travail de l’ethnographe, de l’historien d’art qui s’ensuit. C’est un
autre parcours, et qu’il serait trop long d’évoquer ici. Je reste volontairement en amont de
la question : quelle lecture, si complexe soit-elle, sera en mesure de nous informer au mieux
de cette relation de l’être humain au monde qui l’entoure, comment il le connaît ou le
comprend, et quelle imagination y prend naissance. C’est ainsi que Descola, à la fin d’une
longue étude du naturalisme, jusqu’aux ultimes tentatives de s’en dégager comme l’ont
voulu les inventeurs de l’abstraction contemporaine, et finalement les neurophysiologistes
d’un nouveau réalisme, parvient à cette observation : Emporté par la perspective exaltante
de dévoiler dans des images enfin objectives les ressorts les plus secrets de l’esprit humain,
le militant du naturalisme accompli n’a pas assez pris garde que l’intériorité est plus qu’un
mécanisme computationnel… que le matérialisme exige toujours un point de vue sur ce
qu’il rend manifeste, et que celui-ci ne peut être la simple vigie de l’homme intérieur… (p
531) Cette symbiose du monde intérieur et du monde naturel se révèle dans tous nos efforts
gnoséologiques, scientifiques ou artistiques ; une unité vivante, organique – rappelonsnous Merleau-Ponty et Whitehead – qui impose la vision d’un Tout aux polarités multiples,
tantôt si apparemment ‘objectives’ et tantôt irréductiblement subjectives. Au terme d’une
étude approfondie des différentes étapes de la formation d’un art préhistorique, qui reste au
demeurant entièrement mystérieux pour nous, Philippe Grosos en vient à des conclusions
similaires, en historien d’art et en philosophe : l’art, tout en relevant, comme toute réalité,
d’une dimension indéniablement historique, relève tout aussi bien et fondamentalement
d’une dimension anhistorique et structurante de l’existence : l’humain seul, et dès son
apparition en Europe comme en Asie en tant qu’homme génétiquement moderne, homo
sapiens sapiens, est artiste et par l’art il ne cesse de représenter son mode d’être au monde.
Or ce que montrent les œuvres figurant animaux et environnement, c’est la façon
paradoxale dont nous sommes au monde : nous pensons et agissons sur un mode présentiel,
mais ne cessons d’en appeler à un mode participatif. Nous sortons, comme l’ont longtemps
mis en évidence les représentations animales, d’un mode fusionnel ; et nous ne cessons de
rêver, pour ce qui est de notre rapport à l’environnement naturel, d’un mode fusionnel. (p
168) C’est peut-être bien l’enjeu de la connaissance et à nouveau, cette reliaison de la
question de soi à la question du Tout.
J’ai cru noter des efforts exemplaires pour tenter une résolution de tous ces conflits évoqués
plus haut en parcourant les figures nombreuses et si contrastées de l’œuvre du peintre
allemand Gerhard Richter (né en 1932) ; peintre mais qui d’abord n’a pas osé peindre,
voyageant sa vie durant d’une réalisme obsédant à la création de figures totalement
abstraites. Il a commencé par interroger la photographie, son réalisme donc : des personnes
de sa famille, des personnages étrangers, puis des paysages et les publicités qu’on voit sur
les murs, et des ‘natures mortes’ quand il y arrive, qu’il compose lui-même jusqu’à une
classique ‘vanité’ avec un crâne, une bougie… Mais d’abord, ces photos peintes ; ce sont
des photos maculées de peinture, méconnaissables : la représentation ouvertement
photographique, d’origine, y est déformée, triturée, torturée même, et quasiment anéantie.
La photographie, après tout, c’est l’intention et souvent la réussite d’un réalisme
impeccable, irréprochable. Comme dans le cas des œuvres ‘classiques’, Richter va tenter
d’imiter cette image (ou le prétendre !) et, n’y parvenant pas, il va la ‘flouter’, la déformer,
la détruire. Ce faisant, et encore une fois c’est ce qu’il ne dit pas, ou du bout des lèvres dans
ses Entretiens (Richter, 100 pictures, édit. Hatje Cantz) c’est qu’il a exploré l’image dans
toutes ses dimensions, ses semblants et ses mensonges, et finalement découvert sa vérité
cachée, sa vérité possible du moins, celle qu’on ne voit jamais en restant fasciné par le
réalisme photographique. Dans cette perspective, nous frôlons une vision ‘orientale’ :
aucun objet n’a d’importance, et tous les objets sont animés des mêmes forces qui soulèvent
le monde et que l’artiste tente d’évoquer par ses moyens propres. Mais l’image définitive,
la ressemblance parfaite ou qui se veut telle, doit être châtiée et c’est bien entendu la
photographie qui en fait les frais, cette photographie par ailleurs si enviable aux yeux de
l’artisan… Il s’explique : pourquoi interroger la photographie en peignant par-dessus
fidèlement, en créant l’apparence d’une peinture, d’une œuvre picturale, en recouvrant
simplement de peinture les formes saisies par l’objectif ? C’est un tableau d’inspiration
naturaliste qui répond finalement : en quatre arbres, les mêmes, plantés dans un champ
quelconque : une photo d’abord, déjà ‘nébulisée’, donc partiellement déréalisée, puis les
arbres repeints, jusqu’à complète disparition du tronc et des branches, des feuillages. La
réalité photographique est effacée, purement et simplement et ce qui a semblé d’abord
obéissance, allégeance, est devenu révolte, destruction. L’arbre si célèbre de Mondrian
avait inspiré une déconstruction puis une idéalisation ; mais, en œuvrant à la métamorphose
de son arbre, Mondrian s’était trompé. Comme bien d’autres après lui entraînés dans la
même erreur, il avait cédé à l’hégémonie du concept galiléo-cartésien (et de ce point de
vue-là, on voit bien que c’est un anti-platonisme, car l’idée n’est pas uniquement traduisible
more geometrico), quand Richter, lui, invente une image qui n’est plus conceptuelle, avec
d’abord ces coups de pinceau rageurs qui biffent carrément l’arborité physique de l’arbre
pour atteindre au lyrisme… pas tout de suite, mais plus tard, une autre maîtrise acquise.
Richter va protester toute sa vie qu’il n’interprète pas, ne traduit pas une idée préconçue,
n’illustre pas, n’idéologise pas. Il va même proclamer la suprématie du hasard (la chance,
dit-il même) et de la dynamique si mystérieuse des matières. Mais les grands tableaux
abstraits de sa dernière période, et même des monochromes gris disent qu’il est arrivé à
libérer le bon geste, libérer le regard, libérer une autre visibilité, une autre lisibilité.
C’est ainsi que je crois Richter capable d’avoir parcouru la voie tout entière, résumé à lui
tout seul toute la modernité en peinture, cristallisant même tous ses efforts, et en apportant
de plus un sang neuf à son art qu’il illustre de toutes les techniques explorées à notre
époque : d’un réalisme de l’apparence immédiate donnée en ‘photo’ à une traduction non
figurative de la réalité offerte. Il autorise ainsi une nouvelle lecture de la tradition. Le
problème de l’imitation, de la poursuite du geste créateur ne s’évoque plus de la même
façon quand il y a dépassement, et plus encore exhaussement, qui est une sorte de
métamorphose sans que le modèle, l’original disparaisse tout à fait. Richter est celui qui
offre l’exemplarité d’un renouvellement des arts plastiques au 20ème siècle, et notons-le
bien : en se présentant toujours comme un ‘peintre’, disant même que c’est son ‘métier’ !
Son art ne s’inscrit pas uniquement dans le débat ‘classique’ de l’iconoclasme ou de son
contraire, du moins pas dans ses termes traditionnellement utilisés. Il le dit lui-même cette
fois, et à propos du ‘divin’, fort explicitement, comme il le fait paraître dans ses vitraux :
Il n’apparaît tout simplement pas… c’est une catégorie différente… Ajoutant plus
loin dans le même entretien : L’art est un archétype, aussi sublime que la divinité, aussi
inexplicable que la vie, indéfinissable et sans but. Sans but catéchétique ni idéologique :
une profession apophatique, mais ce mot n’est même plus utilisable. Nous avons dépassé
la question, nous en avons ouvert une nouvelle aussi : il y a bien une ‘dicibilité’ de
l’Inconnu, et même une image, mais peut-elle s’exprimer par la restitution des données
sensibles comme notre expérience primaire nous les livre et comme notre mémoire les
enregistre ? C’est dans ce défi de la création artistique que se situe une irremplaçable
‘mission de l’art’. » (pp 419-427)

Après une analyse des problèmes rencontrés à l’écoute des musiques contemporaines (pp …), je concluais par ces deux éloges de la poésie (pp 434-435) – à retenir :

Pour la poésie

Éloge d’une soupçonnée (René Char)

La poétique peut prétendre au rang de philosophie première, dès lors que le phénomène poétique a en propre de réaliser l’humanité de l’homme, l’intersubjectivité vivante, la présence du monde. Le poème arrivant de l’abîme non verbal où l’homme a son émotion vive, ouvrant au lecteur-auditeur son propre abîme, et édifiant, dans la beauté, la communauté affective des solitudes individuelles, donne dans la même parole la vie vivante et le monde réel. Le phénomène poétique révèle l’homme à lui-même, où se révèle monde.

J. Thélot, le travail vivant de la poésie, p. 134, encre marine 2013

La représentation est le savoir identique au voir. Mais c’est l’âme la vérité : l’âme invisible, réfractaire à l’objectivation, irreprésentable. Il faut donc désécrire : écrire sans voir, sans savoir, sans représenter.

De l’âme à l’âme l’accès est seul l’amour. C’est l’amour seul qui désécrit.

Désécrire tire la conscience vers son aval où la temporalité objective de ses aventures dans le monde se réduit à son fonds affectif, heureux de s’étreindre. L’esprit déséscrivant descend de l’histoire à la vie, du temps mondain à l’éternelle passion, du vieillissement à la naissance absolue. Il renaît ainsi à sa parution originaire, à son présent éternel qui incessamment le conduit à lui-même.

J. Thélot, Un caillou dans le creux, p. 34, éditions Manucieus 2016

Oui, c’est la lumière qu’il faut à tout prix maintenant. Quand les oiseaux commencent à n’y plus voir, ou rien que des fantômes, rien que des ombres ou des souvenirs, il faut produire des sons qui la préservent, radieuse, dans l’ouïe. Quand celle-ci défaille, il faut la transmettre par le bout des doigts comme une étincelle ou une chaleur. Il faut essayer de croire que, de ce corps de plus en plus froid et fragile (dont souvent on aimerait mieux se détourner) est en passe de s’enfuir à tire-d’aile une figure invisible dont nos oiseaux familiers, le rouge-gorge, la mésange, ne seraient que les turbulents ou craintifs reflets en ce monde-ci.

Une fois toute repliée la lumière du monde
qui nous empêchera d’aimer encore la servante invisible
commise au soin de ces piles et de ces plis ?

Philippe Jaccottet, Œuvres, p. 846, Pléiade/Gallimard 2014

Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

Perspectives de l’art : c’est de l’engagement poétique qu’il est surtout question ici. Ce passage est un peu plus long que ceux offerts précédemment, mais il y avait tant à dire, et de telles perspectives à ouvrir ! Les termes du débat s’y retrouvent pourtant tous : la poésie peut-elle énoncer plus haute vérité que la métaphysique ? Dans un autre article, je proposerai mes citations concernant l’art pictural et la musique (une partie du moins…) Et l’autre langage sera esquissé, pari toujours ouvert aux portes de l’avenir, si inquiétant soit-il. L’Histoire se répète.

« J’en reviens donc à la poésie. Pour me rapprocher de Rimbaud cette fois, j’en reviens
également à Bonnefoy qui, dans son Siècle de Baudelaire, assignait à la poésie une mission
que l’auteur des Fleurs du mal aurait en partie manquée, distinguant poésie et littérature.
Le cas Rimbaud, qui rédige son œuvre entre l’âge de 15 et 20 ans ! Existence mystérieuse,
énigmatique : naissance dans un milieu provincial dont il dit lui-même tout le mal qu’on
pouvait en penser (dans les dernières décennies du XIXème siècle !) ; enfance puis
adolescence fulgurante, volcan de paroles jusqu’alors inouïes, sa rencontre avec Verlaine,
bientôt son effacement et son départ en Afrique, son agonie et sa mort en France quand le
génie semble tout à coup éteint. Mais la poésie !? Dans son livre Notre besoin de Rimbaud
(Seuil 2009), Bonnefoy essaye de nous éclairer sur tout ce que l’on peut trouver
d’exceptionnel, vital pour nous chez l’enfant prodigue de Charleville-Mézières. Il le fait à
sa manière propre, bien entendu, de poète post-surréaliste et de professeur imbu de sa
science aussi : c’est très instructif quand le poète (contemporain) s’exprime, assommant
quand c’est le professeur ; mais c’est le dernier grand témoignage que je retiens. Au départ,
cette mise au point sur ce qui sépare l’élan baudelairien du rimbaldien : Nul projet chez
Rimbaud d’un affinement de la perception ; nul rêve d’un monde supérieur, ou antérieur,
où fleurirait la beauté, nulle nostalgie d’un ‘là-bas’ sur la terre même, où cette beauté
serait déjà quelque peu un bien partageable : car tout son désir est assujetti à une pensée
du monde ordinaire, de l’existence ici, maintenant, qu’l ressent appauvrie, privée de sa
vigueur, et se propose de réformer, de refonder, avec réinvention du rapport entre les êtres,
hommes et femmes. (p 22) Que penser de ce rejet de la croyance en un ‘arrière-monde’, un
thème violemment antichrétien imposé par Nietzsche, et qui a fait florès dans la littérature
contemporaine ? Inspiré d’un matérialisme et d’un athéisme primaires, qui semblent s’être
imposés dans toutes les mentalités, et dans l’art !? Une inspiration qui recueille une plus
haute vérité, présence de l’idée affleurant dans la chose, proclamant le réel tout entier
tabernacle de l’idéal ? J’ai reproduit entièrement le sonnet des Correspondances de
Baudelaire ; je peux ici reproduire le sonnet des voyelles de Rimbaud dont Bonnefoy nous
propose une étude fouillée : ce sont deux manifestes poétiques qu’on peut comparer, mais
est-ce bien utile ? Ces correspondances n’obéissant nullement à des conceptions objectives
du réel, elles appartiennent à une sphère de subjectivité pure où les échos se répondent
suivant de tout autres lois, connues des seuls poètes qui les éprouvent :
A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu : voyelles Je dirai quelque jour vos naissances
latentes : A, noir corset velu des mouches éclatantes Qui bombinent autour des puanteurs
cruelles,
Golfes d’ombre ; E, candeurs des vapeurs et des tentes, Lances des glaciers fiers, rois
blancs, frissons d’ombelles ; I, pourpres, sang craché, rire des lèvres belles Dans la colère
ou les ivresses pénitentes ;
U, cycles, vibrements divins des mers virides, Paix des pâtis semés d’animaux, paix des
rides Que l’alchimie imprime aux grands fronts studieux ;
O, suprême Clairon plein des strideurs étranges, Silences traversés des Mondes et des
Anges : – O l’Omega, rayon violet de Ses Yeux !
Pour Bonnefoy, c’est déjà ce ‘dérèglement’ annoncé dans la lettre à Paul Demeny :
comment mieux porter celui-ci dans la relation des mots et des choses qu’en associant
quelque chose des mots à quelque aspect dans les choses, mais ceci d’une façon si privée
de raison perceptible ou imaginable qu’à en parler on va mettre la réalité en désordre et
faire qu’en retour elle refluera parmi les vocables pour en changer les rapports, y
décomposant l’image du monde… (p 34) Voilà bien ce qui excède les ‘rêveries pauvres’
d’un Baudelaire, car tel dérèglement, et poussé aussi loin dans l’art de la ‘dislocation’,
semble bien conforter une immense intuition qui y était sous-jacente. C’est comme si la
lucidité qui avait vaincu ces chimères les dissipait moins, à se faire plus radicale, qu’elle
ne leur découvrait un arrière-fond de vérité légitimant l’élan qu’elles avaient laissé
s’enliser, l’une après l’autre… Dès 1871 – il a à peine 17 ans ! – c’est ce vieux lyrisme que
Rimbaud semble permettre de transgresser, et ce fait produit déjà de la poésie. On ne
pourra plus, après 1871, parler de couleurs, parler des fleurs, comme avant. (p 37)
Mallarmé s’en souviendra, nous verrons bien, mais en en tirant peut-être une tout autre
leçon…
Voyons maintenant cette lettre à Paul Demeny de 1871 où le jeune Rimbaud proclame son
idéal poétique ? Quelques lignes évoquent les poètes du passé, il y prend la défense de
Romantiques toujours incompris : On n’a jamais bien jugé le romantisme. Qui l’aurait
jugé ? Les Critiques !! Les Romantiques ? qui prouvent si bien que la chanson est si peu
l’œuvre, c’est-à-dire la pensée chantée et comprise du chanteur. Car Je est une autre. Si le
cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. Cela m’est évident : j’assiste à l’éclosion
de ma pensée : je la regarde, je l’écoute : je lance un coup d’archet : la symphonie fait son
remuement dans les profondeurs, ou vient d’un bond sur la scène.
Si les vieux imbéciles n’avaient pas trouvé du Moi que la signification fausse, nous
n’aurions pas à balayer ces millions de squelettes qui, depuis un temps infini, ont accumulé
les produits de leur intelligence borgnesse, en s’en clamant les auteurs ! (Gallimard
Pléiade 1954) A-t-on jamais lu ces mots, tous ces mots, attentivement ? Ces mots si clairs ?
Il est un ‘Je’ sacré – mais faut-il le majusculer, puisque si personnellement ‘moi’ ? – que
l’intelligence borgnesse maintient en état de coma spirituel et qui soudain s’éveille,
inexplicablement, balayant d’un coup les conceptions erronées de l’intellect usurpateur ?
N’est-ce pas clairement la condamnation de cette ‘deuxième création’ dénoncée par
Stephen Jourdain, distorsion de la vision et du jugement productrice d’une monde halluciné
recouvert de mensonge et de souffrance ? ‘Je’ ou ‘Moi’, soit l’enfant de Dieu quand l’autre,
à contre-sens, reste à jamais un ‘vieil imbécile’ ? La suite de cette lettre n’en est pas moins
éclairante : La première étude de l’homme qui veut être poëte est sa propre connaissance,
entière ; il cherche son âme, il l’inspecte, il la tente, l’apprend. Dès qu’il la sait, il doit la
cultiver ! Cela semble simple : en tout cerveau s’accomplit un développement naturel, tant
d’égoïstes se proclament auteurs ; il est bien d’autres qui s’attribuent leur progrès
intellectuel ! – Mais il s’agit de faire l’âme monstrueuse… Je dis qu’il faut être voyant, se
faire voyant… Le Poëte se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de
tous les sens (…) Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à
l’inconnu, et quand affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues !
(op. cit. p 270) Pour briser les chaînes de l’imposture, libérer la langue pour libérer les mots
et les hommes (et les femmes !), affirmer un ‘matérialisme’ qui est de fait un essentialisme
exposé à tous les drames de l’existence, il vouera tous ses efforts et toute sa vie, échouant
inévitablement, mais qu’importe ? il le dit lui-même. De même qu’il sait que d’autres
viendront après lui… Qui ? Je verrai sans doute Mallarmé qui s’essaierai à toutes les magies
d’un langage, Ponge qui tentera de donner expression à ce ‘parti-pris des choses’, Chazal
qui s’accordera au Tout dans la vision de toutes choses au soleil d’une ‘monstruosité’
assumée, Jaccottet qui choisira d’écouter les plus humbles harmonies du silence des êtres
de la nature. Nous verrons.
Bonnefoy, qui est philosophe également et se garde de séparer les échos multiples d’une
pensée célébrante, va insister sur ce thème de l’unité qui est la vérité profonde de ce
panenthéisme du Tout. Plus loin que les anathèmes… ces dénonciations d’une société si
mauvaise sont preuve, de par leur violence même, d’une acuité du regard qui fait que
Rimbaud peut percevoir le surcroît de l’apparaître des choses et des personnes sur toute
idée préconçue… C’est un signe que l’espérance de Rimbaud, quelle que soit l’abstraction
de ses rêveries, reste au contact de la réalité, reste ‘au monde’… ayant, autrement dit, à
s’ouvrir de façon plus immédiate, plus simple à l’intuition d’unité de tout et en tout qui est
à son origine. (p 25) L’apparaître ! Mais un plus difficile, laborieux même, accès au réel
immédiat, celui dont la perception imagée n’est pas défigurée par quelque idéologisation.
Nouveau défi que cette nouvelle définition d’un réalisme, pour éviter de tomber dans le
piège d’un matérialisme terriblement réducteur ! Bonnefoy reprend cette méditation en
maints écrits et entretiens, toujours contraint d’y apporter précision à travers des objections
qu’il estime légitimes, et pas seulement celle d’une indicibilité de l’expérience qui nous
enfermerait en ataraxie stoïcienne. Il déclare dans L’inachevé (Albin Michel 2021), un
entretien avec Dimitri Angelis de 2014 : N’est-ce pas dans l’expérience de l’unité et dans
sa préservation que tout se joue ? (…) Nous avons à savoir l’unité, à la ressentir au plus
profond de nous où heureusement elle existe… ce qu’il faut, c’est tenter de comprendre et
mieux dire cette impression d’unité qu’a la poésie en son expérience du monde… quand
nous savons renoncer aux interprétations que notre pensée brûle toujours de fournir…
quand nous ne laissons pas la pensée conceptuelle prédominer sur l’adhésion instinctive…
Le concept, c’est prélever un aspect dans une chose qui en a d’autres, qui en a comme à
l’infini, pour lui substituer une figure qui n’en sera qu’une représentation schématique.
C’est un passage à la généralité qui vide de soi une vie, ne sachant y voir que de la matière.
Le concept va droit à cette matière… Il risque de la faire prévaloir dans notre approche
de tout, y compris des êtres humains… (pp 245-247) Nous avons plus haut, et comme tant
d’autres maintenant que j’ai nommés, les dangers de l’abstraction, et celui d’exorciser son
pouvoir par de nouvelles subtiles abstractions. Mais faut-il pour autant vouloir se défaire
de la pensée conceptuelle ? Bonnefoy reprend ici une critique connue de la contemplation
des mystiques, trop fusionnelle, aboutissant à la disparition de l’un ou l’autre des deux
acteurs nécessaires à l’expérience révélatoire. Avec l’abandon du conceptuel, de cette prise
des mots sur l’apparence sensible, la chose rentre en son unité mais tombent alors comme
de vaines écailles les divers aspects qu’y différenciait le langage… L’être se voit dépouillé
de son paraître, le plein grandissant de l’Un se fait pour nous dans cette extinction des
relations entre choses un vide tout aussi bien, le grand vide… Dans l’expérience mystique
ne demeure qu’un seul objet, indifférencié, au-delà même des sens… L’absolu entrevu làbas, c’est ici, pour son témoin, une solitude qu’il ne sait même pas ressentir. (p 247) Cette
expérience mystique, nous l’avons bien vu, c’est celle des Orientaux qui s’abîment dans
l’unité indifférenciée d’un Absolu qui a perdu jusqu’à la conscience de Lui-Même, du
moins cette conscience qui génère connaissance. Mais la réalisation gnostique, qui apprend
à voir la lumière dans les images (log. 83 de l’Evangile selon Thomas, cité) qui réhabilite
la conscience en son pouvoir de co-naissance, de cette amphibolie du Seul qui s’offre à conaissance, qui affirme la validité en même temps que la finalité d’une création qui n’abolit
pas, mais exhausse ! Bonnefoy ne le sait pas. Comme ses contemporains qui ont tant
(trop ?) appris de l’Histoire, de la Sociologie, de la Psychologie, il se désespère de voir
sacrifier l’altérité où se joue la scène de la donation du sens, universel et singulier, singulier
révélateur d’universel. Comme l’abstraction peut tout dévorer, l’affirmation de la
multiplicité peut encore tout dissoudre dans cette rivalité des concepts qui agissent toujours
dans la visée d’une séparation. L’épreuve de l’unité, de l’Un, est une épreuve existentielle
qui se joue de l’espace, du temps et de la causalité – Tout est un jeu que la Déité se donne,
dit Silesius – et ‘cela’, Bonnefoy l’ignore. Il pressent néanmoins, il faut lui en être
redevable, la fécondité d’un réalisme qui surmonte les délires du conceptualisme, réalisme
que les mots soutiennent pour le dire d’une beauté du monde et de ses habitants.
Admettons : Se détournant du gouffre de la matière, faisant chose de celle-ci, et de cette
chose son instrument, et de cet instrument son ami qui défriche avec elle un lien pour une
vie créatrice de sens et par suite d’être, le langage est ce qui vaut et ce qu’il faut. (p 248)
Il faudra réveiller les mots, les secouer : la tâche du poète, la mission de l’art ! Mais un
exercice du langage, seulement ?
Quant à l’insistance sur la langue, cette langue qui donne tout son éclat à la poésie qui n’est
pas philosophie, c’est chez Mallarmé (1842-1898) qu’on la trouve la plus passionnément
accentuée. Je cite ici ce fameux texte sur la crise de vers, publié dans ses Divagations de
1897, une profession très critiquée par Bonnefoy qui y voit un explicite retour aux chimères
platoniciennes qu’il tant dénoncées ! À quoi bon la merveille de transposer un fait de nature
en sa presque disparition vibratoire selon le jeu de la parole, cependant ; si ce n’est pour
qu’en émane, sans la gêne d’un proche ou concret rappel, la notion pure.
Je dis : une fleur ! et, hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque
chose d’autre que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de
tout bouquet. Mallarmé ésotérique ? Illisible ? Ces deux phrases me paraissent pourtant
claires. Le mot n’occulte pas la chose, son mystère ; il l’évoque. En dépit de son caractère
abstrait, et donc étranger à la chose même – une fleur ici – il facilite l’apparition de ce qui
est une idée pure, il existencie, mais artificiellement, oui, et réellement pourtant, au péril
d’enfermer ce qui est vivant dans le su de la mémoire ! La dispute fait rage depuis des
siècles : Mallarmé y va à son tour de tout son être, science et préscience, divinatoire même ;
il y consacre son œuvre que je ne puis évoquer ci tout entière. Dans son Stéphane Mallarmé
(Seghers 2004) Patrick Laupin nous dit l’essentiel à retenir de cet effort surhumain à écrire
le Livre : … il traverse la langue et trouve le clavier primitif de la parole, comme un
toucher, une fugue ; il trouve que ce qui s’écrit se dit du bout de la peau… Alors il recrée
de la vie et de l’histoire, du pensable… il dépasse le malheur de la conscience et va
travailler la langue pour que les mots produisent de la splendeur d’existence… une
affirmation de la vie. (p 28) N’est-ce pas l’essence même de la poésie ? La lecture de
Mallarmé autorise bien des gloses, mais on peut les résumer : aller vers un ‘parti-pris des
choses’ plus affirmé (de quel réalisme ?) ou choisir la voie d’une gnose qui révèle
l’invisible dans le visible, celui-ci ne déflorant en rien le premier, en affirmant même sa
gloire celée dans l’opacité de son secret, de son retrait. Le premier parti occupe presque
toute la littérature contemporaine. Le second est celui de Cynthia Fleury dans son Mallarmé
et la parole de l’imâm (Gallimard folio 2020). Elle nous rappelle que les imâms sont les
successeurs du prophète Mohammad dans le shî’isme duodécimain. Chacun, dans son
temps, à son heure, révèle aux ignorants une part de vérité qui est aussi vérité tout entière
puisque partie d’éternité ; je renvoie qui voudrait s’informer plus en détails de ce chapitre
prodigieux de l’histoire humaine, aux écrits d’Henry Corbin, souvent cités dans ce livre. Il
y a une face cachée de l’Absolu, et une face tournée vers nous, un secret qui est celui de
Dieu, et une révélation offerte aux hommes dans les écrits mêmes du Prophète et de ses
successeurs. Pour Cynthia Fleury, le poète a une fonction analogue à celle de l’imâm.
L’important est de saisir la dialectique entre une révélation et une création/intellection…
Ces deux approches apparemment antinomiques sont pourtant similaires. La sécheresse
de la plume imâmique, loin d’être le signe d’une insuffisance, est le signe d’une langue
parfaitement accomplie. Mallarmé a tenté d’écrire el Livre par excellence… (p 95) La
comparaison est osée, et le pari, risqué. Faire comparaître ensemble deux paroles qui
s’ignorent peut surprendre et paraître gratuit. (p 181) L’essai est théorique, reconnaît
Cynthia Fleury, mais pourtant la comparaison va permettre des enseignements valables
pour l’un comme pour l’autre, éclairant une situation gnoséologique qui prend bien valeur
d’universalité, et dans la spécificité même des rôles habituellement reconnus du théologien
et du poète. La place de l’un vaut celle de l’autre : la révélation n’a pas lieu sans ‘l’avoir
lieu’, l’avènement du poète/imâm. La révélation fait événement si l’âme poétique fait
événement… L’événement est de même nature pour Mallarmé ou l’imâm… Célébration
vertigineuse et voilée parce que l’événement n’a lieu que dans la disproportion créative.
L’acte poétique se situe se situe dans la métamorphose de la disproportion en mesure
rythmique… La cristallisation mallarméenne est l’autre nom de l’événement de l’âme de
l’imâm. Lorsque l’âme advient, elle se cristallise sous la forme poétique et la goutte
ténébreuse de l’encrier s’épanouit en une nuit de la langue… Chez Mallarmé, le
microcosme est l’expression d’une écriture cosmique. La nuit étoilée du monde sensible
est la cristallisation de la goutte ténébreuse. La composition typographique renvoie à
l’originel. Les mots, corps composés, portent en eux le sacre de la langue et manifestent le
caractère principiel des lettres. (p 100) Ce qui nous est dit, c’est que l’Un autorise
l’apparente rupture qui (ou que) figure la création, que l’essence de la poésie (comme de la
gnose) consiste en cette révélation par telle image – la lettre même, la goutte d’encre ! –
qui dit la vérité immarcescible du Repos qu’aucune rupture ne disloque, pas même le
mouvement d’un rythme ; mission identique de l’imâm et du Poète ! Chacun va illustrer
ce caractère particulier de l’éveil que j’ai dit ‘occidental’ : révélation d’un impersonnel qui
néanmoins n’efface pas le singulier quand celui-ci devient son ‘lieu’, son témoin, son
prophète. Mallarmé l’avoue lui-même dans une lettre à Eugène Lefébure : je suis
maintenant impersonnel et non plus Stéphane que tu as connu – mais une aptitude qu’a
l’Univers spirituel à se voir et à se développer à travers ce qui fut moi. Fragile comme est
mon apparition terrestre, je ne puis subir que les développements absolument nécessaires
pour que l’Univers retrouve, en ce moi, son identité. (p 172) Cynthia Fleury le commente
ainsi dans la comparaison qu’elle propose : Si le ‘drame de l’Idée’ est de vouloir être
connue, le fondement islamique du face-à-face doit, malgré tout, se maintenir : il n’y a de
face-à-face qu’entre soi et le Soi. (p 173) Il ne s’agit pourtant pas de dévoiler une science
unique et totale du Tout : l’esprit pur déborde, en création, en mystère aussi, mais telle
parole initie et libère du joug de l’ignorance et des passions. Cynthia Fleury nous propose
même une magistrale interprétation du ‘coup de dés’ qui a tant agité nos exégètes
professionnels. L’imâm ne détient pas la parole suprême… Il est un ‘dé’ mallarméen, un
complexe de faces possédant idéalement le total parfait mais incapable de la présenter
correctement dans son ensemble : le dé ne retombe que sur une face. Le dé, figure possible
de la totalité ne laisse entrevoir, à chaque coup, devenu expression poétique, qu’une seule
de ces faces. La parole mallarméenne est donc bien du côté de la maîtrise mais le maître
est un joueur et le dé ne libère qu’un calcul approximatif ou plutôt qu’une approche de la
Face, symbolisée par une face. (p 103) Face ; Tout, inaccessible totalité d’un infini
excédent, que la révélation d’une parole (prophétique ou poétique, mais sans différence
réellement) rend intelligible dans un langue d’éveil, déliée et foudroyante. L’explication
rejoint l’intuition, leurs contradictions unies en la même révélation ‘entre le oui et le non’
suivant la sublime réponse d’Ibn’Arabî à Averroès qui l’interrogeait sur l’aporie des
vérités, soit révélées, soit intellectives.
Alors, privilégier un ‘retour aux choses mêmes’, nous avons vu à quelles délicates et
souvent contradictoires démarches s’était engagée la phénoménologie – un ‘parti-pris des
choses’ comme dira Francis Ponge ? Voyons mieux de quel engagement il s’agit en poésie.
D’abord le programme est évident ; une vraie provocation, comme si la subjectivité et
l’imagination qui la distingue en propre devaient être éliminées. Restera donc le langage –
quelle vérité porte-t-il par lui-même ? – et où trouver une neutralité de la langue sinon dans
cette science qui semble devenue la maîtresse de toutes les inspirations dans cette première
moitié du siècle passé. C’est tout le trajet, philosophique aussi, linguistique, de Ponge ;
mais alors, où la poésie ? Dans une préface à son manifeste, Ponge précise : Parti pris des
choses égale compte tenu des mots. Si Ponge a mis d’abord l’accent sur les choses, c’est
par méfiance à l’égard des idées et des idéologies, et du langage usé qui les véhicule. Il a
cherché à surprendre un ordre des choses indépendant des significations que leur impose
une culture sclérosée. Il choisit donc de recourir délibérément à la prose, pour se soustraire
aux conventions du vers ; et il se plaît à réhabiliter des objets méprisés par la société et par
la tradition poétique, comme le cageot, la cigarette ou le galet. Cette prose oblige le poète
à ‘parler contre les paroles’ toutes faites, à réinventer le lexique. Au lieu de s’arrêter à la
signification que véhicule habituellement le nom de la chose, Ponge s’essaie à le faire jouer,
‘littéralement et dans tous les sens’, en revenant à son étymologie, en le décomposant, en
l’associant à d’autres mots voisins par le son ou par le sens : au bout de son fil (funus),
l’araignée ‘agit en funambule funeste’. De tels ‘jeux de mots’ sont autant d’objeux, de
procédés pour découvrir un aspect encore innommé et inaperçu de l’objet. Il s’agit pour
Ponge, en donnant aux mots ‘une épaisseur presque égale’ à celle des choses, de ‘rendre
compte de la profondeur substantielle’ du monde. Réson et raison, fonctionnement et
signification sont indissociables : Ponge pense ainsi s’éloigner autant du formalisme que
du réalisme.
Progressivement, à l’idéal du texte bref, clos sur lui-même, qui présidait au Parti pris des
choses, il a substitué le proême, poème en quête de lui-même, qui associe à son élaboration
sa propre critique et sa poétique ; puis le carnet, et les brouillons eux-mêmes, publiés tels
quels dans leur intégralité, en un geste qui confère à la fabrique du texte une valeur égale
à celle de son état ultime. Ponge estime que le caractère élémentaire du rapport entre mots
et choses laisse ouvert un éventail imposant d’interprétations. Dès ses premières
publications, il est reconnu par ses contemporains philosophes, notamment existentialistes,
Sartre notamment, mais il se méfie très vite de leurs interprétations qui le tirent encore vers
où il ne veut pas aller : une conception abstraite du monde, dominée par l’idéologie. Il tient
à préserver dans son œuvre ce qui en fait son originalité : son potentiel d’indétermination.
Contre les vertiges métaphysiques d’une recherche de l’unité conçue par la pensée, il
affirme la vérité des variétés d’objets et de mots qui disent mieux la vérité du monde réel.
Son objectif restera indéfiniment le rejet de tout idéalisme, y compris tout discours
théorique (rhétorique !) à propos de ce rejet même ! Pour lui, il ne peut exister qu’une
multitude de pratiques langagières à propos d’objets divers. Cette remise en cause de la
représentation parfaite de l’objet permet d’interroger les liens qui unissent la perception
visuelle et l’écriture. Toutes les limites de la littérature, et de la poésie, doivent être
dépassées ; leur définition générique ne doit pas contraindre à des modes d’écriture
stéréotypés et balisés par des règles fixes. La poésie doit être une entité floue, un lieu
d’expérimentations, une pratique où s’assemblent des données bigarrées et qui forment des
objets singuliers dont le sens provisoire est propre à un contexte précis d’énonciation.
Contre une conception traditionnelle de la littérature, il affirme la primauté d’une littéralité
qui n’est ni un état du sens particulier, ni surtout une forme exclusive de la poésie. Au
contraire, la littéralité s’oppose à tout modèle figé de la signification. Elle est tout
simplement ce qui se dit à propos des choses dont le sens est indéterminé et qui se spécifie
à même la pratique langagière, excluant donc l’existence d’un sens de base. D’un autre côté,
il estime que ce n’est ni l’émotion qui pousse à la parole, ni la parole qui représente et
explique les sentiments d’une façon unilatérale, mais l’énonciation qui, par certains jeux de
langage, propose un usage des affects et leur donne un sens, selon les règles internes du
texte. Ainsi, les affects ne sont pas des causes de la poésie mais ils suscitent plutôt des
effets relatifs à leur expression même, comme elle s’est imposée au contact immédiat des
objets.
Ponge est-il philosophe aussi lorsqu’il prétend aussi catégoriquement que la nature est ce
lieu concret où sont juxtaposées les choses qui ont un droit inaliénable d’existence ; qu’elle
n’est pas une substance métaphysique qui réduit toutes les choses à sa propre essence en
leur ôtant leur propre individualité ? Mais encore, pour lui, la nature n’est jamais une idée
métaphysique qui réduit les étants à elle-même. Si Ponge déteste les idées, c’est parce
qu’elles tendent à réduire la réalité vitale à la conscience terne contenue par les concepts.
La nature, en tant qu’ensemble spatio-temporel de tout ce qui existe ainsi depuis toujours
n’est pas l’objet de la possession conceptuelle de l’homme. L’homme ne peut que la décrire
comme telle. On pourrait comparer cette philosophie restée implicite à celle de Spinoza qui
concevait que Dieu n’existe pas hors des créatures mais plutôt qu’Il se réalise en elles.
Autrement dit, le transcendant se niche même dans les choses immanentes les plus
humbles. Si Ponge s’intéresse aux choses les plus banales qui se trouvent dans l’horizon
immanent, c’est parce qu’elles comportent en elles la transcendance, c’est- à-dire la
divinité. Dans le contexte des chapitres de ce livre, on pourrait tout aussi bien le comparer
à l’existentialisme taoïste qui s’efforce également d’échapper aux divagations mentales
pour se raccorder à la substance des choses, néant de tout ce que l’on ‘sait’ et plénitude
d’un inconnu aux potentialités inestimables. ‘Cela’ s’offre tout simplement et ne requiert
que l’humilié, et l’austérité, d’un regard épris d’authenticité sans compromis. On se gardera
de le désigner sous les termes d’un nihilisme ou d’un matérialisme. Ici, ‘poésie’ est devenu
ce lien ténu de vitalité régénérée qui unit le plus grand au plus petit. Et cela ne peut arriver
que dans l’expérience de l’immédiat d’un instant délivré de la pâleur des habitudes. Mon
exemple unique, un des meilleurs je crois : le cageot.
À mi-chemin de la cage au cachot la langue française a cageot, simple caissette à clairevoie vouée au transport de ces fruits qui de la moindre suffocation font à coup sûr une
maladie.
Agencé de façon qu’au terme de son usage il puisse être brisé sans effort, il ne sert pas
deux fois. Ainsi dure-t-il moins encore que les denrées fondantes ou nuageuses qu’il
enferme.
À tous les coins de rue qui aboutissent aux halles, il luit alors de l’éclat sans vanité du bois
blanc. Tout neuf encore, et légèrement ahuri d’être dans une pose maladroite à la voirie
jeté sans retour, cet objet est en somme des plus sympathiques, – sur le sort duquel il
convient toutefois de ne pas s’appesantir longuement.
Comment prolonger le grand tour des intentions et expressions poétiques : de Rimbaud à
Ponge, ne voit-on pas la seule volonté en acte de dire plus que tout ce que nous donnent les
mots du langage commun incapable de révéler la beauté du Tout, la marque de sa vérité
secrète ? Et cela parce qu’il demeure presque toujours platement utilitaire, étroitement
réaliste et borné par la répétition des images qui borne l’existence morne des choses
confinées en matérialité pure ? Je vois bien aussi l’ambiguïté d’un langage poétique, parfois
en recherche de cette révélation, au-delà des mots, de l’image qu’ils nous imposent par les
contours trop précis de leur signifiance propre, d’autres fois, désireux de se limiter en dedeçà même des mots et de leurs limites, dans la révélation d’une êtreté plus nue, plus
humble, et néanmoins remplie de vérité suffisante et de noblesse ! Quel pari ou quel choix
prendre, à partir de quelle impression et de quelle mesure, de quelle expérience ? J’ai tenté
de le dire en réponse à une amie que me citait une belle formule de Roger Munier qui
reflétait pleinement, à mon avis, cette ambiguïté. Le monde est le voile éclatant d’une
splendeur qui se dérobe. Cette formule poétique de Roger Munier pointe une réalité
infiniment mystérieuse sans en déceler pourtant le secret profond. Comme son maître
Heidegger, il ne s’est jamais éloigné d’une ontologie, autrement dit d’une objectivité de
l’explication, sans trouver jamais les voies d’une philosophie de la Vie. Aujourd’hui
pourtant, on ne peut, on doit même connaître la Parole du gnostique Thomas dessinant cette
rivalité des images et de la lumière (logion 83, cité in Gillabert et alii), mais mystérieuse
encore… Si l’on veut croire, c’est assez facile, que les images ‘cachent’ la lumière, doit-on
aussi croire avec autant de force que la pure révélation de celle-ci (comment ? en quel
site ?) anéantit la simple parution de celles-là ? Et c’est bien ce que voudrait nous dire
Munier avec toute l’élégance de sa langue poétique ! Mais l’image ici nommée n’est-elle
pas plutôt représentation que présentation, concept né d’une raison logique analysant
sensation et perception ; et si l’on veut parler d’un jugement perceptif, quelle différence
cela fait avec le jugement catégorique, affirmatif, exclusif ! ‘Il y a un arbre !’ – ‘C’est un
chêne et pas un peuplier ; il appartient à telle variété, il a tel âge etc.’ ainsi que toutes
définitions qui l’enferment dans une identité mesurée à l’aune de la mienne, c’est-à-dire de
mes raisons, pour ne pas dire de mes calculs ! Or, la présentation, et je crois Thomas seul
à nous l’apprendre, est révélation des ‘modèles’ (logion 84) que Platon appelait Idées, qui
n’ont jamais connu l’odeur de l’existence, parole reprise par Ibn’Arabî ! Munier dit
justement éclatant ! Il aurait dû ajouter : aveuglant ! Car, inexplicablement et sans raison,
il apparaît une image qui signale l’Idée pure, et la lumière dont elle est porteuse
substantiellement. Mais il se produit à la fois une révélation et une occultation : c’est le
miracle de la création, inexplicablement et sans raison – je tiens à le souligner – création
perpétuelle, ici maintenant. Grand mystère et réalité néanmoins manifeste dont je suis moi-même le secret (le ‘Régent’ dira Ibn’Arabî) : figure d’une conscience qui mouvemente le
jeu de la création, et pour dire le fond de l’affaire (comme l’Indien Nisargadatta) : Moi
l’Absolu et moi une personne ! Cette conjonction : un mouvement et un repos ! (logion 50)
La vraie question, l’unique question à laquelle chacun est appelé à répondre…
personnellement ! Mais sans contradiction, sans rivalité des deux pôles de ce qu’il faut bien
appeler une opération ; dialectiquement, Tout est un jeu que la Déité se donne dira Silesius,
signalant aussi la gratuité de la création dans son fameux distique La rose est sans
pourquoi… En réalité, cette splendeur ne se dérobe pas, elle s’offre même, elle se destine à
notre ‘imagination’, imagination opérant deux fois, le Seul se figurant, et son image (moi-même ! untel !) incarnant la splendeur éblouissante d’une manifestation aux périls des
conditions, en un mot, de l’occultation. De l’aliénation. La conscience personnelle est le
lieu de cette révélation, et les mots pour le dire, peuvent bien en favoriser l’émergence, ou,
au contraire, dans l’aliénation d’un logique fermée, d’exclusion, en provoquer le tragique
refoulement. Convaincu qu’il y a création, comme l’irrécusable matérialité des ‘choses’
m’en impose les ‘faits’, j’ai proposé la notion, déjà bien élaborée hélas, de l’Un-en-Deux,
qui pourrait se dire plus facilement peut-être Vie (Michel Henry). Création et ‘lecture’
(Jourdain), déchiffrement des modèles qui se masquent d’impressions, de concepts etc.
Thomas n’a-t-il pas dit d’abord : un mouvement ! Et un repos ! Soit dit : il y a de la
conscience, je nais même de conscience, mais à travers la ‘fente’ de ces réalités quantiques
comme on les appelle aujourd’hui contre le physicalisme des ‘modernes’, je m’aperçois du
jeu (que la Déité se donne !) et je m’éprouve moi-même en Réalité. ‘Je Suis’ infiniment
plus que ‘je suis’ ! Et c’est bien le dessein du Seul qui se réalise en surabondance par ce
geste purement spirituel audacieusement accompli en une histoire, le procès d’une conaissance. La ‘mienne’ ? Bien sûr ! Déclinée évidemment en une myriade innombrable de
figures.

Cette fois, la question de soi et la question du Tout se sont bien rejointes, fondues
l’une en l’autre. Dans une remarquable Anthologie Manifeste : Habiter poétiquement le
monde (POESIS 2020), Frédéric Brun réunit des centaines de pages écrites par poétes, mais
aussi prosateurs, artistes, qui nous entraînent à découvrir les vérités méconnues de ce
mystère de création littéraire, et au-delà, si ‘mal connu des hommes’ (Valéry). Je résumerai
les résultats de cet immense travail par une citation reproduite de Jean Onimus (Qu’est-ce
que le poétique ? POESIS 2016) Comment la poésie questionne la réalité : le poétique vise
le réel, c’est-à-dire ce qui ne se répète pas, la réalité donnée une fois pour toutes qui est
aussi l’inépuisable. Réalisme ouvert, tout à l’opposé du réalisme indigent sur lequel
s’exerce l’emprise de l’intellect, qui a toujours besoin de choisir, d’éliminer, d’éclaircir,
de structurer. Le poétique n’est pas seulement une production verbale ou artistique : c’est
une façon de s’ouvrir au monde et à soi-même. Son contenu psychique est une façon directe
– et grave – de répondre à l’interrogation existentielle ; en somme une approche
‘métaphysique’, mais assez concrète pour pouvoir se passer de discours et se produire à
l’improviste, dans les intervalles de l’action, dans les moments de silence,
d’émerveillement ou de panique, quand l’être doué de conscience s’offre enfin sans défense
à l’impact prodigieux de l’instant. (p 356) extraits de DD, pp 403 à 419

Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

Je vais poursuivre ici la citation des pages que j’ai consacrées à la logique dans mon récent livre Dedans comme Dehors. (1) Ce sont de simples ouvertures, des encouragements à une lecture souvent exigeante tant la logique évolue désormais sur un registre très savant, notamment par des propositions qui semblent régies par des codes secrets. Je les ai évitées ici mais elles apparaissent dans tous les ouvrages. Par contre j’ajouterai quelques indications concernant mes nouvelles lectures. Pour la logique ‘orientale’, c’est principalement le livre de Michel Bitbol : Mettre fin aux controverses, Vigrahavyavartatani (Cerf 2023) qui explore la théorie de la connaissance développée par Nagarjuna – et en écho, le livre de Romaric Jannel qui étudie la pensée de Yamauchi Tokuryu dans les relations nouvelles que nouent Philosophie occidentale et pensée bouddhique (Kimé 2023). Il y est toujours question de surmonter la bipolarité et le principe d’exclusion caractérisant les logiques héritées du dualisme aristotélicien. C’est ainsi que j’ai découvert les travaux de Graham Priest : Explorer les contradictions – Paraconsistance et dialéthéisme (Hermann 2022). Je précise à l’occasion : le dialéthéisme est un point de vue selon lequel certaines propositions peuvent apparaître à la fois vraies et fausses. Autrement dit, les contradictions vraies existent comme telles, ce qui provoque inévitablement une révision de toutes les logiques formelles précédentes, une perspective bien vaste… Voici maintenant les pages de mon livre : pp 396/403

« J’en reviens à Stephen Jourdain, qui se pose toujours comme le critique le plus
impitoyable du jugement en tant précisément qu’il opère en logique pure, dans l’ignorance, une véritable cécité en fait, inexplicable, qui sait ? – des réalités du fait perceptif et de sa
traduction légitime en termes de pensée, propres à la pensée, à la conception. Il s’en est
expliqué dans ses livres et maintes causeries, pas systématiquement, toujours en inspiration
libre, et je vais le résumer en quelques citations. Nous verrons comment son point de vue
rompt avec toutes les prétentions de la logique pure. En partant d’un premier pas : Qu’est-ce que la pensée ? Déjà « je suis » c’est indéfinissable, c’est une évidence énorme : Je suis.
Mais « Je pense ». Est-ce qu’il y a antinomie entre « je pense » et « je suis » ? Est-ce qu’il
n’y a pas une acception du mot « pensée » qui est d’une noblesse inouïe ? Et qu’est-ce que
l’acte de penser ? En fait, « je pense » c’est l’enfant légitime de « je suis ». Et qu’il n’y a
pas du tout opposition. Soit dit en passant : nous rejoignons un des principes fondateurs de
la pensée grecque, l’équivalent d’être et penser : c’est parce que je suis que je pense, et
c’est une seule identité en repos ou en mouvement… Il y a trois strates de la pensée
profonde, qui sont parfaitement saines, qui sont contemporaines du monde, de l’époque où
Dieu ou les dieux ont engendré le monde terrestre en s’engendrant lui-même. Les trois
strates de la pensée profonde sont :
1/ Première strate, la strate de la conception pure. Je conçois. Concevoir. Concevoir, et
puis raisonner, ça n’a aucun rapport. Je conçois. Il y a un terme philosophique pour parler
de cet acte de conception pure, c’est l’acte d’idéation. La génération-contemplation de
l’idée pure. Mais ça, on voit très bien que cette strate-là elle est contemporaine, elle
participe du phénomène de la conscience pure. Parce que la conscience pure qui ne se
concevrait pas elle-même en tant que telle ne serait ni pure ni conscience.
2/ Et puis après ça, il y a la deuxième strate. Ça, ça a duré très longtemps. Voyez, la
première strate, la strate de la conception pure, c’est les idées pures de type platonicien.
On pourra se donner une image de l’acte de conception pure. Engendrement-contemplation de l’idée pure. C’est comme une infinité de phares, dont les faisceaux sont
en parallèle. Une infinité. Et tous ces faisceaux sont parallèles. Ils ne se croisent pas.
Puisqu’ils sont parallèles, ils ne se croisent pas. Est-ce qu’il y a une hiérarchie dans le
monde des idées, pures ? Ici nous sommes en métaphysique médiévale…
Non, il n’y a pas de hiérarchie. Alors, au commencement était la démocratie. Il n’y a pas
une idée… l’idée de table, l’idée d’être, l’idée ‘suis’, l’idée de première personne,
deuxième personne, troisième personne, l’idée de singulier, pluriel, l’idée féminin,
masculin, tout ça même poids. Et puis la branche qui s’agite sous l’effet du vent, même
poids, pareil. Démocratie conceptuelle. Formidable faisceau de phares en parallèle, tous
étant d’une splendeur éblouissante, et tous pesant le même poids. Il n’y a n’a pas un qui
l’emporte en importance sur un autre.
Et puis tout d’un coup, à la stupeur du monde primordial des impressions de haute poésie,
deux faisceaux se croisent. Et ça donne quoi, lorsque deux idées pures se croisent ? ça
donne un autre être d’intelligence, ça donne le jugement : sujet-copule-prédicat. Sujet-verbe d’état-attribut.

Lien, pas rupture ! Pas moi/rupture/non-moi ; moi-lien-l’autre.
Il n’y a aucune espèce de différence entre le jugement … En fait il n’y a pas de différence
entre une idée, il n’y a pas de hiérarchie dans le monde des idées, il n’y a pas de hiérarchie,
non plus, dans le monde des jugements. La structure est exactement la même. Et je ne parle
pas de jugements de valeurs. Je parle de cet acte très simple par lequel notre intelligence
attribue une qualité à un sujet. Point à la ligne. Et là c’est vraiment la démocratie la plus
pure.
3/ Et puis après ça il y a une troisième strate ; dans un premier temps, les idées… la strate
judicative, c’est ça le terme, la strate judicative enchaîne deux idées pures, met en regard
deux idées pures. Troisième strate c’est là où on enchaine non plus des idées au sein d’un
jugement, mais des jugements au sein d’une réflexion. Là commence la pensée, au sens
habituel du terme, la pensée organisée.
Ça a déraillé, au sortir de l’enfance ou de l’adolescence… Et le monde des idées a disparu,
les idées ont été prises pour des jugements, et après ça, les jugements falsifiés ont été
enchaînés les uns aux autres pour produire une pensée tendancieuse, très suspecte. Une
pensée qui ne peut déboucher que sur des conclusions, peut-être impressionnantes, mais
toujours mensongères. Je note en passant que la pensée première est de nature… est un
jugement. C’est important de se rendre compte de ça. (Conférence Paris 2007, inédit)
En métaphysique médiévale… Avons-nous rejoint le point de vue du nominalisme ? Qui a
beaucoup évolué au fil des siècles, et subi de pertinentes critiques. J’interrogerai à nouveau
Claude Panaccio qui est le meilleur connaisseur de la question en France (Encyclopédie
Universalis I, 1989). Avec lui je rappellerai d’abord : le nominalisme est la thèse selon
laquelle seules les entités individuelles concrètes existent vraiment, le reste n’étant qu’effet
de langage… C’est donc, d’entrée de jeu, opposer la pensée et le langage qui en est le
produit à une réalité extérieure, autonome, et donc nous contraindre à un renoncement pur
et simple à tout effort d’abstraction qui nous entraînerait à perdre contact avec la réalité.
Loin de clarifier quoi que ce soit, le dédoublement des ordres de réalité engendre mystères
par-dessus mystères. On ne comprend plus quelles relations au juste les universaux
suprasensibles, les propriétés communes ou les nombres pourraient bien entretenir avec
les choses particulières. Le processus de la connaissance devient aussi tout à fait
énigmatique et l’on ne voit guère quel contact nous aurions, nous sujets individuels, avec
de telles entités extramondaines… Comment, demande le réaliste, peut-on analyser la
signification des prédicats généraux comme ‘rouge’ et celle des termes abstraits comme
‘circularité’ si l’on refuse d’admettre que chacun d’eux désigne une réalité propre ? Après
un examen minutieux des multiples aspects du problème posé, et des réponses qui y ont été
apportées par les logiciens anglo-saxons, les plus proches d’un positivisme strict, l’auteur
en vient à cette remarque qui corrige et tempère sa plus étroite définition : Le nominalisme
n’exige pas l’élimination des termes abstraits puisqu’ils ne fournissent, à ses yeux, qu’une
façon abrégée de parler des événements linguistiques singuliers. Considérés de cette façon,
ils sont même fort utiles. La mystification est de les faire passer pour des noms propres
d’entités éternelles et irréductibles… C’est de nouveau attaquer le platonisme ! Alors que
l’intuition platonicienne est que la dispersion des entités individuelles resterait pur chaos
sans une puissance unificatrice venue d’ailleurs. Or il y a bel et bien de la régularité dans
l’univers… Les nominalistes doivent pousser l’enquête plus avant et se montrer plus
explicites quant aux facteurs qui permettent de repérer dans le foisonnement de toutes les
ressemblances imaginables celles qui sont vraiment pertinentes pour les classifications
scientifiques. La piste qui semble aujourd’hui la plus fructueuse était indiquée déjà par
Guillaume d’Occam lorsqu’il expliquait la signification des mots par leur subordination à
des concepts, conçus comme les composantes d’un langage mental naturellement produit
en chacun de nous par la rencontre de notre esprit avec le monde. Autrement dit, si nous
en sommes ‘naturellement’ capables, grâce à l’interaction causale naturelle du monde
extérieur et des organismes humais réunis en société. Autrement dit encore, grâce à des
possibilités de nature biologique, psychologique et sociologique, point n’est besoin
d’imaginer une quelconque harmonie préétablie ni de supposer que chacune de nos
catégories soit déterminée par une entité transcendante. (pp 531-535) Vraiment ? A-t-on
résolu notre problème ? Et si je me tourne à nouveau vers Stephen Jourdain, ne dois-je pas
reconnaître cette ‘collaboration’ irrécusable des idées pures et des figures apparemment
objectives au sein du procès de ce qu’il faut bien appeler une ‘création’ !? Dire que pour
lui (le nominalisme) les entités réelles appartiennent toutes à un même ordre ontologique
et (que) chacune est capable d’une action directe sur les choses, n’est-ce pas convenir avec
Stephen Jourdain qu’il y a véritable démocratie dans l’ordre des réalités – et que c’est
toujours finalement ce terme de réalité qui pose un problème. Claude Panaccio, à la fin de
son article, reconnaît bien que nous sommes revenus en métaphysique, et c’est bien le
moins qu’il fallait dire puisque la question reste indéfiniment ouverte, et la métaphysique
perpétuellement renaissante !
Dernièrement, j’ai pu découvrir ce projet tellement ambitieux : Vaincre l’abstraction, le
contenu d’une thèse présentée par Diego Company (PU Rennes 2022) dont le sous-titre est
Théorie de la connaissance au début du XXème siècle (Husserl, Bergson, Cassirer,
Heidegger) Il serait trop long de revenir ici sur les grands auteurs étudiés, mais les
conclusions et les recommandations de Diego Company sont intéressantes parce qu’elles
s’attaquent à ce principe de séparation qui structure tout effort de pensée, cette fracture ou
cette ‘cassure’ que dénonçaient les anciens Gnostiques et Stephen Jourdain. Le problème
posé est le suivant : l’opposition fondamentale est la suivante y consiste en cette dualité
première, inaugurant l’idée même de théorie de la connaissance : l’opposition de la pensée
et de son autre, de ce qui en fait l’objet. Dans le cas d’une pensée qui cherche à connaître,
on pense cet objet sous le terme de réalité. La scission commence par engager d’un seul
tenant la pensée en tant que telle, mais elle se répercute aussitôt sur l’ensemble des
représentations. (p 379) C’est donc un problème de ‘représentation’ (erronée des choses)
– rien à voir avec la nature du donné. Et Diego Company de rappeler que le problème trouve
son origine fondatrice dans la querelle opposant Aristote à Platon, fortifiée dans la querelle
des Modernes par le dualisme cartésien et finalement absolutisée par Kant et ses
successeurs. Il ajoute alors que c’est un certain type de représentation qui est ici
contestable : celui qui s’impose avec le choix systématique de l’abstraction. La thèse
s’énonce donc ainsi : dans l’exacte mesure où elle se figure l’opposition fondamentale
comme nécessaire et inéluctable, la pensée abstraite finit par conclure implicitement à sa
propre irréalité, car elle postule de fait une opposition tranchée entre elle-même et son objet,
qui est le réel même. Elle souffre alors d’une double carence : conception restreinte d’elle-même et représentation limitée de son autre… Dans le premier cas, la pensée abstraite ne
parvient pas à sortir du cercle de sa représentation pour rejoindre le réel. Dans le deuxième
cas, elle cherche à rejoindre directement l’objet mais dans ce transfert elle s’oublie elle-même. (p 381)

N’est-ce pas le défaut même qui a été dénoncée dans la contradiction
mutuellement rédhibitoire qui oppose nominalisme et réalisme ? Du fait de leur
participation commune à la même rupture fondamentale, ces deux gestes sont constamment
mis en rapport l’un avec l’autre. La tendance de la pensée à s’enfermer en elle-même
génère une représentation appauvrie de son autre, qui n’est alors plus à la mesure du réel.
(p 382) Il faut donc rechercher une autre manière de penser qui n’engendre pas ce type de
représentation, une pensée réelle à comprendre comme le déploiement de la pensée à partir
d’un sol d’évidence, ce sol étant précisément le fondement réel isu d’un dépassement de
l’opposition fondamentale. Comment ? Suivant certaines intuitions propres à l’idéalisme
allemand immédiatement postkantien, c’est un travail sur la pensée, un travail de
transformation qui vise à dissiper l’illusion de l’opposition fondamentale en éveillant dans
la représentation les vestiges d’une identité préexistante entre pensée et réel, qui permettra
seul de prévenir à sa base la plus radicale tout égarement ultérieur… (p 384) Cette ‘réalité
de la pensée’, c’est celle que visait Fichte en tentant désespérément de réduire l’opposition
logique entre Moi (un absolu qui s’imposait à lui) et non-moi (un monde qui s’opposait à
lui extérieurement) ; et en réalité un conflit personnel, l’épreuve même de la vie ! C’est la
lecture de Bergson et Husserl, à la fois, qui autorise notre auteur à ces dernières remarques :
la difficulté logique (interne à la pensée) consistera à rendre compte de l’articulation entre
ces deux attitudes de pensée : intelligence et intuition. C’est dans cette articulation que se
joue en propre le problème de l’opposition fondamentale. (p 388) Heidegger, quant à lui,
nous aura appris à dénoncer cette tendance de la pensée à penser selon l’étant. Cette
difficulté est surmontée par une pensée qui pense selon l’être (et) le noyau problématique
que l’opposition fondamentale a transféré dans la pensée se joue dans l’opposition entre
étant et être. (p 389) Retour à l’ontologie cette fois ! Mais au risque de succomber à
nouveau aux séductions de l’abstraction !? Il faudra donc toujours venir se recaler sur la
‘critique’ de Kant, qui a posé les bonnes questions, sans pouvoir y répondre lui-même. (p
397) Une impuissance de la philosophie alors ? Des critiques qui se succèdent, fondées par
la même impossibilité de surmonter le vice inhérent à tout effort d’abstraction ? Répétition
d’échecs : C’est le sens intime de statut radicalement unique de la rupture propre face à la
série de ruptures antérieures qui donne naissance à ces rêves chimériques. Et cette
apparente illusion de l’absoluité de la rupture propre comme départ absolu est elle-même
à ressaisir expressément comme une caractéristique centrale de la rationalité
philosophique. (p 400) Cette tension réitérée de façon permanente dans son histoire
appartient en propre à la constitution philosophique : elle ne devra donc ni la négliger ni
surtout y renoncer. C’est finalement elle qui saura mieux que l’abstraction est dans la vue,
non dans l’objet contemplé. Piètre consolation de se dire que penser l’abstraction est autre
chose que penser abstraitement… premier pas d’une délivrance par la voie philosophique.
Mais l’auteur a également laissé échapper cette remarque quelques lignes plus haut : la
philosophie ne peut se débarrasser totalement du concept (comme cela pourrait être
possible dans le domaine de l’art ?) Ce sera précisément mon propos suivant. »

Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

Avant de poursuivre par la publications de larges extraits de mon livre Dedans comme Dehors – la question du Tout (1), je voudrais rappeler encore une fois, dans cet ouvrage, les pages consacrées à l’épopée métaphysique (c’est un mot d’Etienne Gilson) de Jean Scot Erigène : ce théologien du Haut-Moyen-Âge qui met au centre de son oeuvre la notion de théophanie, un développement néoplatonicien, je le répète aussi… (pp46/53) Nous sommes toujours dans la même querelle opposant réalisme et idéalisme, un foyer gnoséologique de débats poursuivis et constamment ranimés jusqu’à nos jours. Dans les pages qui suivent cependant, je m’attache à pointer les efforts de logiciens contemporains qui tentent de surmonter l’aporie d’une définition du réel, ce qui est en soi et/ou ce qui est pour moi. Et les efforts pour échapper à une logique binaire, d’exclusion et non-complémentarité, qui reste à jamais incapable de décrire ce qui est Un et paraît néanmoins multiple par le déploiement de ce qu’on appelle Mouvement, mouvement dispersif et néanmoins globalisant.

« Après Hegel justement, au moment où la phénoménologie commence à s’imposer en
Europe, c’est le philosophe allemand Karl Jaspers (1883-1969) qui va imposer le thème de
l’englobant comme un nouveau classique de la pensée contemporaine. Dans son ouvrage
le plus instructif, Introduction à la philosophie (La République des lettres 2017), il le
reconnaît lui-même : c’est une pensée fondamentale, (mais) l’une des plus difficiles qui
soient. Pourquoi ? Parce dans cette pensée naïve où nous nous situons tous, héritée
d’expériences communes et apparemment indiscutables, nous nous retrouvons toujours
dans la même situation psychologique, et prisonniers encore dans les systèmes de pensée
les plus élaborés : toutes ces conceptions ont un point commun : elles font de l’être une
réalité qui est en dehors de moi… Et il y a encore plus grave : Quand par la pensée je me
prends moi-même pour objet, je deviens autre chose pour moi. Réification des ‘objets’ et
objectivation du ‘moi’ ! Cette situation paraît invariable : Toujours les objets qui occupent
notre conscience sont, extérieurement ou intérieurement, en face de nous. Cette dichotomie
pourtant, si on ne peut y échapper, elle peut s’éprouver autrement, favoriser une autre
découverte, cette fois bouleversante : l’être en tant que totalité ne peut être ni objet, ni
sujet, mais qu’il doit être l’«englobant» qui se manifeste dans cette scission. La pensée,
qu’elle qu’en soit la forme de l’expression, tournée vers l’extérieur ou l’intérieur, n’a
qu’une seule conséquence : Être pensé, c’est tomber hors de l’englobant. L’objet pensé est
toujours particulier et il s’oppose à la fois au sujet et aux autres objets. Dans ces
conditions, l’effort philosophique doit s’orienter dans une seule direction : Il faut que nous
parvenions à désigner par la pensée objective la réalité non-objective de l’englobant. (pp
25-29) Y parviendrons-nous ? Cela semble impossible, et Jaspers l’avoue lui-même
clairement : Ce qui est exprimable se trouve pris dans la scission sujet-objet ; même si le
processus d’élucidation est poursuivi à l’infini par la conscience, il n’atteint jamais la
plénitude de l’origine… C’est pourquoi nous devons sans cesse nous tenir sur nos gardes,
sans cesse refuser tout contenu objectif aux formules que nous employons. Peut-être
pourrons-nous, à ces conditions, faire l’expérience intérieure de l’englobant, qui n’est
jamais le résultat formulable d’une recherche positive, mais une attitude de notre
conscience. Mon «savoir» ne se transforme pas ; seule change la conscience que j’ai de
moi-même. Jaspers a récusé dès le début de son ouvrage la voie mystique ; elle ne répond
pas aux exigences de dicibilité et de rationalité de la philosophie ; il récuse aussi la science
qui présente l’excès inverse, voulant tout réduire à une objectivité. Je relève cette dernière
parole, brève, mais qui peut aussi revêtir une extrême importance, précisant la nature de
cette ‘transformation’ : Une telle réflexion nous convertit. (pp 34-35) Ayant évoqué plus
haut l’évolution de la pensée de Kierkegaard, et son expérience spirituelle, il me semble
éclairant de signaler qu’elle a exercé sur Jaspers une grande influence, l’orientant
également vers une théologie, quand il était par ailleurs classé par ses contemporains
philosophes (Sartre en particulier) dans la catégorie des existentialistes chrétiens. Sa
conception monistique de l’être, qui exclut cependant de répudier complètement le schéma
de pensée sujet/objet, est à retenir. Elle invite à trouver une nouvelle perspective incluant
les dualités inévitables de l’expérience dans une unique conception de l’Un (englobant). Il
faudra à la fois se souvenir de Plotin, comme il l’a fait lui-même, mais pour le repousser,
et tenter de cerner un nouveau paradigme inspiré d’une science révolutionnant les
conceptions mêmes d’un réalisme.
Cette solution nous est proposée par Stéphane Lupasco, qui a produit plusieurs ouvrages
pour l’illustrer. Je trouve ce témoignage capital, mais est-ce parce qu’il s’exprime plus en
métaphysicien qu’en théoricien des sciences, en logicien, qu’il est ignoré des principaux
ouvrages d’épistémologie que j’ai consultés ? Je citerai ici son livre L’expérience
microphysique et l’expérience humaine (PUF 1941) Il part de considérations qui sont celles
de Jaspers sur la contamination objectiviste : Si le sujet n’est qu’un épiphénomène à l’égard
d’un objet-phénomène à connaître ou s’il n’est qu’un phénomène à l’égard d’une
substance-objet, comment un épiphénomène peut-il connaître le phénomène, ou un
phénomène la substance ? (p 228) Autrement dit : si la réalité, la positivité, c’est le sujet,
l’objet n’est plus qu’une erreur, qu’une apparence ; le sujet donc ne peut se connaître lui-même puisque rien n’autorise une réalité identique et unique à se retourner, à se réfléchir
sur elle-même : elle est, et elle se suffit, comme telle, à elle-même… si, enfin, on se trouve
obligé d’accorder une égale réalité au sujet et à l’objet, deux seules conceptions sont, dès
lors, possibles : ou bien celle du parallélisme de leurs ordres ou univers, métaphysique
connue, qui a hanté bien des cerveaux et qui ne peut aboutir qu’à un accord ou qu’à un
désaccord, en un mot, qu’à un contact entre sujet et objet soumis à des volontés divines
inscrutables ; ou bien alors, celle de leur contradiction, du dualisme contraire et
contradictoire du sujet et de l’objet : attitude de pensée qui semble la seule possible… (p
229) Voyons qu’il répudie là autant le dualisme cartésien que le ‘monisme’ spinoziste de
la substance ! Intenable ? C’est que nous nous trouvons là, de nouveau, en présence du
problème de la contradiction : la pensée humaine, de sa phase la plus embryonnaire à sa
plus haute expression, ne l’oublions pas, fut un effort de non-contradiction, une création
non-contradictoire, alors que l’expérience de cette pensée, ce dont elle jaillit et ce qu’elle
tâche de dominer, de transcender, en elle-même, est précisément une contradiction. C’est
ainsi qu’il est conduit à proposer sa solution : d’une part, la complémentarité contradictoire
n’est guère autre chose que ce que nous avons appelé, dans nos ouvrages, le dualisme
antagoniste… D’autre part, et dans ces conditions, le principe de complémentarité
contradictoire doit remplacer le principe de non-contradiction, comme fondement du
logique… (p 286) La méthode nouvelle consistera donc à rechercher, en présence d’un
phénomène quelconque, premièrement, quel est son phénomène contradictoire, et,
deuxièmement, dans quelle mesure il le virtualise ou il est virtualisé par lui… La loi logique
la plus profonde est la loi de contradiction dynamique (et non pas de non-contradiction)…
(p 289) La première réforme à faire est celle de la logique elle-même. La logique classique,
celle du «oui ou non», n’est qu’une logique dérivée et partielle, une logique de la
transcendance du logique, mais non point de son immanence ; autrement dit, c’est la
logique qui a déjà choisi le oui ou le non, lequel lui donne le principe de non-contradiction.
C’est une logique idéale, dans ce sens que le mouvement qu’elle effectue, en actualisant
soit le oui soit le non, et en virtualisant par là même soit le non soit le oui, afin de
transcender la contradiction… va indéfiniment balancer entre absolutisation d’un principe
et virtualisation de l’autre – ou inversement ! Pour en échapper : La logique générale ou
formelle ou encore principielle, doit donc être une logique immanente des possibles
contradictoires, une logique de la complémentarité dynamique. Son fondement est le
principe de contradiction, ou encore, le principe d’antagonisme… Ce corps logique, on
s’en rend compte tout de suite, est une logique bivalente, trivalente et polyvalente à la fois.
Elle est bivalente, puisqu’elle relève d’une dualité contradictoire. Pourtant, elle est
trivalente, puisqu’elle détermine un vrai, un faux et un vrai-et-faux à la fois… L’approche
de la complexité s’en trouve ainsi facilitée : la logique est polyvalente, puisqu’elle sera
jalonnée d’une multiplicité, d’un discontinu de valeurs dualistiques plus ou moins vraies
ou plus ou moins fausses, valeurs toujours discontinues, parce que le conflit qui les
constitue empêche le passage continu de l’une à l’autre… C’est dire encore que cette
logique est une logique quantique… (p 290) Nous y sommes et nous pouvons donc
enjamber ces quelques dizaines d’années qui nous séparent d’une réflexion renouvelée sur
les rapports entre philosophie et physique quantique, ce qu’a fait Michel Bitbol : nous y
revenons.
Nous l’avons déjà vu : les réponses les plus actuelles, un nouveau programme de travail et
de réflexion, nous les trouvons chez Michel Bitbol, physicien et philosophe, fort de ses
arguments de réponse empruntés à la physique quantique (paragraphe 1 du chapitre 3), qui
le campent aujourd’hui en champion du corrélationnisme, une thèse que nous avons déjà
adoptée. Dans un article paru en 2004 dans la revue de l’UNESCO (Les origines de la
création), il parvient à se résumer lui-même en réfutant les principales thèses de ce qu’il
appelle le fondationnalisme, auxquelles il oppose les conclusions épistémologiques d’un
anti-fondationnalisme justifié par les découvertes de la physique quantique. Nous
rejoindrons ainsi ce qui est dit plus haut. En fait, il s’agit tout simplement d’expériences
qui ont renversé les principes mêmes de la logique classique, c’est-à-dire au départ la
croyance en une objectivité irréductible des phénomènes de la nature, la suprématie du
principe de causalité, l’assujettissement aveugle à l’évidence du tiers-exclu. L’opposition
entre anciennes théories et nouvelles est totale. Les unes désignent derrière toute
nouveauté… une source productrice hétéronome… Les autres cherchent à faire
correspondre à chaque nouveauté ou à chaque fait un processus de différenciation
autonome, sans source ni production, supposant plutôt le cosurgissement et la coproduction de deux ou plusieurs termes dialectiquement opposés. Les premières supposent
une dissymétrie du principe et de ses conséquences, tandis que les secondes établissent une
complète symétrie entre des termes qui se différencient et se définissent mutuellement.
Comme les auteurs précédemment cités, Michel Bitbol prend le soin d’analyser les
principes métaphysiques qui commandent la notion d’origine, et bien entendu les concepts
qu’ils engendrent. On en revient aux mêmes contradictions concernant l’irréductibilité
apparente des catégories d’espace-temps. Le fondement est logiquement premier, comme
le commencement est chronologiquement premier. Et donc : l’origine sans fondement
n’admet quant à elle, nous le verrons, ni arrière-plan permanent ni commencement absolu
; elle est autant en flux que ce qu’elle engendre, parce qu’elle lui est coextensif.
Contradictions, et même impasse : Ni l’innéisme dogmatique ni la table rase empiriste
n’épuisent par conséquent la question de l’origine de la connaissance et de la nature. Sans
la citer explicitement, il reprend l’hypothèse de l’englobant proposée par Jaspers, cette fois
dans la perspective d’une co-émergence des polarités de l’expérience vécue en conscience :
Cette solution est évidemment d’admettre une symétrie, une parfaite réciprocité, entre la
forme réceptive et les phénomènes reçus. Autrement dit : Le sens et les concepts se
définissent mutuellement dans un cercle systématique d’oppositions réciproques. S’ensuit
l’exposé historique des théories de la physique qui se sont affrontées : Toute théorie
physique dépend d’un cercle épistémologique. La mécanique classique, par exemple,
repose sur un cercle formé de deux éléments. L’un est la description qu’elle offre de ses
entités que sont les corps matériels et les interactions ; l’autre est une description concrète
des appareillages permettant de mesurer ses variables, sous l’hypothèse que les
appareillages sont eux-mêmes composés de corps matériels et d’interactions obéissant à
ses lois…. Il reste à mettre en œuvre ici encore le schéma alternatif de l’antifondationnalisme : pas de base ultime de réduction au niveau élémentaire d’organisation,
pas davantage de propriété émergente ontologiquement autonome à des niveaux élevés
d’organisation, mais une co-production de l’une par l’autre. C’est une grande leçon que
j’ai plaisir à rappeler ici après lui : On considère couramment que les corps matériels
macroscopiques sont composés d’entités microscopiques appelées “particules
élémentaires”. Mais les propriétés microscopiques, et même les “particules” en théorie
quantique des champs, n’ont d’autre statut que celui d’observable, c’est-à-dire de
potentialité de manifestation lors de l’utilisation d’un corps matériel macroscopique
organisé en appareil de mesure. Le rapport entre les deux niveaux d’organisation n’est
donc pas unidirectionnel, il est bi-directionnel. Les corps macroscopiques sont “faits” des
entités microscopiques mêmes qu’ils rendent possibles à travers le processus expérimental.
Une leçon qui a d’immenses conséquences, des potentialités épistémologiques énormes
dans tous les domaines de la science, mais aussi, nous verrons, capable de nous aider à
formuler les termes d’une écologie générale radicalement neuve.
Il y a toutefois des objections, ou des corrections plutôt, qui peuvent s’ajouter aux thèses
de Michel Bitbol, sans les contester au fond, et ce sont des observations que j’ai trouvées
dans un article récent de Florian Forestier publié dans la revue Philosophiques en 2020 :
L’insondable épaisseur de la corrélation. D’abord au sujet de la corrélation elle-même :
La corrélation n’est pas une simple juxtaposition entre ce qui est et ce qui est donné à la
conscience, mais une dynamique d’ouverture et de mise en jeu. L’objet d’une philosophie
transcendantale est d’éclairer cette mise en jeu, de clarifier les concepts d’absolu en les
reconduisant à leur statut de structures phénoménologiques.(p 2) C’est rappeler que la
richesse du réel excède infiniment tout ce qui s’accorde en corrélation de connaissance au
sujet : le vif de l’expérience présente est recouvert ou découvert par une facticité obscure,
mouvante, où le hasard, la confusion, la perte et l’oubli jouent un rôle aussi important que
l’attention et l’éveil. (p 3) Le propos ici se fonde sur une lecture approfondie des ouvrages
de Marc Richir, souvenons-nous, qui a tant insisté sur l’épaisseur, la profondeur,
l’inconnaissabilité des réalités ‘effleurées’ par mon expérience présente. La ‘surprise’
évoquée par Michel Bitbol est bien plus encore ; sans doute une incommensurable, aveugle
(?) ouverture à l’inconnu, et qui aurait encore, et plus qu’il ne le dit lui-même, des
conséquences épistémologiques insoupçonnées. À l’instar du cogito cartésien, en effet, la
singularité paradoxale du soi ne se révèle pas comme le résultat d’un raisonnement mais
au sein d’une expérience de pensée, d’une véritable ‘commotion expérientielle’, «en amont
de tout objet de discours, dans le choc instantané d’une aperception de soi-même agissant»
révélant «une connexion intime entre nécessité et contingence.» (Richir) Tout l’enjeu —
mais aussi toute la difficulté — est de mettre en évidence cette nature à la fois expérientielle
et spirituelle du paradoxe de la singularité. (…) la stupéfaction qu’il y ait quelque chose
se donne toujours par la stupéfaction que «cela» apparaisse. Cette épaisseur révèle plus ;
elle excède mes facultés, tout possible ouvert en mon humanité même et donc : autant de
prismes permettant de révéler quelque chose de l’expérience présente. Les analyses
phénoménologiques n’ont pas vocation à fonder, mais à proposer des éclairages pour
revenir au plus concret de l’expérience se faisant. Autrement dit encore, l’Absolu ne se
livre pas en phénoménologie, celle-ci élargissant mes voies d’accès à une concrétude plus
richement ressentie, mais restée close en son mystère propre. Il me semble qu’une
dimension essentielle de la concrétude de l’expérience soit éludée par un prisme
phénoménologique essentiellement tourné vers la dynamique de l’apparaître. (p 5) Fallait-il la préciser enfin, cette dimension humaine, trop humaine, de l’apparaître sur laquelle se
fonde la phénoménologie classique ? L’événement ou la donation sont encore des formes
trop explicites, des instances trop visibles. Allusion cette fois à Michel Henry, sa définition
de l’incarnation demeurant bornée par cette limite-là : On peut résumer ces considérations
par le terme d’incarnation, à condition de ne pas considérer celle-ci comme autopossession de soi-même dans un corps vivant et agissant, mais d’y voir aussi un
débordement de passivité et de virtualité (qu’on les appelle souvenirs, pulsions, instincts,
traces, affectivité, Wesen sauvages). (p 7) Le concept d’objectivité – réalité indépendante,
en soi – réapparaît ici, mais comme, cette fois, le corrélat de deux concrétudes à la fois
distantes et homogènes. La rencontre de la réalité qui sous-tend le processus
d’objectivation est celle du sujet concret, situé, et non d’une subjectivité générique et
formelle. (…) C’est parce que le sens se donne toujours aussi comme question, à même ses
incertitudes et ses ambiguïtés, dans l’expérience vive, que la connaissance ne dérive pas
en simple technique formelle et en représentation. (p 8) Le formalisme quantique, si
efficace, dans l’expérience physique, n’est pas l’ultime épanouissement permis à la
connaissance : appliquer le formalisme quantique au monde macroscopique signifie
seulement cesser de considérer que celui-ci est fait de choses pour orienter les processus
objectivants sur les phénomènes.(…) Connaître n’est plus dévoiler, chercher la
profondeur, mais s’en tenir aux surfaces, aux liens que nous pouvons tisser entre des
phénomènes, nous orienter dans le labyrinthe de la trame événementielle du monde, ellemême reconduite à l’expérience phénoménologique présente que nous en faisons.(…) Être
et apparaître ne peuvent se confondre qu’à condition de prendre en considération cela
même qui fait la profondeur de la surface — le virtuel qui l’habite, et dont nous ne cessons
d’extraire de nouvelles formes et de nouveaux possibles.(…) Ce qui dans l’expérience
m’appelle à l’absolu relève aussi de la pensée, de l’obscur, de l’introuvable, de ce que je
ne peux que faire indirectement résonner. (P 10) Nous sommes bien passés ici d’une
épistémologie de la limite à la tentative inédite (?) d’un langage neuf, mais jailli d’une
expérience rafraîchie de l’immédiat, de la sensibilité en son état originel de donation
précédant l’intentionnalité : c’est en cette possibilité d’échanger à propos de ce qui semble
le plus incommensurable au langage prédicatif que se délivre la profondeur des surfaces
que présente le monde. C’est bien de ‘littérature’ qu’il s’agit ici, retrouvés les mots rares
de l’étonnement et de la révélation, peut-être par une poésie capable de violer les règles
trop impératives de l’ordre prédicatif, de favorise la ‘surprise’ : ce sont les mots que je
prononce et ceux que d’autres me renvoient qui réverbèrent cet absolu qui m’effleure et
me hante… (p 11)
Cette problématique a été abordée par Stephen Jourdain dans sa perspective à lui, celle de
l’éveil comme j’ai déjà tenté de l’expliquer, et dans son style direct à lui ! Mais nous
sommes aussi dans une tradition, ou plutôt dans une filiation secrète qui relie un certain
nombre d’intuitions entre elles, que j’appellerai ‘intuitions d’éveil’. Elles se ramifient
toutes autour de quelques notions-clefs, ici L’Un (Esprit pur) ; l’englobant ; di(f)férence et
non-séparation, intuitions inspirantes de la ‘gnose chrétienne’. Mais Stephen Jourdain s’est
attaché à clarifier la notion de jugement, un acte de l’intellect par lequel se produit une
distorsion qui nous fait voir, éprouver le monde de façon erronée. Voyons ce problème, qui
est celui de la logique, en termes plus scolaires. Selon la réponse traditionnelle, la logique
est la science formelle du raisonnement correct. En règle générale, et du point de vue de la
plus pure abstraction, le logicien ne s’intéresse pas tant à la collection des systèmes formels
qu’il a pris soin de recenser, qu’à un ensemble de concepts transversaux dont il voudrait
pouvoir donner, idéalement, une caractérisation indépendante de toute contrainte
syntaxique particulière, comme la validité, la conséquence logique, la négation, la
quantification, la complexité… C’est ainsi que le jugement est l’acte de la pensée qui
affirme ou nie, et qui ainsi pose le vrai ; plus largement, c’est le point d’arrêt d’un problème,
qui s’achève dans une décision qui va être d’une assertion de vérité, ou son contraire. Le
logicien retient donc que le jugement est l’adhésion à une proposition, qui est justifiée de
quelque manière par la liaison des représentations qu’elle rassemble, ou par quelque
référence de la proposition à d’autres propositions ou à une expérience. Il se passe ceci : le
jugement synthétise les contenus de la perception ou de la représentation et les porte au
niveau d’un critère de vérité qui permet leur affirmation. Mais cette opération du jugement
emprunte en général le canal du langage, dont il reçoit une structure constituée de termes
et de relations, ce qui va poser d’autres problèmes, ceux de l’imbrication de linguistique,
syntaxe, grammaire etc. Finalement, le terme de proposition désignera de préférence
la forme logiquement structurée du jugement, qui est une liaison de termes auxquels
s’ajoutent l’indication d’une affirmation ou d’une négation et souvent l’indication de nuances
modales qui sont autant d’expressions variées de l’expérience.
L’analyse du jugement s’est précisée au cours de l’histoire à travers une explicitation de sa
structure propositionnelle. Ébauchée par Aristote, d’une manière fondatrice mais à ce jour
reconnue incomplète, elle a été complétée et repensée par les écoles ultérieures. Aristote
voit dans le jugement la structure intermédiaire entre celle des concepts, qui sont ses
composantes, et celle du raisonnement, qui est une ordonnance de jugement servant de
prémisses et de conclusions. Cette conception du jugement comme relation entre les
concepts explique le privilège qu’il accorde à la ‘forme catégorique’, où le terme qui a la
fonction de sujet et celui qui fait fonction de prédicat sont unis par la copule est, sur laquelle
tombent les qualités de l’affirmation ou de la négation et les modalités du possible ou du
nécessaire. Mais l’adoption de cette forme engage aussi toute une conception
du discours démonstratif, qui, selon la logique d’Aristote, développe les propriétés de
la substance en suivant l’ordre des propriétés essentielles et des propriétés secondes
dépendantes des premières. Le jugement est littéralement le développement du contenu des
concepts et l’attestation d’une liaison ontologique désignée par la copule. Nous sommes
dans ce qu’il convient d’appeler une ‘axiomatique’, comme on le dira plus tard, c’est-àdire dans un système de pensée entièrement confinée dans la plus pure abstraction et
obéissant uniquement à ses règles propres. Si nous poursuivons, l’on voit que la réflexion
moderne sur les formes propositionnelles et leur statut, issue des analyses de stricts
logiciens, se maintient sur ce plan technique et se dispense des hypothèses sur le lien du
jugement avec la subjectivité ou la conscience. Cependant, les points de vue techniques
appellent leur problématique propre. Lorsque la fonction relationnelle de la proposition
s’est substituée à la fonction compréhensive du concept, l’entité propositionnelle a pris la
place de base dans l’économie des êtres logiques. En effet, les rapports de vérité
s’établissent dans la composition ou dans la déduction des propositions ou dans la mise en
correspondance de celles-ci avec l’expérience. Avant toute vérification, la proposition est
l’unité d’un sens formulable et communicable. D’autre part, elle est devenue un énoncé
logique indépendant de son éventuel contenu de vérité, sur laquelle opèrent les
quantifications et les prédicats modaux. Ces traits seront renforcés par une réflexion sur la
totalité et sur la progression du discours qui englobera tous les actes d’assertion. Les
énoncés judicatifs, à partir de Kant notamment, ont reçu la fonction de répartir le vrai et le
faux, de décider entre l’être et le non-être. C’est leur assigner dans le discours un mode
d’existence autonome, qui est, en fait, une mise en suspens du mouvement qui se développe
par l’usage du discernement comme on l’entend dans sa liaison habituelle à l’expérience.
Car ils passent, au cours de celui-ci, de l’état de la présomption à celui de la confirmation,
de l’état d’une question à celui d’une réponse, étant entendu que cette position est relative
et que la réponse redevient question. Pour poursuivre l’examen approfondi de la question,
je recommande le manuel de Francesca Poggiolosi et Pierre Wagner : Précis de la
philosophie de la logique et des mathématiques, vol 1, aux Editions de la Sorbonne (2021).
C’est très technique, très savant, le côté purement formel des évolutions étant parfaitement
retracé. Les grands classiques y sont tous présentés, jusqu’aux logiques non classiques,
pluralistes, avec un chapitre consacré au phénomène d’incomplétude. Mais c’est une
lecture qui exige une solide formation intellectuelle, qui s’abstient, aussi, de conclusions
métaphysiques en se cantonnant toujours au plan le plus formel des questions traitées. » (DD pp 385/396)

(1) https://www.edilivre.com/dedans-comme-dehors-raymond-oillet.html/

Après la publication des longues citations tirées du livre de Henry Corbin sur Ibn’Arabî et l’imagination créatrice, voici celles que j’emprunte à Christian Jambet, centrées cette fois sur le concept de théophanie dans son livre Le Caché et l’Apparent, publié par L’Herne en 2003. Auparavant, je voudrais rappeler, et j’aurais déjà dû le faire dans l’article précédent, les auteurs qu’il aura fallu consulter pour mener cette enquête. Car, je précise, il ne faut surtout pas confondre cette imagination, que Corbin appelle ‘fantaisie’ (en traduction du concept allemand fantasia qui fit l’objet de débats à l’orée du Romantisme) et qui n’est que fabulation, conception anarchique d’images surprenantes, conçues d’expériences perceptives antérieures, ou entièrement construites indépendamment de toute ‘réalité’ communément éprouvée comme telle. L’imagination créatrice est une composition de tout le réel apparaissant, offert en lecture à une conscience (douée de langage ou pas) qui peut aussi bien être ‘chamanique’, comme je l’ai écrit, ou ‘scientifique’ ! Nous ne sommes pas loin du concept de ‘constitution’ mis à l’honneur par Husserl… Cependant cette création peut être attribuée à un Principe, un Absolu, comme le proposent dès l’Antiquité tardive, les néoplatoniciens, mais également développée par un intellect spécifiquement humain, limité par les conditions mêmes de sa genèse, néanmoins doué d’un pouvoir de figuration, de re-présentation, à la fois donc notre liberté et notre sidération, notre aliénation ! On se reportera donc aux lectures indispensables des livres de Jean-Jacques Wunenberger et Cynthia Fleury consacrés à l’image et l’imagination, sans oublier non plus le ‘classique’ de Gilbert Durand sur Les structures anthropologiques de l’imaginaire.

Je vais citer maintenant Christian Jambet, saluant tout à la fois sa science approfondie de la question, hors de toute tradition limitée à l’européenne, et sa précision, sa clarté, qui rendent ces nouveaux aperçus si convaincants. Ils nous permettent d’aborder une autre réponse, une autre solution au problème historique de l’opposition front à front d’un réalisme à l’idéalisme. Je me permettrai encore d’ajouter deux références récentes mais précieuses : dans la Revue de Phénoménologie Alter : Idées de la Phénoménologie, l’article d’Etienne Bimbenet sur L’aporie phénoménologique et celui de Françoise Dastur Pour une phénoménologie de l’inapparent, qui rappelle utilement l’opposition du jeune Heidegger aux thèses de Husserl dans leur conception d’un advenir de la Phénoménologie. Le dossier est complexe, lourd d’une histoire riche de conflits, si je pense, il fallait la nommer aussi, à la querelle agitant la question d’un tournant théologique de la phénoménologie – et ici nous sommes en islam ! Pourtant, ce sont là des ‘comparaisons’ qui me paraissent capitales pour la formulation devenue impérative, salutaire même, d’un nouveau paradigme gnoséologique.

(D’après Sohravardî,) « le réel est ce qui apparaît, ce qui fait acte d’apparition, le phénomène pur. Le phénomène est la condition du sens caché, et le sens caché devra reconduire toujours à la vérité du phénomène. Or l’apparent le plus apparent, la manifestation la plus manifeste se dit ‘lumière’. La lumière est l’être de l’étant en ce qu’elle est l’apparition de l’apparent, non distincte de l’apparent dans son acte même d’exister, c’est-à-dire de se manifester… Dès lors le sensible reprend tous ses droits. » (P 19)

« La voie métaphysique est une avec la démarche poétique, lorsqu’elle est exploration de l’apparent, assomption de l’apparition et purification… Pas d’éthique sans esthétique, nulle œuvre d’art qui ne soit aussi conversion, tri, alchimie morale. Conseiller un mode de vie, enseigner une contemplation, forger une vision de beauté, ces trois gestes ne font qu’un. Entre le poète, qui interprète le monde comme un réseau d’épiphanies, le maître de la pratique morale qui enseigne comment faire de son corps et de son âme une forme belle, et le métaphysicien qui reçoit l’épiphanie de la lumière comme le motif récurrent de son discours, il n’y a plus qu’une différence, essentielle, celle de la rhétorique. » (p 20)

« L’exil est privation de l’épiphanie, privation de l’apparence. Voir l’ange, rencontrer l’ange de chaque existant, ce n’est pas fuir naïvement l’apparent vers un monde où cesseraient les apparences, mais fuir l’apparence incomplète, embarrassée, opaque, vers la semblance translucide… L’ange, le monde imaginal, c’est ce monde-ci perçu en sa puissance supérieure, c’est l’immanence de la lumière au sensible. L’unité profonde du sensible et du spirituel, qui est le paradoxe même du poème, est aussi le paradoxe de la métaphysique. » (P 22/23)

(D’après Ibn’Arabî) « l’essence divine est le réel absolu. La révélation commence par son effusion sur et dans ses propres noms, lesquels sont… comme autant de désignations des propriétés actives de Dieu, en tant qu’il entre en relation avec sa création, c’est-à-dire en tant qu’il s’épiphanise, se révèle soi-même dans la multiplicité des règnes de l’univers. L’identité parfaite de l’un avec soi-même ne contredit pas l’épiphanie multiple, mais l’enveloppe et se déploie en elle. Ainsi le réel se manifeste-t-il en chaque existant créé et en chaque idée correspondant à cet existant, tout en se cachant et se retirant de la compréhension spontanée que nous avons de lui. Pour accéder au réel, en effet, il convient d’accéder à son identité, qui est l’identique de l’univers et de l’identité divine, identique se présentant sous le chef de la forme. Le nœud de l’identité de l’identique et du créé, par quoi le créé se révèle épiphanie de l’identique. Mais cette identité désignée sous le nom divin de l’Apparent, suppose aussitôt le nom divin le Caché. L’identité est coïncidence ontologique de l’apparition et du voilement au sein de l’unité théophanique, où se déploie sous un mode l’unité du réel. C’est pourquoi la définition du réel est impossible. Il y faudrait la connaissance de l’infinité des formes de manifestation qui peuplent l’univers. Seule l’assomption en un savoir absolu de l’ensemble du Dieu révélé offrirait une représentation du dieu caché, or un tel savoir n’appartient qu’à la science divine, laquelle se sait elle-même au niveau des noms divins, un peu en aval de l’Essence. L’identité n’est pas reniée par ce décalage entre le plan de l’Essence et celui des noms, mais, au contraire le porte en elle comme ce qui autorise le jeu de miroir essentiel à sa manifestation comme identité. Ainsi, dit Ibn’Arabî, toutes les choses sont les langues du réel. Le modèle du miroir propose l’identité du voilement et de la révélation : celui qui contemple une forme dans le miroir ne perçoit jamais que sa forme, jamais la surface vue du miroir. Dans la forme, il se voit lui-même, en l’unité essentielle du sujet percevant et de l’objet perçu. Il s’opère ainsi un double voilement qui se réduit au même : l’Essence s’épiphanise en une forme qui la révèle d’autant mieux qu’elle occupe tout le champ du regard qui contemple cette forme, et plus cette contemplation est intense, plus le miroir est ignoré… Etant le tout du Révélé, l’essence, telle qu’elle se manifeste, et non telle qu’elle est en ‘soi’, coïncide avec celui qu’elle dote de perception et d’imagination. L’Essence ‘en soi’, le réel n’est donc pas un ‘plan’ séparé, comme une hypostase disjointe et première, ou un principe flottant indépendant au-dessus des noms et des épiphanies. L’en-soi est identique à ce en quoi il se voile… Dans la simultanéité de la vision et du voilement, l’identité fait l’épreuve, sans passion, de son propre soi. Il n’est rien d’autre que le soi, dans la multiplicité des sujets qui perçoivent la théophanie, et celle-ci est ipso facto son propre sujet, le soi se manifestant comme seigneur dans l’unité du regard. » (PP 58/60)

« (…) Identité du fini et de l’infini, la doctrine des théophanies ne réserve au fini aucun statut qui le ferait déchoir de l’infini qu’il exprime. Sous un aspect, toute forme est infinie, mais l’infini de l’essence se voile dans l’infini défini de la manifestation. » (P 63)

« L’imagination créatrice détermine la pluralité infinie des points de vue pris sur le réel. Ils forment autant d’actes de croyance, de configurations de Dieu, non dans son occultation, mais dans sa révélation. L’histoire des religions est celle des vérités, non celle des ignorances et des erreurs, puisque chacune correspond à un type de croyance où le Dieu révélé se configure sous les traits d’un seigneur personnel, dessiné sous les traits que typifie l’acte de foi. L’univers des théophanies est ipso facto une iconostase multiple. L’ignorance et le fanatisme consistent à réduire le réel caché à sa propre icône, dans la croyance que l’on adopte. » (P 65)

« Refuser la leçon des sensations, c’est les aimer dans leur indécision, rejeter la décision qu’elles imposent, c’est leur laisser leur liberté et conserver la sienne… Le phénomène du monde doit conduire le sage à une parfaite impassibilité, à la sagesse proche de celle des dieux qui refuse une signification cachée à ce qui est épiphanie de soi-même : pure apparition… La pensée a tant de mal à la rejoindre qu’elle doit être pour cela infinie, elle doit renoncer à tous ses jugements, multiplier indéfiniment les prédicats, et la négation de ces prédicats, et la négation de toutes les négations, sans terme totalisateur. Tout cela pour rejoindre l’apparition elle-même, dans sa simplicité et son infinité condensée, dans son éternité résumée en un point, une surface fragile, un volume évanescent. Que fait d’autre l’artiste, ou l’amoureux, ou l’homme qui voue sa vie à la littérature ? » (P 178)

« La terre est peuplée d’épiphanies, aucune ‘chose’ n’est une chose… L’instant d’éternité qu’illustrent l’arbre solitaire, le pied de vigne torturé, requiert une ascèse du regard. Pour connaître l’épiphanie, il nous faudrait suspendre toute altération de la vue, tout ce qui la fait dévier vers d’autres choses et les envelopper toutes en un seul monde universel, il faut s’évader du monde… Les choses ne sont pas au monde, elles forment une série indéfinie de substances toutes singulières, incompréhensibles à l’entendement qui les fige, mouvantes et conduites vers leur racine ‘dans le ciel’ qui est le ciel des arts. » (P 189)

« … à partir du foyer central de l’apparition, tous les corps sensibles se métamorphosent soudain en épiphanies… La source cachée de l’apparition est l’essence de l’incréé, qui jalouse sa propre expansion… L’épiphanie est ordre issu de l’essence de l’incréé, et transgression de tout ordre, conjonction des deux voies quand la manifestation de l’incréé se délivre de sa propre unité pour libérer la puissance, la liberté infinie de l’essence innommable. » (P 190)

« L’intimité que nous avons à ce monde nous vient de nos sens. Nous voyons, nous goûtons le monde auquel nous ne faisons point vraiment face, puisqu’il n’est pas pour nous un objet, tandis que nous saurions être purs sujets de la contemplation. Le monde est d’emblée l’union du sujet qui perçoit et des corps perçus. Si nous intensifions la perception du monde et le monde perçu, nous parvenons au seuil de l’imagination active, lorsque nos sens ont plus de force et moins de matière, lorsque rien n’entrave les formes de notre sensibilité. L’imagination vérace est une sensibilité supérieure, et non la fantaisie qui compose de pâles reflets des couleurs et des formes physiques. En ce monde devenu plus intense a lieu l’épiphanie… L’épiphanie parle à notre secret, elle est notre secret dévoilé. Et ce secret est l’incréé que nous ne cessons de créer, prophètes du verbe déposé en nous. » (P 194)

« L’épiphanie est le non-sens de l’incréé. Le réel est en son essence dramaturgie éternelle : il veut être connu… Cela suppose un autre que soi, pour qui il se manifeste, et la réalité sensible des épiphanies se présente au regard de cet autre, nous-mêmes, dans la guise de l’amour, pour que réponse soit donnée au désir infini du réel incréé. La création, l’univers des formes n’a pas d’autre fondement que ce manque initial du réel à sa propre plénitude, qui justifie l’expansion de la beauté et de la majesté. Mais l’incréé ne veut être aimé que de l’incréé, pour sauver son unité chancelante. Qu’un regard venu de l’autre se pose sur sa manifestation, et la jalousie, une jalousie aussi infinie que sa puissance en provoque le retrait. L’épiphanie est ainsi la présence et l’effacement simultanés de l’incréé. » (P 196)

On notera que la citation des pages 58/60 et 178 peut également servir d’illustration à l’emploi du terme ‘scalaire’ qualifiant une (parmi d’autres, innombrables,) lecture du monde. C’est une idée aussi que l’on peut retrouver chez Spinoza justifiant la multiplicité des modes dénombrant le réel en totalité, connaissance à jamais inaccessible pour nous, mais concevable dans l’unité même de la Substance. J’y vois, c’est mon point de vue, ce dépassement de la phénoménologie, au-delà d’une philosophie de la conscience et donc du sujet – ce qu’elle était restée chez Husserl – et au-delà d’une ontologie bâtie partant de l’analyse du Dasein opérée par Heidegger. Ce qui appelle de nouveaux examens de la question du Tout.

Je suis depuis quelques jours dans le nouveau livre de Françoise Dastur, Pour une pensée sans frontières – Entre Orient et Occident ( Mimesis 2024), qui distingue point par point les différentes possibilités de dialogue entre les deux cultures – et pas seulement la question de Dieu ou du rôle de la religion – puisque politique, morale, langage, conception de l’histoire y sont abordés , et surtout les conditions de la connaissance, autrement dit de ce qui s’éprouve en altérité de manière générale. L’auteure est ainsi amenée à revoir les termes du problème que j’ai si longuement évoqué ici : l’opposition irréductible d’un idéalisme à un réalisme et par conséquent la définition d’un monde, de ses rapports avec la conscience. Ce sont principalement les religions d’Asie qui sont évoquées ici, hindouisme et bouddhisme, et bien entendu ce soupçon de monisme ou de solipsisme qui leur est attaché dans la tradition universitaire ! Aucune mention, je le dis sans attendre, des auteurs que je nomme pour signaler une autre tradition ‘occidentale’, de source platonicienne : ici, Henry Corbin et sa tentative de philosophie comparée, prochainement Christian Jambet. Et comme je le déplore toujours, aucune mention des maîtres vivants qui illustrent aujourd’hui la tradition ‘orientale’, parce qu’indépendants, je suppose, de toute autorité pontificale, et plus sûrement, de toute cette tradition intellectuelle qui pèse si lourdement sur nos fonctionnaires de l’enseignement supérieur ! On ira bien jusqu’à Kitaro Nishida, l’Ecole de Tokyo, estimée proche de Heidegger, pas plus loin. Mais, en citant Dastur, je vois bien pointer l’angle aigu de la difficulté de désigner le réel, le tout du réel, sans cette trace permanente d’arrière-pensée réaliste !

« On prendra comme point de départ une définition large de l’idéalisme comme philosophie qui considère que tout ce qui est provient de l’esprit, par opposition au réalisme qui affirme que le monde extérieur a une existence indépendante de la connaissance qu’on en prend. Il semble donc bien que dans cette perspective, la doctrine de l’école Yogacara puisse être considérée comme ‘idéaliste’ puisqu’elle affirme que la réalité est constituée par le flux des événements de conscience, lesquels sont tous momentanés et mutuellement dépendants les uns des autres. Cette affirmation selon laquelle il n’y a rien d’autre que l’esprit ou la conscience peut effectivement faire penser à l’idéalisme de Berkeley pour lequel il n’y a pas d’autre réalité que le sujet pensant.

Pourtant ce qui distingue un tel idéalisme de l’idéalisme des philosophes occidentaux modernes, de Descartes à Husserl, c’est le fait qu’il ne repose pas sur le moi, mais, comme l’ensemble du bouddhisme, sur l’absence de soi, l’anatman, même s’il est question d’une conscience de base, cette continuité qui relie les états de conscience, mais qui n’est pas, comme l’atman, une entité substantielle, mais un flux qui transmigre de vie en vie, selon la comparaison avec le fleuve que l’on trouve chez Asanga – ce qui implique l’impersonnalité de cette ultime forme de la conscience et le fait qu’elle qu’elle soit donc partageable par une multiplicité d’êtres conscients. Pour les idéalistes de la tradition occidentale depuis Descartes, la seule réalité dont on ne peut douter, c’est l’ego, le moi. Si l’expérience de l’ego est intuitive et immédiate, comme l’affirme Descartes, si c’est la seule expérience qui implique immédiatement l’existence de ce qui est expérimenté en elle, il faut alors en venir à la conclusion qu’il n’y a qu’un seul ego, que ma conscience est la seule conscience possible. C’est à cette conclusion fort logique qu’arrive Berkeley, qui est probablement l’unique philosophe dans la tradition occidentale à maintenir, plus radicalement encore que Descartes, qu’il y a une solitude radicale de l’ego. Parce qu’il n’y a pas de possibilité de donner une fondation philosophique à l’existence d’autrui, il semble logique de conclure au solipsisme. Le solipsisme semble ainsi la seule solution logique au problème de l’existence d’autrui. Mais est-ce là une position philosophique tenable ? Berkeley semble être le seul à avoir tenté de maintenir cette position extrême, car même Descartes a dû admettre l’existence de fait des autres et la pluralité des sujets et il a pu le faire parce que l’ego n’est pas pour lui l’unique fondement de la philosophie, mais qu’il reconnaît aussi pour fondement Dieu, qui peut garantir l’existence des autres ego. En fait, dès que le solipsisme est formulé sous forme de théorie, c’est-à-dire communiqué aux autres, il s’autodétruit : c’est la raison pour laquelle il ne peut constituer une véritable position philosophique. » (p 168)

On aura bien compris que toute ‘position philosophique’ valable, dans ces conditions, doit nécessairement obéir aux injonctions ‘logiques’ d’une conception réaliste des entités qui peuplent ce monde, choses ou personnes. Et la définition du ‘moi’, implicite, pose problème : s’agit-il d’une réalité incontestable, irrévocable ou d’un fantôme réel, une construction mentale et néanmoins incontournable ? Le solipsisme, curieusement, est à la fois une conclusion ‘logique’ et, contradictoirement, il est détruit par la logique même d’affirmation d’une multiplicité plus incontestable encore, en fait la première affirmation ‘logique’, celle qui avait hanté son fondateur, Aristote, d’où l’aporie qui en découle. D’autre part il faut le souligner : Berkeley, nommé avec Descartes, fait appel à Dieu, véritable Deus ex machina en l’affaire, pour justifier l’existence de ce qui semble si contradictoire en logique : une continuité de conscience capable de tout contenir comme l’auraient prétendu le Bouddhiste Asanga et ses disciples, une toute autre ‘logique’ en fait. Mais que la définition de la conscience se soumette encore aux mêmes exigences de la logique inspirée d’un réalisme, et la difficulté, une aporie mortelle, ressurgit ! C’est dans la tradition que je cite aujourd’hui, comme Henry Corbin l’a si bien illustrée, que cette aporie perd toute sa force grâce, cette fois, à un concept d’imagination créatrice qui reformule entièrement les termes de la compréhension d’une réalité appartenant tout à la fois au Créateur et à la créature, mais premièrement à celui qui détient le réel en totalité, l’illusion d’un songe comprise. C’est Dieu qui rend ‘raison’, et non pas l’homme, une ‘raison’ de l’Unique débordant son repos, qui demeure tout entier Vie (c’est-à-dire repos et mouvement) en même temps qu’il engendre une multiplicité de formes (ou d’images) interdépendantes, dont la principale, néanmoins, est bien celle d’un homme responsable de la création dont il est témoin, ‘régent’ dit Ibn Arabî dont Corbin se fait le héraut. Je citerai donc ce long passage de son maître-livre, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, maintes fois réédité par Aubier. C’est en même temps ce concept de ‘théophanie’ qui apparaît en force ici – qui n’est d’ailleurs pas méconnu en Occident puisque Jean Scot l’avait mis au centre de son oeuvre ! Mais dans ces quelques lignes, l’insistance porte davantage sur la reconnaissances d’une ‘imagination dans une imagination’ comme Ibn’Arabî l’avait formulée dans le Verbe de Joseph de ses Fusûs al-Hikam.

« … la Création est Epiphanie, c’est-à-dire passage de l’état d’occultation, de puissance, à l’état lumineux, manifesté et révélé ; comme telle, elle est l’acte d’imagination divine primordiale. Corrélativement, s’il n’y avait en nous cette même puissance qui est non pas l’imagination au sens profane (la ‘fantaisie’), mais cette puissance d’imagination active qui est Imaginatrice, rien ne se montrerait de ce que nous nous montrons à nous-mêmes. Ici se noue le lien entre l’idée d’une création récurrente, renouvelée d’instant en instant, et une imagination théophanique incessante, c’est-à-dire l’idée d’une succession de théophanies par lesquelles s’opère l’ascension continue des êtres. Or, une double possibilité caractérise cette Imagination, pour autant qu’elle ne peut révéler le Caché qu’en le voilant encore. Elle peut être un voile, un voile se chargeant d’une opacité telle qu’elle nous asservisse et nous prenne au piège des idolâtries. Mais le voile peut s’alléger en une transparence croissante, car il n’a été instauré que pour que le contemplatif réalise par lui la connaissance de l’être tel qu’il est, c’est-à-dire la connaissance qui délivre, parce qu’elle est gnose de salut. Cela, lorsque le gnostique comprend que les formes multiples qui se succèdent, leurs mobilités et leurs initiatives, n’apparaissent détachées de l’Unique que si elles sont voilées par un voile sans transparence. Advienne cette transparence, il saura ce qu’elles sont et pourquoi elles sont, pourquoi il y a union et discrimination entre le Caché et le Manifesté, pourquoi il y a le Seigneur et son vassal, l’Adoré et l’Adorant, l’Aimé et l’Aimant ; pourquoi toute affirmation unilatérale d’une unité qui les confonde, ou d’une discrimination qui oppose leurs deux existences comme si elles n’étaient pas de même essence, revient à trahir l’intention divine, et par là cette Tristesse qui dans chaque être aspire à sa détente par la manifestation de Son secret. » (p 145)

« A l’Acte initial du Créateur imaginant le monde, répond la créature imaginant son monde, imaginant les mondes, son Dieu, ses symboles. Ou plutôt, ce sont les phases, les récurrences d’un même processus éternel : Imagination s’accomplissant dans une Imagination, Imagination récurrente de même que – et parce que – la Création est elle-même récurrente. La même Imagination théophanique du Créateur qui a révélé les mondes, renouvelle d’instant en instant la Création dans l’être humain qu’il a révélé comme son Image parfaite, et qui, dans le miroir qu’est cette Image, se montre à soi-même celui dont il est l’Image. C’est pourquoi l’Imagination active de l’homme ne saurait être fiction vaine, puisque c’est la même Imagination théophanique qui, dans et par l’être humain, continue de révéler ce qu’elle s’est montré à elle-même en l’imaginant primordialement. (…) percevoir toutes les formes comme des formes épiphaniques, c’est-à-dire percevoir qu’elles sont autres que le Créateur et pourtant qu’elles sont Lui, de par les figures qu’elles manifestent et qui sont les heccéités éternelles, c’est précisément opérer la rencontre, le recroisement de la descente divine vers la créature et l’ascension de la créature au Créateur. Rencontre dont le ‘lieu’ n’est pas extérieur à la totalité du Créateur-Créature, mais qui est le plan y correspondant en propre à l’Imagination active, à la façon d’un pont jeté entre deux rivages. » (p 146)

« L’Imagination active est essentiellement l’organe des théophanies, parce qu’elle est l’organe de la Création, et que la Création est essentiellement théophanie. Aussi bien… dans la mesure même ou l’Être divin est Créateur parce qu’il a voulu se connaître dans des êtres qui le connaissent, il est impossible de dire que l’imagination soit ‘illusoire’, puisqu’elle est l’organe et la substance de cette auto-révélation. Notre être manifesté est cette Imagination divine ; notre propre Imagination est Imagination dans la sienne. » (p 148)

Le réalisme qui conçoit toute chose comme substance étrangère, extérieure, séparée – y compris un Dieu hypothétique ‘transcendant’ – conçoit un monde promu à une autonomie qui abolit en lui toute transparence théophanique. L’imagination peut alors être conçue comme purement illusoire, fantasmagorique. « Il faut que l’Imagination humaine comme telle soit éprouvée comme une énergie répondant au même besoin créateur, à la même créativité. Comprendre ce qu’est le Dieu manifesté par l’Imagination théophanique, c’est donc pour la créature se comprendre soi-même. Ce Dieu peut apparaître au rationalisme dogmatique comme un ‘imaginaire’ ; en revanche, le Dieu professé dans cette croyance dogmatique n’est lui-même amené à sa vérité que par la lumière de l’Imagination théophanique, laquelle, parce qu’elle le voit en transparence, transmue le dogme en symbole. A cette condition, le ‘Dieu créé dans les croyances’ peut devenir une théophanie pour le coeur. » (p 151)

Nous ne serions plus en philosophie, ce discours si obstinément ‘logique’ ? Mais que l’on change de ‘logique’ et voilà bien une autre réalité qui se dessine, un tout autre concept désignant notre condition, et même une toute autre ‘épreuve’ de cette condition, capable également, et tout autant qu’en Occident latin, de se soumettre à une profonde et savante investigation. C’est le concept de l’Un plotinien que rejoint cette tradition, également à proximité du sur-être oriental, vide et plein à la fois, principe et matrice de tous les possibles existenciables ! Grâce à Christian Jambet, j’insisterai aussi sur le concept de théophanie dont il renouvelle l’intérêt par une explication de ce qui oppose ‘logiquement’ le Caché et l’Apparent. Nous verrons bien dans des articles suivants à quelles logiques différentes nous essayer pour retrouver cette réalité suressentielle et naturelle à la fois, de l’Un en Deux, un concept paradoxal mais qui offre à mes yeux la meilleure réponse à la question du Tout, de l’Englobant.

Je l’avais promis : je m’explique une bonne fois concernant l’utilisation de ce mot : scalaire (1), de la même famille qu’échelle ou échelonnement. De quoi s’agit-il ? Nous l’avons bien vu en tant de pages : la conscience est infiniment riche et c’est en elle que se contient tout, le Tout d’un monde. Faut-il bien le préciser à l’occasion ? La querelle opposant réalisme et idéalisme est vaine. Nul ne conteste au fond une réalité dont l’expérience se traduit immanquablement par les rugosités de contacts, tantôt agréables, tantôt douloureux. D’où la croyance en la présence étrangère de cet objet distant et si manifestement indépendant de moi. C’est bien sûr ce qu’établit une psychogenèse de l’expérience, depuis l’enfance jusqu’à l’âge avancé de nos expériences toujours répétées et confirmées. Pourtant, sans une conscience pour accueillir cette expérience, l’habiller même d’un contenu qui se traduit en mémoire d’un moi, quel serait le monde ? Objet et sujet vont ensemble, naissent et se développent ensemble, périssent de la même façon ! Oui, quel serait le monde sans moi, sans ma réception, et l’interprétation singulière que ‘je’ fais de son épreuve ?

Et c’est ici qu’intervient une culture, expérience et mémoire, et transmission, éducation : toute une arborescence de savoirs qui se justifient tous par une histoire, une collection de souvenirs, d’enseignements, tantôt positifs tantôt négatifs, succès ou échecs suivant ce fameux critère du plaisir et de la peine. Comme je l’écris ici, il est une science moderne du physicien quantique, et une connaissance magique du chamane sibérien, l’un et l’autre imaginant le monde – au sens le plus fort de cette création d’esprit qui se pense au monde en tel ou tel type de relation – et qui l’une et l’autre sont également vraies suivant le degré d’efficacité adaptative à laquelle elles croient parvenir ! Dans ces conditions, le discours philosophique, ou plus précisément métaphysique, ne semble plus qu’une surinterprétation aussi bavarde que vaine. Je l’ai écrit, quand le discours philosophique s’est exténué, je n’en retiens finalement qu’un corrélationnisme de type kantien (tel que le révise aujourd’hui Michel Bitbol) qui n’élude pas le monde tout en ‘autorisant’ la multiplicité de ses ‘lectures’ ! Au fond, je ne crois qu’en ce qui me réussit, me rassure et me rend heureux. Aujourd’hui, en modernité, malheureusement ou pas suivant le regard que l’on porte sur le ‘progrès’, c’est bien ce qui me rend maître et possesseur de la nature, suivant le projet galiléo-cartésien. Alors, la ‘lecture’ poétique serait-elle la plus légitime, la plus ‘réaliste’ même, garantissant à chacun sa liberté, répondant à sa seule responsabilité d’équanimité en un seul monde incommensurable où le Tout se manifeste Un et en corrélation ? Une des dernières interrogations de Husserl me laisse méditatif : la terre ne serait pas ronde mais bien plate comme nous le souffle une intuition plus originelle ! La question reste ouverte : c’est ce que j’ai voulu dire ici tout en précisant ma préférence.

Si le discours philosophique n’en finit pas de s’exténuer lui-même, ne faut-il pas recourir à un lâcher-prise ‘oriental’, qui ne renonce en rien aux efforts et aux leçons apprises de l’intelligence vive ? Et une fois questionné avec tant de force et de persévérance le mystère de la conscience en première personne, s’abandonner à l’aveu : credo quia non absurdum (est) ? Il faut bien comprendre, préciser et souligner, que c’est moins la ‘pensée’ qui est mise en cause, une activité naturelle et l’expression d’une conscience douée de langage ordonné, que le jugement personnel ajouté pour répondre à un choix idéologique arbitraire, soumission aux évidences aveuglantes de la matérialité signée d’une assertion purement formelle et subtilement maquillée en ‘valeur’ de ‘vérité’ ; soit l’intention impure de se rendre maître du ‘jeu’, de le dé-finir à notre guise ! La ‘valeur’ n’est plus ici une qualité d’impression reliant à la richesse infinie de la Vie (ou de l’Être) mais un jugement désireux d’imposer une hiérarchie axiologique et ontologique étrangère au pro-jet véritable de la Création comme manifestation à fin d’exhaussement du Seul. L’intelligence est faite pour éclairer, elle n’est pas faite pour légiférer.

La Connaissance est moins une ontologie qu’une éthique respectueuse du paraître de l’Un en Deux qui s’expose par une logique ‘ordinaire’ d’apparessence, non spéculative, une ‘langue’ poétique déduite d’une phénoménologie qui ne traduit ni ne trahit le Seul dans l’exercice, le jeu des dualités. De monde, il n’y en a qu’UN, Esprit pur en diastole de création, Réel scalaire et corrélativement lisible par ‘moi’, physicien quantiste ou chamane sibérien. Cette logique libre des figements d’affirmation et d’exclusion se joue des dualités de relation. Sans coupure ontologique, ces dualités exhibent la richesse et la profusion de la Création, proposant à l’agent (régent) de cette œuvre universelle non point l’explication ‘réaliste’ d’un monde mais l’admiration, voire l’adoration, de ces signes ‘divins’ offerts aux hommes dans l’innocence préservée d’une expérience de la commune présence. (DD page 477)

(1) Vous en trouverez un emploi identique au mien dans La réalité physique d’Alain Séguy-Duclot (Hermann 2013)