Déjà publié dans un précédent article ; je le rappelle ici, la réfutation ultime de l’objectivisme. Que Stephen Jourdain avait condensée en deux mots : l’idée-se… Soit l’intransitivité de l’apparessence…

J’avais déjà présenté ces citations extraites du livre de Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? publié par Flammarion en 2014. Il faut arriver là, bien sûr, c’est un long parcours, beaucoup de travail, et la lecture de M. Bitbol n’est pas toujours aisée (ni celle de M. Henry n’est-ce pas ?) Cet article est repris et développé dans un ‘interlude’ de mon prochain livre à paraître : Un mouvement et un repos, la question de soi, chez Edilivre.

La conscience, « la conscience pure » dirait Husserl, s’avère être le lieu de tous les renversements de perspective, parce qu’elle est comme la rétine universelle à laquelle est reconduite la vision de n’importe quelle perspective (O, 222).

Le teneur même du problème exige que nous revenions sans cesse là d’où nous partons, là où nous nous tenons ; parce qu’en ce lieu se trouve son non-objet conscience, et parce que s’il s’éloignait de « là » qui est à la fois sa source et son thème, l’acte même de problématiser aurait toutes les chances de s’égarer dans des arguties logico-formelles dénuées de pertinence. (O, 235).

Le cœur de la subjectivité est la limite absolue d’une recherche  de preuve par objectivation. Un procédé consistant à rechercher l’accord universel à propos d’une fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne saurait concerner ce-là qui n’est pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est incapable de saisir ce-là qui ne saurait s’indiquer par aucun geste ostensif parce que l’intention de chaque geste en est issue. (O, 241).

Je ne quitte jamais « je conscience » ; « je conscience » est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. (O, 250).

La conscience est là, tellement là qu’aucune place n’est faite à sa possible disparition qu’en son apparition même. Il n’y a pas de fuite permise hors de ‘la’, parce qu’il n’y a pas d’ailleurs qui ne soit repéré en lui et par rapport à lui. (…) Au fond, ce livre entier naît d’une réalisation lancinante de la saturation de l’expérience consciente, et il tâche d’en exprimer les conséquences en utilisant jusqu’au point d’exténuation un langage qui suppose le contraste, la distinction, le partage, en somme la désaturation… (O, 474)

La négation de soi, la dévalorisation des jugement ‘seulement’ subjectifs, le déclassement ontologique de l’émotion et du sentiment esthétique, la mise à distance du ‘toi’ en faveur du ‘lui’, ont d’abord pour conséquence de faire ressortir quelque chose qu’on déclare extérieur au nom de sa subsistance à travers le flux des vécus, et de définir par simple soustraction un champ dit d’intériorité. Puis, dans un deuxième temps, le fruit dualiste de la démarche devient lui-même objet de négation, conduisant à tenir l’intérieur pour une production de l’extérieur, la res cogitans pour une émanation de la res extensa. Le dualisme s’auto-annihile dans l’élan même de son déploiement, il s’auto-amplifie en un monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui l’a permis en premier ressort. Pour un esprit qui s’est laissé dompter par la discipline objectivante, il ne peut y avoir en définitive rien d’autre parce que ce que son regard a été éduqué à fixer. Il n’existe rien d’autre parce que tout le monde s’est vu dépossédé de sa légitimité à se dire et à se connaître (…) La focalisation de l’attention sur les pôles d’identité stable de l’expérience (sa soumission à l’ordre d’ignorer les variations, les moirés affectifs, les saccades visuelles, et la versatilité incessante de ce qui se vit), conduit à n’investir de la qualité absolue d’être que les régions de constance expérientielle recherchée, et à n’attribuer à leur résidu fluent négligé que la superficialité du paraître. (O, 310)

L’objectivation a pour condition sous-jacente une stratégie élémentaire de la conscience qu’on appellera la transitivité. La transitivité peut être définie comme une façon qu’a l’expérience de se tourner le dos, et de chercher ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pensée transitive s’oppose à une pensée intransitive comme le font les deux familles de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne s’accomplit que tendue vers son objet, de même que le verbe transitif exige d’être suivi de son complément d’objet. Elle s’oppose à une pensée intransitive qui se satisfait de son propre déploiement, à la manière dont le verbe intransitif se borne à exprimer un processus sans terme manifeste. La pensée transi­tive ne se tient elle-même que pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-route-vers. Elle se per­fore, elle se traverse et se délaisse au profit de ce qu’elle vise. Son complément d’objet lui devient seul perceptible, et demeure dès lors le seul candidat à toutes les fonctions, y compris celle du « sujet » abandonné à l’arrière-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de la pensée transitive, c’est l’entité dont on parle, c’est la scène qu’on observe, c’est le corps matériel sur lequel on agit, ce sont les outils qu’on manipule, ce sont les artefacts qu’on fait servir à quelque chose (ou qui ne servent à rien d’autre qu’à entretenir la frénésie du faire). « On », pour sa part, ne se devine encore que comme le résidu transi de ce qu’il a fallu surmonter pour s’élancer vers quelque chose à travers la façade orientée des « que » ou des « sur quoi ». Il est sommé de se faire lui-même objet, propriété d’objet, épiphénomène d’objet, ou de ne pas de la position de tout étant, équivaut au simple néant pour la pen­sée transitive. Le « on » n’est pas quelque chose et il est donc rien (O, 313).

Il (le sujet) repart d’une redécouverte de la coïncidence de soi avec l’apparaître immanent. Il s’infléchit en une activité de mise en retrait vis-à-vis de cet apparaître. Et il se prolonge en un effort de différenciation entre l’apparaître rétracté et ce qui apparaît posé d’abord en lui, puis pour lui, comme face à lui, dans le but de pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transparences accessibles à la manipulation collective. (O, 336). L’apparaître obsédant, envahissant, omni-englobant, autre désignation de l’expérience consciente, s’est soudain transformé en un trans-paraître, et ce qui l’a remplacé, c’est une multiplicité accrue de figurations de choses en elle. Le monolithe de l’apparaître s’est pulvérisé en une myriade d’apparaissants, l’un d’entre eux ayant reçu mission de porter le reflet fragmentaire de son bloc natif et d’en devenir en quelque sorte le représentant saisissable. (O, 338).

… de Michel Henry cette fois, ces citations qui peuvent être rapprochées des précédentes, extraites de son livre : Phénoménologie matérielle, publié par les PUF en 1990.

Cette obnubilation est visible dans la problématique de la Ur-impression : l’originarité de celle-ci ne désigne pas la venue de l’impression en elle-même mais son apparition dans le flux au point du maintenant, lequel est un constitué, comme l’impression qui en forme désormais le ‘contenu’. (…) Tout acte, tout vécu est une impression… mais l’impression qui constitue l’être de tout acte et de tout vécu, en laquelle cet acte et ce vécu sont donnés, est elle-même une donnée immanente au sens de Husserl, au sens d’une apparition dans la durée du flux phénoménologique constitué – constitué par la conscience qui veut dire : révélé dans la structure extatique de la temporalité et par elle. Ainsi la subjectivité n’est-elle désignée comme impressionnelle en son fond que pour être déportée hors de son être propre, dé-jetée dans les archi-formes de l’ek-stase temporalisatrice où son essence s’est perdue. Elle est devenue un monde… (…)

Le travestissement de l’être originel de l’impression en son être constitué renvoie à une falsification plus profonde, laquelle consiste à insérer la structure de la temporalité extatique à l’intérieur de l’impression elle-même pour, en fin de compte, définir l’essence de celle-ci par cette structure. Semblable falsification est à la fois la cause et l’effet de la réduction de l’être-originel de l’impression à son être-constitué… (PM 50)

L’impression pourtant ne change-t-elle pas, et cela constamment ? Mais ce qui ne change jamais, ce qui ne se rompt jamais, c’est ce qui fait d’elle une impression, c’est en elle l’essence de la vie. Ainsi la vie est-elle variable, comme l’Euripe, de telle façon cependant qu’au travers de ses variations elle ne cesse d’être la Vie, et cela en un sens absolu : c’est la même Vie, la même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, un seul et même Soi. (…) Qu’est-ce qui ne se modifie pas dans la vie impressionnelle, laquelle ne cesse de subir de nouvelles impressions… cela apparemment que la nouvelle impression qui vient, est et sera elle aussi une impression… (…) Quand la sensation originaire se retire, il y a quelque chose qui ne se retire pas, c’est, disons-nous, son essence en tant que l’auto-affection de la vie… » (PM 54)

Pour la phénoménologie matérielle (…) ‘matière’ n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence. C’est de cette façon que la phénoménologie matérielle est la phénoménologie en un sens radical, pour autant que dans la donation pure elle thématise son auto-donation et en rend compte. Ce ne sont plus des objets alors, des ‘objets dans le comment’ qu’elle aperçoit, mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets ; ce sont d’autres lois, non plus les lois du monde et de la pensée, mais les lois de la Vie. (PM 59)

Je resterai ici un instant avec Michel Henry en rappelant quelques propos de ses Entretiens avec Virginie Caruana (éditions Sulliver 2007, p 119) : « J’ai repris (…) les thèses de Maître Eckhart : Dien s’engendre comme moi-même. J’appartiens à cette temporalité immanente qui ne se sépare jamais de soi. Ce mouvement est le processus interne de Dieu, car Dieu s’engendre nécessairement comme un Soi. Il y a forcément un Soi dans la vie, il n’y a pas de vie sans une auto-affection qui s’éprouve pathétiquement soi-même dans l’ipséité d’un Soi et c’est ainsi que dans cette temporalité apparaît le Soi et donc mon Soi transcendantal, par conséquent aussi la possibilité de la chair. Car la chair n’est autre que la matière phénoménologique pure de cette auto-affection de la vie en laquelle je m’éprouve moi-même et viens en moi. Autrement dit, il y a dans la vie comme une archi-chair, un archi-pathos qui est la substance de la vie, qui est celle de l’amour, qui est celle du désir. Toutefois ma chair à moi est finie, précisément, elle ne s’apporte pas elle-même en soi. Dès lors, si elle ne s’apporte pas elle-même en soi, il faut que la puissance absolue de la vie, qui s’apporte elle-même en soi, soit en elle. Le salut consiste non pas à le saisir intellectuellement mais à le vivre, c’est-à-dire à se sentir brusquement envahi par cette puissance. On ne peut le comprendre que si on le vit. » C’est bien sur cette dernière phrase qui exprime mon objection signalée plus haut qu’il faudra s’arrêter finalement ; c’est d’un choix personnel qu’il s’agit et, je le souligne aussi, qui n’a plus rien d’idéologique. Je m’en explique dans deux articles de mon blog : Le dernier seuil, qui dit bien où nous situons, et Théâtralisation, qui expose clairement les caractéristiques de ce choix qui nous éloigne de cette ‘mondanisation’ permanente du discours gnoséologique – un concept bitbolien ! –  à laquelle nous a entraîné la modernité depuis plusieurs siècles :

Le dernier seuil (1) – dedans comme dehors (home.blog)

‘Théâtralisation’ – un autre concept majeur ? – dedans comme dehors (home.blog)

Michel Bitbol défend bien son choix, et son éloquence me touche ; c’est un pas en avant nécessaire ! « Chez Merleau-Ponty, la composante du monde qui sert d’archétype à l’endo-ontologie est notre propre chair. Nous percevons notre chair, non seulement à la manière de quelque chose dont nous serions séparés, mais aussi en tant que le percevant que nous sommes. Un percevant capable à la fois d’appréhender des objets comme s’ils lui étaient extérieurs, et de se percevoir dans l’enclos intime de lui-même. La chair est donc cet être étrange doté d’une réversibilité complète, simultanément perçu et percevant.

… L’exemple type de perception bifaciale qu’offre Merleau-Ponty est celui d’un sens du toucher qui, contrairement à la vision distanciée, laisse éclore à la fois l’apparition sensible et la révélation de soi : l’apparition tactile de la chose touchée d’un côté, et la révélation de la main touchante dans son épaisseur charnelle d’un autre côté. Ici, deux fonctions réciproques (toucher et se sentir touchant) sont réalisées par un seul être et un seul corps. » (p 519) Mais cette chair reste toujours un ‘corps’, et le ‘toucher’ évoqué ici appartient bien à l’ordre de la sensibilité d’un corps toujours ‘matériel’, si même désigné comme ‘chair’ ! Je signale en passant que le philosophe Jacob Rogozinski, avec l’accord même de Michel Henry qui l’avait encouragé, a développé une thèse analogue (sur le touchant/touché) dans son ouvrage Le moi et la chair (Cerf 2006). Passant alors à ce phénomène d’auto-objectivation qui enveloppe la manifestation d’un Soi-Tout entrelacé, Michel Bitbol peut proclamer sa vision de ce qui m’apparaît finalement toujours comme un ‘naturalisme’, précisons : ‘englobant’ ce qui fait toute la différence ! « Dans le cadre endo-ontologique choisi par Merleau-Ponty, il n’est pas question d’admettre que ‘moi’, ‘vous’, et le monde sont une multiplicité de choses séparées. Au lieu de cela, on pose une étoffe charnelle unique (le monde omni-enveloppant d’avant l’objectivation), du cœur de laquelle émergent des centres de lumière sensible capables de s’auto-individualiser (les êtres vivants), mais qui laisse aussi subsister de vastes plages de semi-obscurité entre ces centres (le monde objectivé). (…) Mais si la chair est sans limite, si la chair n’est autre que le monde, il ne peut même plus être question d’une division entre un sujet constituant l’objectivité, et ses objets constitués. De même qu’en un sens, la chair se perçoit elle-même, le monde compris comme chair s’auto-objective. » (p 520) De là, il est aisé de passer à la conception d’un nouveau réalisme , qu’on précise : ‘participatif’ qui est effectivement celui qui est actuellement défendu en phénoménologie française : sont nommés Renaud Barbaras, François Bégout, Markus Gabriel, Jocelyn Benoist, pour les plus éminents, et je citerai bientôt dans ce blog même, Fausto Fraisopi qui est leur nouveau champion, maître à penser d’un ‘nouveau’ réalisme !

En dépit de cette digression, mais en est-ce bien une, Michel Bitbol préfère choisir un concept plus riche, celui de l’émergentisme dont s’est fait défenseur le philosophe suisse Gérald Hess. Dans son livre si riche, je le répète, il y vient pas à pas ; son enquête historico-métaphysique se prolonge… « Ce qu’il y a n’est pas un objet… Si Ce qu’il y a n’est pas un objet, alors il n’est (bien évidemment) nul objet désigné par le pseudo-nom ce qu’il y a, ni par le pronom démonstratif cela, auquel on pourrait assigner le prédicat de non-séparabilité. La parole est ici court-circuitée, voire auto-abolie, par sa propre signification. Elle manque d’appuis pour donner une seconde vie à la pensée ontologique sur ce qu’il y a. Tout au plus invite-t-elle à prendre au sérieux des pensées vraiment autres, c’est-à-dire des pensées pré-ontologiques. On peut évoquer ici la pensée d’Héraclite, qui se contente de se rendre attentive au battement d’un apparaître dont chaque instant est la négation du précédent, sans chercher à en saisir des noyaux reproductibles, sans vouloir le coder en des formes platoniciennes ayant vocation à l’éternité. Ou bien encore la ‘méontologie’ aux inspirations Zen de Nishida Kitarô, qui invite à ouvrir les anticipations de la vie presque sans limites, jusqu’à ne rien attendre de spécifique, et à ne viser d’autre forme éternelle que celle, toujours-encore informe, de l’éternel présent. La seule nuance à apporter à cet héraclitéisme résurgent, celle qui fait la différence entre l’art contemplatif et le projet de faire science, revient à discipliner, le dépaysement radical, à formuler des attentes à la fois ouvertes à l’inconnu et ordonnées en un système cohérent. C’est cette dernière option-limite que représente, une fois encore, le QBism…

… Tracer le portrait de plus en plus précis d’un monde constitué de telle sorte qu’il interdise à ses habitants d’en tracer le portrait, peut déboucher sur l’arbitraire, si l’on extrapole à l’excès le fruit d’une quête méthodique… Il est déjà délicat de construire une image du monde s’accordant avec les prédicats positifs d’une création scientifique, puisque plusieurs autres images du monde seraient susceptibles de s’accorder avec eux. Mais il est encore plus risqué de construire une image du monde s’accordant avec les prédicats négatifs que dépose une théorie scientifique dans son sillage, puisque ces prédicats négatifs laissent potentiellement subsister une infinité (ou une indéfinité) de prédicatifs positifs compatibles avec eux. » (p 596-597) C’est très clair n’est-ce pas ? Toute sémantique, toute grammaire engendre de l’objectivité ! Mais en même temps, l’ouverture henryenne en direction d’une transcendance, de ce qu’il faut bien appeler une révélation, fût-elle celle d’un secret qui resterait entièrement personnel puisqu’indicible, cette émergence de l’esprit échappant à l’acquiescement scientifique, est irrecevable. Par exemple encore, le concept de ‘réel voilé’ qui avait animé la foi du vieux d’Espagnat, est également rejeté : transcendance ? comme dans le cas Henry, ou peut-être recours à un autre ‘naturalisme’ dualiste, mais encore trop mystérieux ? Une perspective se dessine, mais elle est abandonnée.

Retour donc à la seule vérité tellement inédite du QBism : « … Ces choix, tels que les avance le QBism, sont de deux types : les uns sont liés au type de phénomènes à anticiper (des phénomènes non détachables de leurs conditions de production), et les autres à l’impératif de cohérence générale du système des paris à leurs propos. Loin d’une théorie dont les ‘étrangetés’ seraient à accepter telles qu’elles dans leur opacité, soit au nom de sa capacité à ‘sauver les phénomènes’ (empirisme), soit au nom de sa ressemblance mimétique avec quelque réalité extérieure (réalisme), la mécanique quantique se voit dotée par le QBism d’un degré exceptionnel d’intelligibilité théorique. Cette intelligibilité hors du commun est due, en bon accord avec l’aperçu kantien, au fait que les composantes a priori dominent de loin les composantes a posteriori dans la théorie quantique refondée par la QBism. La prescription kantienne semble d’ailleurs encore plus facile à satisfaire en physique quantique qu’en physique classique. Les composantes de reconstruction a priori l’emportent en effet davantage sur les composantes a posteriori dans le formalisme prédictif de la mécanique quantique lu par le QBism, que dans la mécanique newtonienne lue par Kant dans ses Premiers principes métaphysiques de la science de la nature. » (p 647) Fidélité à Kant donc, remarquable fidélité à un auteur qui reste bien au centre de tout l’effort gnoséologique occidental, moderne pour tout dire. Mais…

« C’est à cause de la pérennité du programme ‘naturaliste’, dont est imprégnée notre culture, que l’aboutissement quantique de la science de la nature semble si souvent illisible ou inacceptable. Car, en physique quantique, deux mouvements opposés se conjuguent… En physique quantique, l’effort millénaire d’échapper à soi-même en direction d’un monde vide de soi se poursuit jusqu’à son accomplissement et sa démesure. Mais en physique quantique aussi, la tension pour s’évader hors de soi bute contre la trace omniprésente de soi dans le dehors. Comment accepter de reconnaître cette trace ? Comment l’accueillir ? Deux choses peuvent favoriser la transformation collective. Un antidote contemplatif, et un événement civilisationnel, étroitement liés. (…) L’antidote contemplatif est souvent invoqué, mais rarement réalisé. Il consiste à se re-sédimenter en soi tout ce qui semble aspirer hors de soi, y compris l’agir ordinairement tendu vers un but. Le but une fois déposé, l’aspiration hors de soi une fois apaisée, l’indifférenciation du soi et du non-soi, du sujet et de la nature, de l’agent et du milieu de l’agir, se vit de façon manifeste… On peut dire qu’être un ‘sage’ c’est savoir que les actions n’appartiennent pas à soi pris séparément de la nature, mais à la nature-qui-travaille-en-soi-même et à soi-comme-moment-de-la-nature… (p 652) Bel exemple de naturalisme redessiné lorsque Bitbol invoque dans cette page le souvenir de Sri Aurobindo, ‘sage’ indien bien oublié aujourd’hui, fondateur d’une cité utopique à Pondichéry en Inde, auteur d’une ‘Vie divine’ qu’on dirait inspirée de l’œuvre de Bergson – un ‘vitalisme !? Mais sans lendemain non plus : Auroville, qui devait compter 50 000 habitants, n’en compte que 2000 ! … « L’événement civilisationnel, pour sa part, se produit sous nos yeux… Cet événement civilisationnel, c’est la montée d’une conscience écologique… Elle force à sortir de l’ornière mentale du ‘naturalisme’, faute de quoi elle serait dévitalisée avant même d’être apparue. Elle pose un cadre de pensée distinct du traditionnel face-à-face entre une humanité souveraine et une nature comprise comme objet exploitable. Elle s’inspire tantôt d’une antique humanité pré-naturaliste, tantôt des philosophies post-naturalistes d’une nature intégrée, depuis Spinoza jusqu’à Schelling et au-delà… (p 653) Ce sera l’émergentisme et l’examen à tous nouveaux frais d’une complexité que Gérald Hess va nous proposer dans un nouveau livre cité par Bitbol, mais qui n’est pas encore paru à ce jour : Conscience cosmique – Pour une écologie en première personne : ce professeur à Lausanne, avec qui Michel Bitbol a déjà collaboré dans un ouvrage collectif : Science, conscience et environnement – Penser le monde complexe (PUF 2016) Dépassement annoncé donc de la ‘deep ecology’ proposée par Arne Næss qui proposait aussi il y a quelques années une association futuriste de la pensée Zen et de Spinoza, une bien audacieuse tentative de fusionner les panenthéismes d’Orient et d’Occident. J’aime mieux pour l’instant m’en tenir à la belle conclusion de Michel Bitbol, sa dernière phrase qui signale la plus éclatante victoire intellectuelle, sans aucun doute, de notre temps. « Tel est bien le seul paradoxe de la physique quantique. À travers elle, la plus décisive avancée du projet de dominer une nature séparée, est devenue le plus éclatant révélateur de notre inséparabilité de la nature. » (p 656) J’avais volontairement souligné les répétitions du mot ‘corps’ ; c’est celle du mot ‘nature’ qui revient ici, souvenir du dernier Merleau-Ponty, qui restaure malgré de courageux efforts un ‘naturalisme’ qui ne parvient pas à nous libérer tout à fait de la sidération matérialiste engendrée de notre expérience native commune. Un ouvrage magnifique qui me laisse un goût d’inachèvement…

Après La conscience a-t-elle une origine ? : Des neurosciences à la pleine conscience : une nouvelle approche de l’esprit etMaintenant la finitude: Peut-on penser l’absolu ? publiés récemment chez Flammarion, Michel Bitbol nous offre une somme qui achève sa trilogie :Philosophie quantique : Le monde est-il extérieur ? publié cette fois chez l’éditeur italien Mimesis. Une somme, c’est peut dire, car Michel Bitbol, par l’étendue de ses connaissances et la profondeur de son érudition, s’impose comme un très grand penseur. Les titres de ses ouvrages, avant cette lecture courageuse et appliquée qu’ils commandent, laissent deviner un programme : la critique définitive, irrévocable, d’un ‘naturalisme’, ou ‘physicalisme’, qui triompha aux ‘temps modernes’, du seizième siècle à la fin du vingtième siècle. Il allie pour cela un examen exhaustif des grandes découvertes de la physique quantique qui a triomphé progressivement de la physique classique (newtonienne) et de fines analyses qui revivifient autant les thèses des criques kantiennes – et savamment aussi celles des idéalistes post-kantiens, Fichte et Schelling – comme celles de Husserl, fondateur de la Phénoménologie, et de ses continuateurs, notamment Michel Henry et Maurice Merleau-Ponty. C’est un travail très fouillé, extrêmement savant et néanmoins très clair, qui soutient toujours l’attention et provoque la réflexion : des centaines de pages dont je serais bien incapable ici de fournir un résumé. Je tacherai seulement d’en isoler les thèmes principaux, qui conduisent à la formulation de ce nouveau paradigme ‘écosophiste’ dont on pourrait espérer qu’il nous épargne l’anéantissement mondial qui s’annonce – rien d’exagéré à le dire, qu’on écoute un Aurélien Barrau pour s’en persuader –, conséquence d’un technologisme sans limites, le fameux rêve de se rendre ‘maîtres et possesseurs de la nature’ à des fins purement égoïstes de profit ‘capitaliste’ et de jouissance matérielle.

La puissance explicative de la mécanique quantique et de la connaissance qu’elle propose du monde physique, dès ses premiers pas, semble tout autant l’exposer à des critiques et à une contestation tout aussi radicale de son formalisme tellement éloigné à la fois du sens commun et des principes scientifiques admis jusqu’alors. Cela va très loin puisqu’il s’agit d’une contestation radicale des concepts d’objet (spatialité et temporalité), d’extériorité-séparabilité et de confrontation des termes les plus classiques et universellement admis d’un sujet faisant face à un objet. C’est ce même monde de notre expérience quotidienne qui se trouve donné maintenant en mode d’une connaissance qui viole tous les principes imposés de cette expérience, ceux-là mêmes qui ont reçu l’attestation de logiques allant d’Aristote à Frege et d’une science dont les lois vérifiées (et leurs applications) ont déjà changé la face du monde. D’entrée, le paradoxe est fort : « La mécanique quantique ne décrit pas le monde. Elle prescrit la meilleure manière de devancer les surprises qui nous attendent quand nous nous engageons dans notre habitat. La mécanique quantique ne révèle pas les secrets d’une réalité indépendante de nous. Elle aide à s’orienter dans un monde qui dépend de nous, tout autant que nous dépendons de lui : celui des phénomènes que font apparaître nos coups de sonde expérimentaux, et plus largement nos activités d’exploration… Que la mécanique quantique n’enseigne rien sur un monde supposé extérieur, ne traduit pas son insuffisance ou son ‘incomplétude’ ; c’est au contraire le signe de sa vocation à l’exhaustivité. Le physicien quantique embrasse un domaine d’étude si vaste qu’il ne peut pas tout à fait s’en soustraire lui-même. Ne pouvant pas se soustraire de ce qu’il veut connaître, il n’est pas en mesure de le traiter comme un objet intégralement séparé de lui. N’étant pas en mesure de traiter ce qu’il veut connaître comme un objet, il ne saurait ni le décrire ni le démontrer à la manière d’un mécanisme. » (pp 15-16) La révolution se tient là : un concept de ‘réalité’ ou de ‘nature’ entièrement revisité : non plus un ‘quelque chose’ existant par soi et entièrement étranger à nous-mêmes, mais bien une totalité qui inclut notre vie entière et que notre pensée devra déchiffrer en se déchiffrant elle-même aussi !

Avec des découvertes bouleversantes : « De telles anomalies des figurations les plus plausibles des processus atomiques ont conduit certains créateurs de la mécanique quantique, tout particulièrement Bohr, à abandonner une part notable des exigences du ‘réalisme scientifique’. Elles les ont conduits à déchoir les schémas orbitaux de leur rang de représentations-de-la-réalité-extérieure, à leur refuser toute prétention à ‘ressembler’ à ce qui est, et à ne plus y voir qu’une imagerie mentale jouant le rôle d’un outillage symbolique temporaire et fragmentaire pour aider à la prévision d’un ensemble limité de phénomènes. » (p 29)

Telle est donc la dernière percée intellectuelle qui inspire notre auteur : « Un dernier coup a été porté par l’apparition récente d’une interprétation ‘anti-réaliste’ du formalisme quantique plus téméraire, plus extrême, plus paroxystique, mais de ce fait plus cohérente que toutes celles qui l’ont précédée. Il s’agit du ‘Quantum Bayesianism’ (connu sous son acronyme QBism), inauguré par le physicien américain Christopher Fuchs. Le QBism est plus paroxystique que l’interprétation de Bohr parce qu’il prend pour ultime point d’appui l’expérience vécue des chercheurs, plutôt que les résultats de leurs expérimentations. Il est plus extrême que l’interprétation de Bohr parce qu’il ne s’intéresse qu’aux paris des agents sur chaque phénomène expérimental, au lieu de penser d’hypothétiques objets microscopiques dont ces phénomènes seraient autant de caractérisations ‘complémentaires’. Le QBism est par ailleurs plus téméraire que les interprétations ‘standard’ de la mécanique quantique, parce qu’il part d’une compréhension purement subjectiviste des probabilités, plutôt que d’en retenir (au moins dans un premier temps) quelques aspects objectifs que ce soit. En évitant de juxtaposer des fragments de discours objectif et subjectif, en s’en tenant initialement au seul point de vue subjectif, le QBism atteint une cohérence plus grande que toutes les interprétations ‘antiréalistes’ qui l’ont précédé. » (p 40) C’est pour en démontrer la nécessité et l’originalité que Michel Bitbol dresse un tableau complet et je dois dire, magistral, des principaux paliers d’évolution du savoir humain, d’Aristote à Husserl !

Et pourtant il s’agit bien d’une révolution, mais toujours pour répondre à la même soif de connaissance, la même curiosité impatiente d’interroger ce qui est ‘là’ : « Tous les concepts centraux de la physique sont reconstruits par les QBists à partir de cette origine radicale qu’est l’expérience actuelle. Comme dans les doctrines kantienne et husserlienne de la ‘constitution d’objectivité’, la hiérarchie traditionnelle qui fait de l’objet à connaître une donnée préalable, dont le sujet va prendre connaissance à travers l’expérience qu’il s’apprête à en avoir, est renversée. Désormais, c’est l’expérience du sujet connaissant qui décide de ce qui compte comme objet, au lieu que l’objet soit posé avant l’expérience, et considéré comme ce qui la suscite. Ainsi un QBist ne part pas d’une notion préalable de ‘système physique’, pour assigner ensuite des probabilités aux valeurs d’observables mesurées ‘sur lui’. Il n’en vient au contraire à parler d’un ‘système’ que si l’ordre des probabilités qu’il évalue est conforme à celui qu’il attendrait d’une entité de ce type… Le QBism va jusqu’à reconduire toutes les dualités épistémologiques, celle des sujets et du monde, celle des observateurs et de leur environnement, celle des agents et des cibles de leurs actions, vers le champ unique de l’expérience vécue où elles prennent forme… Il s’agit là d’une forme ultime (ou d’un passage à la limite) de la ‘révolution copernicienne’, dans laquelle l’apparaître n’est pas le point de départ d’une connaissance tendue vers les apparaissants, mais l’étoffe même de la réalité à connaître ; et dans laquelle l’expérience vécue n’est pas le lieu où se donnent des objets supposés extérieurs à elle, mais le sol originaire d’où surgit la dualité entre sujet de l’expérience et l’objet expérimenté. » (pp 282-283)

C’est une méthode d’approche, initiale, qui provoque d’emblée ce ‘renversement’. « La théorie au sens QBist devient un simple mode d’emploi en trois points pour chaque être humain s’avançant à tâtons dans l’inconnu, sans ressembler en rien à la description d’une chose connue. Entités et propriétés, atomes et particules, trajectoires de points matériels et propagations d’ondes étendues : tout cela n’est désormais rien de plus qu’un répertoire d’images permettant de cristalliser l’information préalable et d’habiller d’un sens incertain les constats d’expérience. Ces images restent utiles, même si l’on n’ignore plus qu’elles sont purement conjecturales. Elles peuvent servir de tuteur à notre pensée, mais elles doivent rester flexibles, labiles, évanouissantes, afin de ne pas nous fermer au domaine inexploré et incatégorisé que devancent nos paris d’êtres humains. Ces images doivent s’effacer juste à temps pour nous laisser ouverts à l’intarissable surprise d’une vie de recherche. » (p 512)

Un tel déplacement du regard scientifique appelle forcément une révision du point de vue épistémologique, voire même de tout autres options métaphysiques. Michel Bitbol va donc se ranger au point de vue phénoménologique : une étude approfondie des thèses de Husserl l’ont conduit à se rapprocher de la phénoménologie française et particulièrement de Michel Henry et de Maurice Merleau-Ponty.  C’est sur ce point que j’adresserai un reproche à Michel Bitbol qui va préférer ce qu’il faut bien appeler encore un ‘naturalisme’ de Merleau-Ponty, même s’il s’agit d’une tout autre conception du monde qui ne sépare plus sujet et objet – on y parlera ce ‘chiasme’ – quand Henry, pour son concept même d’auto-affection, est repoussé dans une conception non-duelle de la Totalité, à ses yeux sans doute, un Deus ex machina que le scientifique ne peut pas retenir ! Mais l’explication mérite une fois encore de retenir notre attention puisqu’il s’agit bien de justifier le choix d’un concept fort de non-séparabilité :

« Merleau-Ponty recherche une ‘ontologie oblique’ pour penser l’entrelacs du sujet connaissant et du monde connu. Il se met en quête d’une ontologie d’enveloppement réciproque, où d’un côté une nature est constituée dans la conscience incarnée du sujet, et d’un autre côté le sujet est situé dans cette nature par le biais de son corps vivant. Il édifie l’ontologie d’un entrecroisement, où d’un côté mon corps est sujet sentant, et d’un autre côté mon corps est objet senti (par moi comme par les autres).

… Selon les termes de Merleau-Ponty, l’ontologie exceptionnelle qui convient pour traduire une telle situation de compénétration du connaissant et du connu devrait être appelée une ‘intra-ontologie’, ou une ‘endo-ontologie’. Il s’agit d’une ontologie de l’être radicalement situé. Une ontologie qui surgit de l’intérieur de l’être, plutôt qu’une ontologie de la contemplation extérieure des étants. Une ontologie selon laquelle nous sommes si étroitement mêlés à la nature, si bien tissés en elle quelque part au milieu d’elle, qu’il ne saurait être question de l’observer comme si ses processus se déroulaient sur une scène là-bas devant. (…) Cette région spéciale de l’apparaître où fusionnent l’avènement d’apparition et ce qui apparaît, n’est autre que notre corps vivant. Car notre corps est à la fois sujet d’apparitions vécues et objet apparaissant à lui-même. C’est à partir de notre corps que tout nous apparaît et que s’ouvre l’étendue de l’apparaître : mais notre corps peut aussi apparaître à d’autres (et à nous -même dans un miroir) comme une chose étendue. L’endo-ontologie est en résumé une ontologie pour qui participe de l’être, plutôt qu’une ontologie pour quelque témoin des étants. » (p 518) Je souligne volontairement l’emploi du mot ‘corps’ qui est répété à maintes reprises : c’est l’aveu même, à mon sens, du maintien de l’expérience toujours matérialisée d’une objectivité qui n’est pas celle de cette pure conscience (intentionnelle, certes) qu’avait mise à jour Husserl, et que Henry a pour ainsi dire sanctifiée par son concept d’auto-affection. Il ne s’agit donc plus de nature, quelle que soit l’ampleur métaphysique que l’on accorde à ce concept ‘enveloppant’, il s’agit pour Henry d’exalter la toute puissance et la liberté infinie de création de l’esprit, que la gnose antique désignait précisément par le concept d’Esprit pur. Si nous restons fidèles à la Critique kantienne, évidemment, nous transgressons là les limites de la raison pratique et le pas franchi en direction d’une ‘contemplation’ étrangère à l’exercice d’une exclusive rationalité. Un saut quantique ?

Je publierai la suite de cet article demain…

J’ai voulu associer cet examen rapide des apports révolutionnaires de la physique quantique dans le domaine de la connaissance à la question du solipsisme parce qu’on y accorde une place royale au sujet de la connaissance. Non que tout dépende de lui seul et de sa guise comme une mauvaise interprétation du solipsisme pourrait le laisser croire, mais parce que la question du Tout y trouve son centre le plus déterminant, celui de ‘la mesure de toute chose’ comme l’avait déjà cru Protagoras dont Platon dresse à tort le portrait d’un sophiste de mauvaise foi. En réalité, cette ‘mesure’ est la mesure de l’homme lui-même, de ses possibilités de connaissance qui sont les véritables outils et les seuls d’une appréhension du réel. Si la science galiléenne, newtonienne a pu laisser croire pendant longtemps à une objectivité totalement indépendante de notre regard, c’est bien la physique quantique qui a prouvé le contraire, et de façon aujourd’hui incontestable. J’emprunte beaucoup à Michel Bitbol qui a déjà été amplement cité dans ce blog. Dans un article suivant, j’aborderai des thèmes nouveaux exposés dans son dernier livre La philosophie quantique – Le monde est-il extérieur ?, publié cette année même par les éditions Mimesis.

« Si je choisis d’examiner les grandes percées gnoséologiques de la mécanique quantique, c’est parce que c’est par elle que passe la grande révolution anti-réaliste de la science contemporaine. Maintenant, comment en parler en termes assez clairs et compréhensibles, destinés au plus large public, alors que c’est une science qui n’est parvenue à retracer les contours d’une nouvelle objectivité que par des outils mathématiques ignorés du commun. C’est néanmoins possible car une épistémologie s’en dégage et que de ce point de vue, certaines vérités parviennent à s’énoncer pour signaler la révolution accomplie. J’emprunterai beaucoup pour cela au livre tout simple de Blandine Pluchet : La physique quantique pour les Nuls en 50 notions clés dans la collection bien connue L’essentiel pour tout comprendre, en 50 notions-clés (2019). J’en emprunterai quelques-unes des principales clés que je résume ici. On y apprend d’abord que le mot ‘quantique’ peut se comprendre en l’associant à ‘quantité’ mais qu’il s’agit d’une quantité d’énergie qui a pu être mesurée grâce à la constante de Planck – la constante de Planck vaut 6,63.10 – 34 joule-seconde, et possède les dimensions d’une énergie multipliée par le temps. Il faut surtout en retenir la mise à jour de l’aspect discontinu des phénomènes, tout ce qui distingue donc cette ‘théorie des quanta’. Ceci implique que le saut quantique (de l’atome quantique) soit un événement non visualisable, symbolisable par aucune image et que ce sont les mathématiques seules qui sont aptes à le décrire. C’est dans ces conditions que le physicien Werner Heisenberg est parvenu à dégager un principe d’incertitude qui a grandement contribué à bouleverser nos habitudes de pensée. En effet, il est difficile, même impossible, de chercher à voir une particule sans perturber son système, ce qui pose tout le problème de la mesure dans ce nouveau domaine. Dans le monde quantique, la position d’une particule ne peut être déterminée que par des calculs probabilistes : la notion de trajectoire est remplacée par la probabilité de présence d’une particule dans un volume spatial donné. Un électron peut être dans deux endroits à la fois, phénomène qui ne s’observe que dans le monde de l’infiniment petit, ce dernier étant par ailleurs si éloigné de notre monde familier qu’on ne peut plus le décrire selon nos concepts habituels…

Ces découvertes eurent tôt fait de déclencher des controverses mémorables opposant les physiciens eux-mêmes entre eux, d’un côté les partisans d’une conception déterministe de la science, avec Einstein à leur tête, et de l’autre les partisans du ‘probabilisme’ de la nouvelle théorie dont le défenseur d’alors fut Niels Bohr. Pour résoudre le paradoxe de la dualité onde-corpuscule, Bohr énonça le principe de complémentarité : les aspects corpusculaires et ondulatoires sont les représentations complémentaires d’une même réalité, et un objet quantique ne peut se montrer que sous un seul de ces deux aspects à la fois, selon les conditions de l’expérience. Pour Einstein, par– contre, la science se doit de décrire la réalité, elle doit être déterministe, et les bizarreries de la physique quantique ne sont dues qu’à l’incomplétude de la théorie. Selon lui, on ne peut pas se contenter des résultats d’une théorie si l’on n’a pas saisi leur origine ni leur pourquoi : une théorie scientifique doit être capable de présenter la réalité du monde qui nous entoure, de manière forcément objective et déterministe. La querelle fit long feu, et c’est seulement en 1982 que l’équipe du physicien français Alain Aspect réussit à tester ce qui avait été appelé le paradoxe Einstein-Podolsky-Rosen (EPR) en observant le comportement de deux photons intriqués. L’expérience donna raison à Bohr. Malgré l’aspect paradoxal de ce phénomène, l’intrication quantique fait bien partie du paysage de la physique quantique, dans laquelle la notion de distance n’a plus lieu d’être pour ces particules, qui peuvent théoriquement demeurer intriquées sur des échelles intergalactiques. Ainsi le paradoxe EPR qui n’en était plus un, nous suggère une approche de la réalité globale, interdépendante. Plus tard, c’est le calcul des inégalités de Bell qui prouva également que l’indéterminisme se cachant derrière l’utilisation des probabilités dans la description des objets de l’infiniment petit est intrinsèque à la réalité du monde quantique.

Je tente de résumer : la physique classique aborde le monde d’une manière ‘mécaniste’ : pour elle, tout ce qui existe peut se dépeindre comme une mécanique dont les rouages et les pièces sont des concepts familiers – le réel se compare à une horloge. Il s’ensuit que la connaissance de toutes les parties et phénomènes du monde réel assure également la connaissance du Tout. Autre point de vue : puisque nous faisons partie d’un tout à ce point diversifié, il est vain de vouloir dire quelque chose du monde indépendamment des relations que nous entretenons avec lui. Ce n’est qu’aujourd’hui, grâce à la décohérence quantique, que la frontière diffuse séparant mondes quantique et classique est mieux comprise. Grâce à elle, on peut comprendre pourquoi et comment s’effectue la transition entre ces deux mondes. Le phénomène de décohérence quantique a pu être montré par des expériences mettant en évidence la transition entre comportements quantiques et classiques. Selon Hugh Everett qui en a proposé des calculs inédits, lors de la mesure, la réduction du paquet d’ondes n’est qu’une illusion : en réalité, le monde se scinderait en autant d’univers qu’il y a d’états superposés définis par les probabilités, une multiplicité de mondes dont nous n’observerions que l’une des réalités possibles. L’exploration du monde quantique nous a donc conduits à sortir de notre système de représentation classique et à créer un nouveau langage, à dépasser nos préjugés, à remettre en question notre accès à la réalité du monde, à s’interroger sur notre rapport aux choses. Il s’agit bien d’imaginer une nouvelle manière de concevoir la réalité, non morcelée et localisée comme dans le monde classique, mais plutôt globale et interdépendante. C’est aujourd’hui déjà, on le voit bien, une longue histoire, et qui a bouleversé toute notre conception du réel, à condition bien entendu de s’en poser la question, autant du point de vue scientifique qu’épistémologique. Mais c’est une histoire aussi, quels qu’en furent les retentissements, qui n’a pas vraiment bouleversé nos habitudes prises au contact de ce réel quotidien qui façonne notre psychologie de base, notre épreuve du quotidien parmi les objets. La table reste toujours la table que je ‘connaissais’ auparavant, et une barre de fer est toujours aussi dure et froide au toucher. Je vais aborder de plus près des débats qui se sont produits autour de l’évaluation de ces nouvelles découvertes et de leur incidence gnoséologique. Mais il s’est trouvé des savants pour déclarer que ces connaissances ne modifiaient rien : rien de notre expérience immémoriale de ce que nous appelons réel, rien non plus des conclusions pratiques tirées des savoirs de la physique classique puisque, tout compte fait, leurs résultats expérimentaux n’avaient pas été remis en cause. Mes recherches m’ont porté également à lire de cette façon un ouvrage dont les conclusions m’ont surpris. De Roland Omnès : Comprendre la mécanique quantique (EDP Sciences 2000) où je trouve, à la suite d’un exposé complet des innovations dues à la mécanique quantique, cette observation surprenante : un résultat au moins est acquis, et il a représenté beaucoup de travail : la réalité empirique, celle des phénomènes, macroscopique, est en accord avec les principes quantiques (Troisième partie : l’interprétation reconstruite, p. 220). Au fond, ce ne serait que question d’interprétation, la scientifique et la commune, mais qui parlent d’un unique réel d’expérience. L’interrogation est formulée de la façon suivante par l’auteur : La question de l’objectification est souvent énoncée ainsi : comment expliquer que le résultat concret d’une mesure soit unique, alors que la théorie ne peut que mettre tous les résultats possibles sur le même pied ? C’est donc essentiellement la question : comment la théorie quantique peut-elle rendre compte de l’unicité de la réalité empirique ? On voit dans ces conditions que c’est bien ce qui importe, d’un point de vue utilitariste peut-être, pragmatique plus sûrement : le rôle des principes de la mécanique quantique est rempli à présent par le cadre mathématique et par les équations de la dynamique classique. Or cela ne suffit pas à assurer l’unicité de la réalité empirique. Cette unicité doit être ajoutée, comme un axiome de plus que les principes purement théoriques. Cela montre en somme un aspect évident mais souvent oublié de la réalité : son existence, ou du moins son unicité, ne résulte jamais de la théorie, quelle que soit celle-ci. (p. 220) En répondant de cette manière à la question de ‘fond’, la mécanique quantique, quelles que soient ses percées théoriques, et même ses preuves apportées, convaincantes, nous ancre dans un unique réel dont nous ne nous sommes jamais éloignés. L’interprétation cohérente de la mécanique quantique, ici proposée, ne rencontre pas de problème d’objectification. Elle ne peut pas concevoir logiquement que la réalité empirique puisse ne pas être unique. I1 est clair en revanche qu’elle n’apporte rien qui ressemblerait de près ou de loin à un mécanisme produisant une réalité unique. Cela n’a rien pour surprendre si l’on tient pour vrai que la réalité empirique n’est pas définie par la théorie, mais que la théorie se doit au contraire d’être en accord avec cette réalité. Ce qui est le cas. Même la découverte révolutionnaire de la décohérence, hypothèse confirmée à son tour comme on l’a vu, ne change rien à la conclusion qui s’impose à l’auteur qui parvient à constater cet univers pluriel d’aspect(s), soit, mais que la science parvient toujours à cerner grâce à ses outils théoriques de plus en plus sophistiqués. Prenant tout à fait au sérieux le formalisme mathématique quantique, Everett suppose que la réalité physique n’est pas unique mais que de nouvelles branches N de la réalité, d’autres G univers D apparaissent chaque fois qu’un phénomène quantique analogue à une mesure se produit. Malgré son allure de science-fiction, la logique de cette théorie est apparemment cohérente, à cause de l’effet de décohérence qu’Everett fut un des premiers à pousser dans ses conséquences. La décohérence a en effet pour conséquence de supprimer toute possibilité de communication entre les différentes branches de l’univers. (p. 223) »

« 

Il s’agit d’abord de Bernard d’Espagnat, qui nous a quittés en 2015, et de deux de ses élèves, Hervé Zwirn et Michel Bitbol que je citerai plus longuement dans un paragraphe suivant, de Lena Soler qui les a réunis en 2003 dans un colloque fameux. J’aimerais dire : ‘on connaît’ Bernard d’Espagnat et son livre célèbre publié par Fayard en 1994 : Le réel voilé, un titre qui est en lui-même une révélation, mais aussi une énigme. De quel voile s’agit-il donc ? Pour d’Espagnat le mot réalité a deux sens qui ne se recouvrent pas… Il y a la réalité en soi, ou de base ; la réalité ‘derrière les choses’, dite encore intrinsèque, hors de l’espace et du temps : c’est celle qui est lointaine et voilée. L’autre réalité est appelée : de l’expérience, ou empirique, la réalité ‘pour nous’ qui la côtoyons, celle que le commun considère comme la seule. C’est le monde des phénomènes, domaine de la science positive, de l’ensemble des apparences. C’est ce domaine devenu de plus en plus inaccessible par les progrès mêmes de la connaissance théorique qui est devenu également le domaine mystérieux de l’abstraction mathématique qui gouverne la physique.

Mais je porterai mon attention à un livre plus récent où d’Espagnat a développé et clarifié sa thèse en réponse à des objections que lui avaient opposées Hervé Zwirn et Michel Bitbol, son Traité de physique et de philosophie (Fayard 2010). On y trouve de précieuses mises au point. Par exemple, comment la mathématisation de la physique contemporaine rejoint un platonisme qui fut d’abord inspiré par le pythagorisme. Certains physiciens théoriciens rejoignent les mathématiciens ‘platoniciens’ dans l’affirmation de l’existence ‘vraie’ d’un monde de mathématiques pures, extérieur à la pensée humaine et exploré par celle-ci. Et l’intérêt qu’ils portent à la physique théorique tient à ce qu’ils y voient un chemin – détourné sans doute, mais, finalement, praticable – d’accès à un monde jugé ‘plus réel encore’ que ce monde-ci. C’est là une intuition belle et porteuse. On est tenté de la tenir, dans ses très grandes lignes, pour porteuse. Dans sa partie ‘physique’ – lien avec les données de l’expérience, donc foi en la pertinence de celle-ci – il semble néanmoins clair qu’il faille renoncer à l’espoir d’un accès total… Il semble incontestable que le formalisme mathématique de la théorie-cadre appelée physique quantique n’est pas interprétable comme étant une vraie saisie de la réalité indépendante. Et, manifestement, en ce qui concerne toutes les ‘théories au sens usuel’ fondées sur cette théorie-cadre – supersymétrie, théorie des supercordes, etc. – il ne peut qu’en aller de même… bien que même si, en définitive, la structure du ‘réel en soi’ s’avère non susceptible d’une description sûre et exhaustive en termes de physique mathématique, le pythagorisme semble demeurer un guide fiable pour la recherche ; chose qui donne à penser que les grandes lois mathématiques qui constituent son ‘grain à moudre’ pourraient bien refléter quelque chose de ce ‘réel’. (p. 167) C’est ainsi que s’éclairent en fait les rapports nouveaux que la connaissance a tissés entre l’infiniment petit et l’infiniment grand que nous fréquentons au quotidien. En conséquence, il n’existe plus de raisons sérieuses de penser qu’il y a, d’un côté, les systèmes microscopiques obéissant à une certaine physique – la ‘quantique’ – et de l’autre les systèmes macroscopiques obéissant à une physique toute différente – la ‘classique’ – n’ayant rien à voir avec la première. On doit dire au contraire que c’est au titre de conséquences des lois de la mécanique quantique (et dans telles et telles conditions précises, généralement réalisées dans la pratique), que les règles de calcul de la mécanique classique fournissent les prévisions d’observation que nous connaissons… Nous construisons la réalité empirique un peu comme le jardinier et la libellule construisent chacun leur vision du jardin, et comme ces visions sont différentes, il en est sûrement une au moins qui n’est pas le reflet fidèle de la réalité ; mais reconnaître cela, ce n’est pas nier la réalité du jardin. (p. 216) … Nous frôlons déjà une certaine poésie sans quitter pour autant un domaine scientifique très rigoureux. Il résulte de cela que la physique ne peut être interprétée comme étant une description fidèle du ‘réel’. Ce qui la réduit – et avec elle la science en général – à n’être qu’un ensemble de descriptions de phénomènes au sens philosophique du terme. Un ensemble de descriptions de ce qui s’appelle ‘réalité empirique’… Au-delà de la causalité au sens de Kant, qui s’exerce entre phénomènes, il doit exister une ‘causalité élargie’ représentée par des influences – impossibles, sans doute, à cerner quantitativement – exercées par le ‘réel’ sur les phénomènes… Cependant, si l’on n’est pas un ‘idéaliste radical’, on pourra estimer que certaines données physiques rendent assez plausible ma conjecture : en énonçant que le ‘réel’, au lieu d’être un pur x totalement inconnaissable, n’est que voilé… mais je précise ici que dans mon esprit cette métaphore ne vise aucunement à établir quelque vague similitude entre le ‘réel’ et notre ‘expérience vécue’… Je penche donc vers l’idée que le ‘réel’ – la ‘réalité indépendante’ – n’est pas immergé dans l’espace-temps et que, bien au contraire, l’espace-temps est (comme le pensait Kant…) de nature non pas nouménale mais phénoménale : que c’est une ‘réalité pour nous’. (pp. 274/275) C’est ainsi que d’Espagnat a pu nous rendre tout à fait accessible sa notion de ‘réel voilé’. Les passages qui suivent sont des plus éclairants ; ils fournissent des conclusions dont la portée philosophique est immense. Autrement dit, comme je l’ai exposé dans Le réel voilé, au-delà de la notion kantienne de causalité qui sous-tend le concept de réalité empirique, je tiens pour valable la notion d’une ‘causalité élargie’ s’exerçant non pas de phénomène à phénomène, mais sur les phénomènes à partir du ‘réel’. Comme en raison de la non-séparabilité, ce ‘réel’ ne peut pas être considéré comme constitué d’éléments localisés immergés dans l’espace-temps, il est clair que cette causalité-là diffère considérablement, non seulement de la causalité kantienne mais également de la causalité einsteinienne. Elle n’englobe pas non plus la notion de causes efficientes (Aristote) puisque celles-ci font essentiellement intervenir le temps. Mais elle peut accommoder celle de causes structurelles et ces dernières sont plus que de simples régularités observées entre phénomènes. En fait, ces ‘causes élargies’ structurelles – qui font vaguement penser aux Idées de Platon – sont, tout simplement, les structures du ‘réel’ ; à mes yeux, elles constituent l’explication ultime du fait même que les lois – ou, autrement dit, la physique – existent… La conception du réel voilé inclut seulement la conjecture selon laquelle nos grandes lois mathématiques seraient des reflets grossièrement déformés – ou des traces non déchiffrables en certitudes – des grandes structures du ‘réel’. (p. 518) Le physicien rappelle à nouveau comment il envisage la réunion de toutes les perspectives de la connaissance, surtout celle qu’on a l’habitude d’opposer traditionnellement. Comme on le voit, ma conception est, en définitive, celle d’un ‘réel’, structuré certes, et sur lequel je n’exclus pas que poésie, art ou mystique puissent nous donner quelques lueurs, mais qui n’en est pas moins fondamentalement non conceptualisable par l’être humain. (p. 519) … si, selon Platon, le ‘réel’ (pour lui, l’ensemble des Idées) ne gît pas dans les choses, il ne gît pas non plus en nous. Platon n’a rien d’un ‘idéaliste intégral’ ; peut-être aurait-il adhéré à la notion de co-émergence (des choses et de la pensée) mais il aurait alors certainement précisé « à partir du réel » (d’un jeu d’Idées) préexistant (aussi donne-t-on parfois au platonisme le nom de ‘réalisme des essences’…) La conception du réel voilé retrouve les vues platoniciennes, la principale différence étant que les Idées platoniciennes sont éminemment conceptualisables par nous, alors que, à l’instar du pante aporeton de Damascius, le ‘réel’ de la conception en question, lui, ne l’est pas. (525) C’est à ce point, et nous verrons bien si c’est un écueil infranchissable, que je parviendrai finalement, en me demandant s’il y a vraiment un terme à la connaissance, quel peut-il être au juste, et quelles en sont les conséquences éthiques, quelle sagesse il inspire. Mais soulignons-le ici, avec ce rappel d’un possible ‘réalisme des essences’, notion bien entendu, ignorée comme telle par Platon lui-même, la suprématie du concept d’objectivité a disparu.

Dans le livre qu’elle a publié à la suite d’une rencontre fameuse réunissant d’Espagnat, Zwirn, Bitbol, Lena Soler dévoile toutes les convergences alliant ces grands penseurs, et bien au-delà, je le souligne, des aboutissements de la connaissance strictement scientifique. Avec La philosophie de la physique : dialogue à plusieurs voix autour de controverses contemporaines et classiques (L’Harmattan 2006) Lena Soler, épistémologue, se fait fort de mettre en lumière les principes kantiens qui ont guidé la recherche de d’Espagnat, et les dialogues suivants avec Bitbol ou Zwirn vont entièrement les confirmer : … la physique fondamentale telle que nous l’enseignons à l’heure actuelle n’est même plus ontologiquement interprétable. Qu’elle ne décrit pas une quelconque réalité en soi. Certes c’est là une idée que, depuis Kant et même avant, beaucoup de philosophes ont développée. Il se trouve cependant que sa redécouverte par la physique lui donne des caractéristiques assez nouvelles. Toujours est-il qu’elle nous force à considérer que tout événement ne peut être élément que de la réalité empirique, la réalité vue (à la Kant !) à travers le prisme des structures de l’entendement et de la sensibilité. L’événement n’appartient pas donc pas à la réalité en soi mais bien à la réalité-pour-nous. (Lena Soler 26) Les mêmes conclusions sont exprimées par Michel Bitbol : rupture avec la science classique et redécouverte des perspectives kantiennes de la connaissance, qui favorisent l’intégration des propositions quantiques les plus révolutionnaires. Les ‘transcendantaux’ kantiens ne sont plus les mêmes mais la ‘réalité-pour-soi’ ou l’inaccessibilité de la ‘chose en soi’ s’affirment avec la même vigueur autorisant de tout autres voies d’exploration et de découverte. Bernard d’Espagnat n’a pas cessé de dénoncer… la tendance simplificatrice qui consiste à faire de chaque objet des sens une chose en soi. Il s’est fait le pourfendeur inlassable du ‘réalisme des accidents’ ou ‘réalisme objectiviste’ qui consiste à tenir pour réelles les unités distinguées au sein du continuum empirique. Et cela au nom d’une étude précise du bien-fondé ou plutôt du mal-fondé de ces assimilations tels que les fait ressortir la physique quantique. De ce point de vue, Bernard d’Espagnat est loin de céder au travers attribué par Kant au physicien typique ; il est même très souvent en pointe dans le travail ‘métaphysique’ au sens d’une critique de la connaissance. Cependant, en dépit de ces avancées considérables dans la voie dite ‘métaphysique’, Bernard d’Espagnat conserve l’orientation fondamentale, l’attitude que l’on pourrait dire existentielle du physicien. (Michel Bitbol 106) La question du réel pèse dans ces conditions d’un poids accru, et c’est une toute nouvelle orientation qui nous attire : Réalisme ouvert à coup sûr, réalisme structural très prudent quant à l’accessibilité des structures à la connaissance, mais réalisme tout de même parce qu’orienté, aimanté vers ce réel qui opère comme une véritable fascination. (Michel Bitbol 107) Dans ces échanges avec Bernard d’Espagnat, l’attitude du physicien, et du métapysicien néo-kantien, est clairement définie. L’objet de mes recherches est la faculté de connaître, le processus de connaissance, le langage de la communauté connaissante, la part d’ordre qu’imposent les moyens et les projets d’intervention expérimentale au contenu de la connaissance, etc… . La dualité entre sujet et objet, on le voit de mieux en mieux, n’est rien d’autre qu’un sous-produit d’une procédure d’objectivation. En employant un langage métaphysique, elle peut être considérée comme l’aboutissement de cette procédure vraisemblable de co-émergence qui modèle un face-à-face entre un réseau de points de vue cognitifs et une réalité empirique commune, sans parvenir à placer toute la charge de ‘réalité’ d’un côté ou de l’autre du clivage. (p. 108) La question est celle du métaphysicien kantien, ‘comment s’orienter dans la pensée ? ‘, et non pas celle du physicien, ‘qu’est-ce qui, dans le produit théorique de la pensée, fait signe vers le réel ? ‘. (p. 110) Le programme que se fixe le ‘métaphysicien’ néo-kantien est simplement dans ce cas de s’abstenir de supposer quoi que ce soit à propos de l’éventuelle pré-structuration du réel, de suspendre complètement son jugement à ce sujet, et d’essayer de voir dans quelle mesure il peut attribuer ces structures soit aux procédés de recherche, soit au fait même de l’intrication du chercheur dans le milieu de sa recherche. À chaque étape de l’avancée de ce programme, il est hautement vraisemblable que restera un résidu de structure inassimilée. Le ‘physicien’ réaliste se hâtera alors de pointer vers ce résidu comme candidat plausible au titre de pré-structuration du réel. Mais le ‘métaphysicien’ néo-kantien considèrera que la partie n’est pas encore jouée, et que quelque chose de la structure résiduelle pourrait bien être rapportée à un moment du processus cognitif encore inexploré, et ainsi de suite. (p. 112) Dans ces entretiens, l’intervention d’Hervé Zwirn a permis de clarifier en des termes tout à fait nouveaux mais bien compréhensibles, ces deux concepts de ‘réalité’ : … j’appelle ‘réalité phénoménale’ l’ensemble de nos perceptions interprétées (sachant que dans ma conception, cette réalité est d’une certaine manière créée par nous, à l’inverse de la thèse du réalisme des phénomènes) ; et j’appelle ‘réalité empirique’, l’ensemble des conditions qui permettent la création de la réalité phénoménale et des contraintes qui font que nous ne sommes pas libres de la créer comme bon nous semble (Zwirn 169). C’est à cet intervenant et à son témoignage également capital que je vais accorder quelques lignes avant d’en revenir à Michel Bitbol. Son dernier ouvrage repose en effet la question de soi en relation avec les objections du ‘nouveau réalisme’, ce qui appellera un nouvel examen du problème à la fin de cet ouvrage. C’est dans son livre Les limites de la connaissance humaine (Odile Jacob 2000 – Amazon Kindle) qu’Hervé Zwirn nous propose une synthèse de tous ses travaux précédents et une mise au point concernant le rapport étroit de ses vues épistémologiques avec celles de Bernard d’Espagnat. En fait c’est un bilan de toute l’histoire de la science physique qu’il nous propose dans une première partie avant d’aborder dans la seconde les ‘limites intrinsèques’ de cette science à l’époque contemporaine. Quand les conclusions sont devenues claires, il devient presque facile de les énoncer : … l’existence d’une chaise, là, est cause de notre perception de ‘chaise, là’ et cette perception est conforme à l’objet qui la cause donc, en retour, elle nous autorise à croire qu’il existe une chaise, là, qui est telle que nous la percevons. Dans ce tableau, l’observateur joue un rôle essentiellement passif. Il se borne à enregistrer ce qui existe à l’extérieur de lui – même et n’agit ni sur cet extérieur ni sur ce qu’il enregistre. C’est la raison pour laquelle la physique classique est dite ‘objective’. La mécanique quantique nous force à modifier cette vision en faisant jouer un rôle bien plus fondamental à l’observateur. Comme l’ont bien montré les analyses de d’Espagnat, il semble impossible de formuler la mécanique quantique sans faire référence à un observateur. La raison est bien sûr liée au problème de la mesure… La mécanique quantique n’est donc pas une théorie objective si on entend par ‘objectif’, un formalisme qui décrit la réalité indépendamment de tout observateur. Mais ce n’est pas non plus une théorie subjective au sens où chacun y trouverait sa vérité, différente de celle des autres. C’est selon le terme de d’Espagnat, une théorie ‘à objectivité faible’ ou ‘intersubjective’, c’est-à-dire une théorie qui fait nécessairement intervenir un observateur mais où tous les observateurs sont d’accord sur ce qu’ils observent. (Kindle 4908) Dans la troisième partie, il définit ainsi ce que nous pouvons croire dans l’aveu et le respect d’un part d’inconnaissable restant : Nous ne fabriquons pas la réalité phénoménale directement à partir de la réalité empirique mais par actualisation à travers le moule de la réalité empirique, d’une portion de l’inconnaissable. (Kindle 7991) C’est à ce prix que nous surmontons une sorte de cécité empirique qui nous a longtemps aveuglés mais que les voies ouvertes par la nouvelle physique ont permis, sinon de l’éliminer totalement, mais de la marginaliser grâce à l’adoption d’un strict point de vue néokantien. En quelques mots toujours très simples, c’est le partage suivant qui s’impose à nous, bien loin d’une ‘cécité’ : … la résistance du réel provient de l’incapacité de nos structures mentales à élaborer une construction théorique formelle et une construction perceptuelle qui soient conjointement consistantes. Cette conception emprunte certains de leurs traits à des positions opposées. Elle est partiellement réaliste en ce qu’elle refuse l’hypothèse que tout n’est que création de nos esprits mais en même temps, elle n’admet aucunement l’existence (au sens usuel du terme) d’une réalité indépendante de l’Homme. La réalité empirique et les (ou la) réalités phénoménales n’existent que relativement à nos capacités perceptives. Leur existence est donc d’une nature différente de celle postulée par les conceptions réalistes traditionnelles. Par ailleurs, l’inconnaissable ne peut se voir attribuer aucun attribut. Il serait donc erroné de dire que l’inconnaissable existe indépendamment de l’homme. Cette conception est partiellement idéaliste en ce sens que l’esprit humain y joue un rôle essentiel bien qu’il n’en soit pas le seul ingrédient. La phrase de Putnam selon laquelle l’esprit et le monde construisent conjointement l’esprit et le monde, s’y applique particulièrement bien. Elle emprunte à l’instrumentalisme le rôle d’algorithme qu’elle fait jouer aux théories mais dépasse l’instrumentalisme traditionnel en proposant une explication de la réussite prédictive de ces algorithmes à travers un réalisme structurel. Enfin, elle s’inscrit largement dans une perspective néo-kantienne de la connaissance. (Kindle 8019) »

« 

C’est à partir d’expériences différentes qui jalonnent l’histoire de la mécanique quantique, et qu’il serait trop laborieux d’exposer ici, que Michel Bitbol parvient à des conclusions toutes similaires, cadrant ainsi une perspective qu’on peut estimer aujourd’hui s’imposer à tous. Il en a fait le point précis dans Mécanique quantique, une introduction philosophique (Champs 2008). En partant lui aussi d’un bilan de ‘ce qui reste des images du monde’, il a l’ambition de tracer les avenues de ‘nouvelles ontologies’ qui autoriseront de nouvelles libertés à l’entreprise épistémologique des philosophes. L’une des ontologies les plus ‘naturellement’ adaptables aux théories quantiques est une ontologie d’états (les référents des vecteurs d’état), de la même façon que l’une des ontologies les plus ‘naturellement’ adaptables aux théories relativistes est une ontologie d’événements. Par contraste, l’ontologie traditionnelle de corps matériels porteurs de propriétés apparaît en porte – à – faux, aussi bien vis – à – vis de la mécanique quantique que de la mécanique relativiste. (p. 373) Abordant du point de vue gnoséologique le problème posé par les hypothèses de la décohérence et leur récente vérification, il rejoint un point de vue de Bernard d’Espagnat : La raison pour laquelle nous baignons dans un environnement immédiat d’objets macroscopiques localisés et permanents, dotés de propriétés et d’un devenir prédictible, est que les entités biologiques que nous sommes n’auraient tout simplement pas pu naître et survivre à un autre niveau de structuration du devenir holistique de l’univers que celui – ci. (p. 416) Une conclusion à la fois modeste et féconde : Décrire exhaustivement le monde, cela veut dire aussi décrire la manière dont il en arrive à nous apparaître (à nous qui en sommes partie intégrante), sous l’aspect d’une séquence unique d’événements. (p. 417) Tel est le premier aperçu d’une conception de la théorie physique qui, ne se donnant plus pour ambition de dire ce qu’est le monde, mais ne se limitant pas non plus à donner des règles de comportement pour une situation isolée, vise à exposer ce qu’est d’être – dans le monde quelle que soit la situation qu’on pourrait y occuper. (418) Avec un grand talent pédagogique, il résume ainsi une conclusion que je crois recevable par la communauté philosophique. Selon un premier groupe d’approches, que nous qualifierons sommairement de ‘réalistes’, la mécanique quantique prolonge une ambition séculaire : celle qui assigne à la théorie physique la mission d’atteindre, à travers le flux des phénomènes, leur raison commune et stable ; ou encore de décrire, par-delà la variété des modes d’exploration expérimentale et des faits qui en résultent, l’unité d’une réalité structurée par des lois dont chaque fait ne serait que la manifestation partielle et indirecte. De ce point de vue, une question traditionnellement importante consiste à demander si, à l’intérieur de son champ de validité, la mécanique quantique fournit une description complète de la réalité, comme l’admettait Schrödinger en 1926, ou si elle n’a à en offrir qu’une description incomplète, purement statistique, comme l’affirmait Einstein. (p. 419) Plus spécifiquement, si la mécanique quantique comporte des lois d’échanges discrets (par quanta) et des effets de type ondulatoire, c’est soit que la nature procède par échanges discrets et par propagations d’ondes, soit qu’elle comporte un processus sous-jacent d’où dérivent ces deux ordres de phénomènes. […] Au contraire, selon un second groupe d’approches, dont l’armature intellectuelle la plus forte s’identifie au positivisme logique du cercle de Vienne, la mécanique quantique se réduit à un ensemble de règles pour la prédiction de faits expérimentaux à partir de faits expérimentaux antérieurs. (p. 420) L’idée de la facticité des faits, l’idée qu’ils sont constitués par une procédure de recherche plutôt que donnés d’avance et révélés à l’issue de cette procédure, n’est guère parvenue à acquérir le rang d’outil de pensée en dehors de ces cercles philosophiques. Aussi longtemps que le fonds de présupposés de la science classique demeure prégnant, cette idée, même lorsqu’elle n’est pas tenue d’emblée pour incorrecte, peut en effet apparaître comme un peu outrée… Ne reste-t-il pas possible en physique classique d’admettre que tout phénomène, même s’il fait partie de ceux qui ne se manifestent que dans les conditions artificielles d’une expérience de laboratoire, est sous-tendu par d’autres phénomènes prédéterminés dans la nature indépendamment de ces conditions… (p. 427) Le véritable basculement ne se produit qu’à condition de prendre la pleine mesure des conséquences de la mécanique quantique. Car le mode de fonctionnement du calcul quantique des probabilités est, lui, incompatible avec la notion que les phénomènes sur lesquels il porte sont pré-constitués mais simplement ignorés en l’absence de moyen d’accès expérimental. Que ce soit sous forme de définition contextuelle ou d’influence contextualiste (selon les interprétations de la mécanique quantique), le phénomène ne peut pas être séparé des circonstances instrumentales de sa manifestation. (p. 427) J’aimerais citer pour conclure moi-même, l’hypothèse que je trouve particulièrement élégante, celle du ‘solipsisme convivial’ d’Hervé Zwirn, une résolution que je trouve ‘forte’ en même temps qu’elle fixe les limites qui ne sont plus désormais celles de notre impuissance à connaître le ‘réel’. Si le solipsisme désigne bien un point de vue exclusif, limité à une seule personne, en précisant qu’il est ‘convivial’, on précise qu’il est communicable, échangeable, quand les cadres de son énoncé sont clairement tracés et mis à la portée d’une connaissance accessible à tous sous certaines conditions. Il y aurait à la fois ‘solipsisme’ et possible acquiescement général. Le solipsisme convivial trouve alors une place naturelle dans cette conception. La réalité phénoménale de chaque sujet est le résultat de l’accrochage du sujet à une branche particulière de la fonction d’onde de l’univers. Elle est actualisée mais éventuellement de manière différente pour chaque sujet sans que cette différence puisse être perceptible. (op. cit., Kindle 7905) Mon dernier mot ? Admettre que nous atteignons peut-être une sortie de la querelle historique opposant réalisme et idéalisme pour atteindre une tout autre dimension d’épreuve de la réalité éternelle et trans-personnelle du Tout, une présence qui inclut tout mais dont le centre vivant porte exactement le nom de la personne qui en prend mesure ici maintenant. C’est une autre réponse, parfaitement recevable, apportée ici à la question du soi… » (pp 148 à 167)

Je reprends volontiers à l’heure de cette rentrée la publications d’extraits de mon dernier livre Dedans comme Dehors, publié par Edilivre. Et je reviens sur cette question du solipsisme, un scandale pour la philosophie moderne, même dans ses inspirations cartésiennes, mais un scandale aussi qui est fort ancien, remontant même aux premiers commentateurs de la révélation védique et de la première formulation d’une non-dualité. Je résume : au fond, à qui d’autre puis-je réellement m’adresser si je suis le seul auteur-récepteur de ma parole – qui n’a de sens qu’en échange – et donc Seul, d’autorité proclamée purement autarcique. Est-ce vraiment que mon interlocuteur contestataire s’ignore lui-même, n’apparaissant que sous la figure d’un fantôme, un pur néant – mais alors de quel rêve s’agit-il ? De qui ? Le débat est ici ranimé par un jeune philosophe allemand, Sebastian Rödl, qui reprend tous les arguments de l’idéalisme si fort dans sa tradition, dépassant Fichte et même Hegel dont il reprend pourtant les principaux arguments – mais peut-être aussi a-t-il fait profit d’une lecture de Bradley ? Voyons :

« Car c’est un ton bien plus radical et une autre perspective que l’on trouve aujourd’hui chez un jeune universitaire allemand instruit des plus récentes philosophies du langage, notamment anglo-saxonnes, et des progrès de l’épistémologie. (Self-Consciousness and Objectivity : an introduction of absolute idealism, Harvard University Press 2018) de Sebastian Rödl, est un livre qui sape un dogme fondamental de la philosophie contemporaine, celui qui veut que la connaissance, pour être objective, doive être la connaissance se rapportant à un ‘objet’ qui est tel qu’il est, indépendamment d’être connu pour l’être en soi-même et par soi-même. On l’a vu, c’est le principe invariable du réalisme, proféré de maintes voix. Tout à l’opposé, Rödl fait revivre cette pensée, aussi ancienne que la philosophie mais aujourd’hui largement oubliée, que la connaissance, précisément en raison de son objectif, est la connaissance de soi, et seulement la connaissance se connaissant elle-même. L’objectivité de la pensée est sa conscience de soi. Il ne peut donc pas être vrai que l’objectivité de la pensée exige que ce qui est pensé soit distinct de l’acte de le penser. Ce doit être une erreur de supposer que la pensée, pour être objective, doit être autre chose qu’elle-même. Comme l’objectivité de la pensée est sa conscience de soi, la pensée, précisément comme elle est objective, ne pense qu’à elle-même. Cet essai déploiera cette idée. (p. 12)

Le sujet du livre porte en effet sur la conscience de soi, qui est une sorte de connaissance, à savoir la connaissance de soi en tant que soi, ou la connaissance de soi non– médiate. La thèse de Rödl est que la connaissance de soi n’est pas empirique ; elle ne provient pas d’une affection sensorielle. La connaissance de soi est plutôt la connaissance de la spontanéité comme telle et son objet, comme sa source, sont l’activité propre du sujet, en premier lieu ses actes de pensée, à la fois la pensée théorique et pratique, mais encore la croyance et l’action. La pensée est objective. C’est-à-dire qu’elle est consciente d’elle-même : une pensée est la pensée à la première personne d’elle-même. Par conséquent, ce qui est pensé ne peut pas être isolé de l’acte de le penser ; il ne peut pas être compris comme l’attachement d’une force à un contenu. (p. 36)

Les différents chapitres couvrent à la fois l’action et la croyance, la liberté et la raison, la connaissance réceptive et même la possible deuxième personne. Chacun de ces sujets mériterait son propre développement, et pourtant, tous se recentrent sur la conscience de soi, car la conscience de soi est le principe de toutes ces autres perspectives. Comme on peut dire que c’est la principale pensée animant Kant et ses successeurs idéalistes que la conscience de soi occupe cette position centrale, le livre peut être lu comme une tentative de récupérer et de rajeunir l’accomplissement de la tradition idéaliste allemande. Il a l’audace de déclarer dans l’introduction qu’il… ne propose aucune thèse, n’avance aucune hypothèse, ne recommande pas une vue ou une position ; il ne donne pas d’arguments à l’appui d’une (en particulier), il ne défend pas une position contre des concurrents. La philosophie est pour lui la science sans contraire. La philosophie ne traite que des pensées qui n’ont pas de contraire, qui sont impossibles à nier, non pas parce que nous nous trouvons nous-mêmes psychologiquement incapables de le faire, mais parce qu’elles n’ont pas de négation. Il n’y a donc pas une multitude de positions philosophiques que l’on peut choisir de défendre : soit la philosophie réussit à formuler ce qui n’a pas de contraire, soit elle ne parvient plus du tout à penser une pensée cohérente. Juger que les choses sont ainsi, c’est le considérer comme valide pour juger. Si c’est vrai, alors il n’y a rien de tel que remettre en question sa vérité. Si c’est vrai, cela n’a pas de contraire. Comme on le sait dans tout jugement, il n’existe pas de jugement qui s’oppose à lui. Maintenant, il y a des gens qui sont prêts à dire que c’est une chose de juger et une autre chose de penser que c’est valable de juger. Ils utiliseront ces mots. Cela ne signifie pas qu’ils rejettent ce que je dis. Cela ne signifie pas qu’il existe une telle chose que de rejeter ce que je dis. Si ce que je dis est vrai, alors ils semblent seulement dire quelque chose, tandis que leurs mots, utilisés de la manière dont ils ont l’intention de les utiliser, n’ont aucun sens. […] Cela peut sembler une arrogance insupportable : non seulement je proclame que mes adversaires ont tort ; je dis qu’ils n’arrivent même pas à exprimer un point de vue. Je ne me contente pas de battre mes ennemis, je désire les anéantir. Pour qui êtes-vous, si vous n’avez pas de vue ? Le reproche dépend d’une hypothèse : qu’il est facile de dire quelque chose, tout en étant difficile à dire vrai. Le reproche est mal conçu si l’inverse est vrai, s’il est difficile de dire quelque chose, alors qu’il n’y a aucune réalisation du tout de dire quelque chose de vrai. C’est ainsi que cela se passerait dans une science, s’il en existe une, qui aspire à dire, disons seulement, ce qui n’a pas de contraire. C’est ainsi que ce serait dans une science de la conscience de soi. (p. 40-41)

Selon Rödl, cette conception émerge alors que nous réfléchissons à ce que c’est que de penser, ou dans sa terminologie propre, à juger. Le tout premier résultat de cette réflexion est que le jugement est à la fois conscient et objectif – les deux notions qui constituent le sujet principal de l’ouvrage. Il s’agit de démontrer que la pensée de la validité de mon jugement n’est pas externe au jugement. (Mon) jugement et (mon) assentiment à le considérer comme valable ne sont qu’un acte de l’esprit […]. La caractéristique principale du jugement tient à sa propre conscience de soi : … l’internalité à ce que l’on pense de son être pensé… Ici, on trouve un jugement sans contraire : Le jugement est conscient de soi. Pouvons-nous le nier ? Nous pouvons par– contre ajouter une négation : Le jugement n’est pas conscient. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que c’est une chose de juger quelque chose et une autre de la considérer comme valide pour la juger. Il s’ensuit que le jugement et la conscience de soi peuvent, en principe, ne pas coïncider : il peut y avoir un jugement sans conscience de sa propre validité. Supposons maintenant que vous jugiez ainsi qu’il pleut. ‘Il pleut, selon vous ? Je n’en ai aucune idée’, vous devez dire : ‘rien dans ce que nous supposions que vous soyez conscient, dans votre ‘jugement’ vous indique s’il pleut ou non.’ Car, supposons-nous, c’est une chose de juger, et un autre de penser que ce que l’on juge est vrai. Ainsi, la notion même de jugement s’effondre lorsque nous essayons de nier sa propre conscience de soi. Il apparaît ainsi que ‘jugement’, dans ‘jugement non conscient de soi’, n’a pas de sens. Les mots familiers nous incitent à supposer qu’ils ont un sens, mais c’est une simple apparence. Le jugement est conscient de soi est vraiment sans contraire. Le jugement est objectif ; de manière équivalente, il est conscient de lui-même. (p. 58) En d’autres termes, le jugement (ou la pensée) est l’activité de la conscience de soi qui est littéralement identique à l’objectivité ! La science du jugement n’a pas de contraire. (p. 59) En d’autres termes encore, il n’existe pas de théorie philosophique significative qui nie la vérité de la théorie de la conscience de soi et de l’objectivité de Rödl. La prise de conscience que le jugement est conscient de soi a une portée capitale mais ne constitue pas une découverte. Ce n’est pas un jugement sur le jugement – Rödl n’offre aucune théorie d’ordre supérieur de la conscience de soi, et les considérations ci-dessus sont au cœur de son diagnostic de la futilité d’une telle estimation. Au contraire, la réalisation que juger et considérer comme valide l’acte de juger ne peut se séparer, est en soi quelque chose qui est contenu dans l’acte de jugement. La philosophie, la science sans contredit dans ces conditions, est l’articulation de ce dont nous sommes conscients pour porter un jugement quelconque. En d’autres termes, c’est l’articulation de la conscience de soi. C’est bien dans cette compréhension de la philosophie que le livre peut être sous-titré Une introduction à l’idéalisme absolu !

Plus curieusement encore, la deuxième caractéristique du jugement que Rödl explore est son objectivité. Quand je juge que les choses sont ainsi, alors mon jugement est objectif : sa validité ne dépend que de la pertinence des choses. En particulier, sa validité ne dépend d’aucune caractéristique de moi-même en tant que juge, penseur. Pourtant, il semble bien que cela ne puisse pas être. Je suis forcément impliqué dans le jugement : ma conscience de sa validité se situe à l’intérieur du jugement, elle n’est pas un élément séparé. Dans ces conditions, une compréhension correcte de l’objectivité ne peut donc pas être en contradiction avec la sagesse du jugement. Que nos jugements soient objectifs, valables en regard de la réalité, ne peut pas peut-être le résultat d’une explication scientifique externe et naturelle du jugement. C’est pourquoi Rödl insiste pour que l’idéalisme absolu ne soit pas considéré comme ‘une espèce d’idéalisme’, opinion selon laquelle la réalité dépend de l’esprit. Le jugement, ou la conscience de soi, n’est pas opposé à l’objectivité, ou ‘réalité. Au lieu de cela, l’objectivité exige que, pour porter un jugement (une revendication de connaissance), il faut comprendre que le jugement même est connaissance. La connaissance, dans la perspective de Rödl, est la connaissance se sachant être la connaissance. […] Je pense que la sensibilité à la première personne se tient à l’origine. Cela ne montre pas que la sensibilité s’oppose à l’objectivité. Elle montre qu’elle est interne à l’objectivité du jugement. (p. 82) Nous ne sortons jamais d’une pensée en première personne : vérité et réalité s’y contiennent.

Dans la seconde moitié du livre (chapitres 6-10), Rödl s’efforce d’expliquer cette compréhension de l’unité d’objectivité et de conscience de soi à travers une enquête de la façon dont le jugement dépend de la perception. Nous ne pouvons rien tenter de plus qu’un bref aperçu de son argumentation sophistiquée ici. La philosophie traite de ce n’a pas de contraire, avec ce qui est connu dans chaque jugement. Mais les jugements sur la réalité portent à la fois sur le contraire : ils sont soit vrais soit faux, peuvent être annulés, etc. Contraires, cela veut dire seulement qu’ils sont ‘auto-validés’ (parce qu’ils n’ont pas de négation), et en fin de compte, cela signifie qu’ils doivent être ancrés dans la perception. Dans la perspective établie dans la première moitié du livre, cela laisse perplexe, car si le jugement empirique est fondé sur autre chose que lui-même, alors il ne peut apparemment pas contenir une compréhension de sa propre validité et ne peut donc pas du tout être un jugement. L’alternative consisterait à dire que le jugement empirique ne peut être expliqué (validé) par un autre jugement, auquel cas nous nous retrouvons avec une forme insatisfaisante de ‘isme’, vide en quelque sorte. Cette impasse, pense Rödl, peut être résolue en reconnaissant que les jugements empiriques sont des manifestations du pouvoir du jugement, plus précisément du… pouvoir de savoir par l’affection […] Un jugement valable s’explique par le fait qu’il est conforme à son propre concept : … pour juger, je pense qu’il est valable de juger, c’est-à-dire que je pense que mon jugement doit se conformer à son concept. […], c’est-à-dire à son pouvoir. Ce pouvoir est le pouvoir de la connaissance : une manifestation réussie du pouvoir de jugement est dans son succès même comme un vrai jugement. La pensée du pouvoir du jugement est la pensée de la modalité du jugement, qui est interne au jugement… Un pouvoir confère la nécessité à son acte. Ma pensée que je dois juger ce que je fais, que je ne peux pas juger le contraire, est la pensée de mon jugement comme un acte du pouvoir de jugement. Le pouvoir de jugement est la cause qui rend nécessaire un jugement valable. (p. 105) Des circonstances externes ne sont nécessaires que pour expliquer les échecs du jugement, d’où l’opinion de ceux qui pensent que la connaissance, c’est-à-dire l’exercice du pouvoir de savoir, nécessite une justification externe, par exemple, en se référant à une sélection évolutive d’un mécanisme de perception fiable, ce qui est erroné.

Rödl explique que cette difficulté est le résultat d’une conception erronée du pouvoir de la connaissance, à savoir que, en tant que pouvoir au même niveau que d’autres pouvoirs – le pouvoir du poirier de fleurir, le pouvoir de la balle de rouler – cet exercice de pouvoir de la connaissance doit être un événement concret (et donc complet), un événement particulier qui n’a besoin d’aucune autre explication. Cette conception provient de l’identification antérieure des pouvoirs aux concepts. Comme le dit Rödl, cela explique le fait, par exemple, que le poirier se révèle un être dans l’accord qui le lie au concept du poirier. Mais le pouvoir de la connaissance n’est pas un concept. C’est, après tout, le pouvoir de déployer des concepts en général – de déployer n’importe quel concept […]. C’est ‘le pouvoir überhaupt’ […] Rödl fait appel à la distinction d’Aristote entre la première et la deuxième puissance […], expliquant comment, en gros, la généralité du pouvoir de la connaissance signifie qu’il doit admettre une détermination dans un second pouvoir. C’est ainsi qu’il expose le pouvoir de la connaissance par le recours à cette structure aristotélicienne. En développant ainsi pas à pas l’idée du pouvoir de la connaissance, Rödl nous guide à travers une appréciation toujours plus profonde de la problématique centrale de son livre. Finalement, il écrit ceci : Soit nous pensons que la connaissance absolue (la connaissance sans contraire) complète le jugement de l’expérience. Ensuite, il n’existe pas de connaissances […]. Soit nous pensons que la connaissance absolue est complète et donc distincte du jugement de l’expérience, qui est incomplet. Et dans ce cas la connaissance absolue est vide… Sa toute dernière phrase : À tout jugement, nous dénions la différence entre connaissance de soi et connaissance de la nature pour être leur identité, leur identité, leur différence. […]. L’objectivité et la conscience de soi se révèlent être deux côtés de la même pièce idéaliste absolue. Rödl croit l’avoir établi fermement, et cela paraîtra énorme à beaucoup : non seulement le jugement ou la pensée consciente de soi, en tant qu’activité, et l’objectivité, en tant que monde naturel, sont littéralement identiques, mais aussi juger ou penser est littéralement la même chose que juger ou penser vraiment, et littéralement la même chose que savoir, et la connaissance de soi, mais aussi une sorte de différent, mais toujours littéralement identique… La critique que lui adressera le ‘réalisme’ semble aller de soi : cette forme aiguë d’un idéalisme absolu réduit de manière radicalement ontologique et explicative l’objectivité, la réalité et la vérité à la conscience de soi, au jugement et aux concepts. Cela s’opère par l’identification littérale de tous ces faits ou éléments cognitifs importants, produisant ainsi une ontologie et une épistémie hyper-rationaliste, super-conceptualiste, nécessaire, consciemment objective et objectivement consciente. Inacceptable, non ? Nous verrons pourtant que nous ne sommes plus loin d’un strict monisme comme le védantisme en est la parfaite illustration hors d’Occident. » (pp 167-174)

Je n’en suis pas encore revenu : il y a quelques années, une lectrice de mon livre La question de soi, m’a adressé un seul reproche, indirect peut-être mais le plus vif reproche : « le moi est haïssable ! » Quand tout mon propos dans ce livre, une enquête la plus complète possible sur la question, visait à prouver que l’on pouvait parler à la première personne sans tomber dans le défaut, le piège du solipsisme ! Plus la peine donc d’argumenter philosophiquement : tel discours, parce qu’ignorant des contraintes étroites de la ‘concrétude’ (et là je renvoie à mes articles et compléments sur le réalisme) serait purement narcissique, comme une ronde de mots aussi vains et creux les uns que le autres, renvoyant toujours à la même image d’un moi illusoire, se nourrissant indéfiniment de sa propre substance, autrement dit, rien. Mais le scandale ne s’arrête peut-être pas là : car, en effet, si la philosophie est d’abord un langage, et si l’on veut croire que sa responsabilité se situe entièrement là au niveau d’un langage et de sa logique, pourquoi ne pas s’imaginer que toute réalité extérieure n’est que pure fiction développée à l’horizon des mots, cette prétendue ‘concrétude’ comprise elle-même à l’intérieur du seul filet de mes représentations. Et alors c’est bien de moi que tout dépend, de cette activité mentale et judicatoire qui trace exclusivement les horizons de toute réalité concevable. Et les trajectoires seront nombreuses, naviguant d’un point extrême à l’autre, et pour quelle démonstration finalement ? Puisque j’ai énuméré précédemment tous les arguments des réalistes, je peux bien laisser la ‘parole’ cette fois à leurs adversaires les plus coriaces, tenants d’un idéalisme absolu, et par conséquent, à l’extrême, du solipsisme. Nous verrons plus tard comment la science contemporaine peut corriger ces défauts également mutilants, en proposant un nouveau réalisme – appelé justement corrélationnisme – de la coémergence d’un sujet et d’un objet (peut-être l’un et l’autre fictifs ou du moins convenus !) en la présence absolue d’un Tout de vie et mouvement qu’on peut appeler enfin légitimement Création. Mais c’est tout un univers de concepts à revoir, toute une logique à redéfinir contre les leçons perpétuellement imposées à la conscience naïve, à commencer par celle de l’objectivité générale de tout ce qui se donne en manifestation. Les auteurs qui suivent valaient bien d’être cités : je rappelle par la même occasion que j’ai déjà consacré deux articles au plus tonitruant d’entre eux : Stanislas Klima. Je ne les ai pas reproduits ici.

« Il me semble néanmoins utile, dans cette enquête, de scruter d’un peu plus près le discours conduisant à un idéalisme absolu, je veux dire bien au-delà des audaces de l’idéalisme allemand aboutissant à son sommet hégélien par exemple… Je n’ai pas parlé des évolutions en Angleterre qui vont d’une lecture de Hume, puis de son critique le plus fameux, Kant, pour finir évidemment par Hegel. Je ne laisserai pas croire que l’île impériale ait été entièrement et exclusivement gagnée par un empirisme et un utilitarisme dominants – ainsi la philosophie de John Stuart Mill. Au contraire, en cette fin du XIX^e siècle et début du XX^e siècle, un idéalisme inspiré à la fois de Hegel et peut-être Schopenhauer, les prémisses d’une meilleure connaissance de la philosophie orientale, va imprimer une marque très profonde sur la pensée anglo-saxonne, et qui se fera sentir même dans les critiques que lui adresseront les champions du positivisme logique à ses débuts : Russel et Moore. Je veux parler ici de Francis Herbert Bradley (1846-1924) qui a profondément marqué les esprits à la publication de son livre Appearance and Reality – Apparence et réalité, essai de métaphysique, qu’on peut lire aujourd’hui chez Herrmann (2020). C’est un fort volume en deux parties inégales. La première partie est une déconstruction systématique de tous les concepts métaphysiques qui soutiennent la philosophie de son temps ; la deuxième est l’affirmation de la voie de la vérité, une philosophie de l’expérience qui vise ce qu’il a appelé l’Absolu. Cette première partie, Appearance, la plus courte, examine donc les conceptions du monde courantes pour montrer leur insuffisance de principe. Toutes les catégories de chose, de qualité, de temps et d’espace, y compris l’âme, sont soumises aux critiques les plus pointues pour en arriver à la conclusion qu’aucune d’entre elles n’est réelle et que toutes sont contradictoires prises isolément… Par exemple, Bradley se demande en quoi consiste l’activité du jugement… C’est pour lui une séparation du sujet et de l’attribut, et cette séparation a pour résultat que nous voyons d’un côté la chose et d’un autre côté les qualités de la chose sans que nous puissions voir de quelle façon elles sont unies. Au long des chapitres qui constituent cette première partie, nous assistons à une critique systématique de toutes les disjonctions et contradictions qu’elles entraînent. Il en arrive à la conclusion que toutes les qualités secondes n’ont pas de réalité et pas plus les qualités premières ! Et quelle est la relation entre les qualités premières et les qualités secondes ? Elle est inintelligible. Rien d’étonnant à cela puisque les qualités sans les relations sont inintelligibles aussi bien qu’elles le sont avec les relations, et que les relations sans les qualités sont inintelligibles, aussi bien que les relations avec les qualités. Bradley s’attaque pareillement à l’espace et au temps. Du moment qu’ils sont des relations et n’en sont pas, il les déclare inintelligibles, concluant ainsi que le ‘maintenant’ est également inintelligible. Les chapitres sur la causalité, l’activité, les choses, le moi sont autant de développements de la même pensée, et toujours aboutissant aux mêmes conclusions. Ce que, en termes simples et ordinaires, j’appelle des événements ‘réels’, ce sont les phénomènes que j’arrange dans une série temporelle continue. Elle tient son unicité de l’identité de mon existence personnelle. Ce qui est présenté est ‘réel’, et sur cette base je construis une série temporelle à la fois en amont et en aval ; et en guise de lien forcé, j’utilise les points identiques transparaissant dans tout contenu. (op. cit. p. 246) Affirmation de la toute-puissance d’un égoïsme, mais, à l’examen de tous les défauts de cette prétendue ‘réalité’, découverte d’un Absolu qui autorise tout parce qu’il est le Seul en réalité, l’Unique…

Bradley a composé la deuxième partie, Reality, pour présenter l’Absolu comme le seul critère qui puisse éclaircir et fonder le rejet des notions métaphysiques critiquées dans sa première partie. La position de départ consiste à proclamer que les apparences ne sont pas des illusions dans la mesure où elles participent de la réalité : c’est simple, il n’existe pas de réalité cachée et plus vraie que la réalité des sens, l’intelligible n’est pas dissocié du sensible ! L’argumentation de Bradley, sous-tendue par les concepts de co-existence ou de togertherness (‘comprésence’), nous conduit à découvrir que l’Absolu est une totalité qui embrasse tout ce qui est relaté, en situation de dépendance mutuelle. Tout ce qui est phénoménal est réel d’une manière ou d’une autre ; et l’absolu doit être au moins aussi riche que le relatif. Qui plus est, l’absolu n’est qu’un aspect apparaissant parmi une multiplicité car il n’existe pas de réels indépendants. L’univers est un en ce sens que ses différences existent harmonieusement à l’intérieur d’une totalité, au-delà de laquelle il n’existe rien. Dire qu’une chose existe et qu’elle n’existe pas semble contradictoire sauf si on admet que la perspective qui permet d’en juger est différente selon que l’on se place du point de vue de la vérité ultime ou de celle de la vérité conventionnelle. Pour Bradley, l’Absolu est chaque apparence, et il est toutes, mais il n’est pas chacune en soi : notre conscience du monde s’effectue au niveau de notre conceptualisation, lors de la discrimination entre le soi et ce qu’il lui est extérieur, alors que le monde réel est donné en tout instant lors d’une phase infra-relationnelle dans notre expérience immédiate et sentie. Notre besoin d’adéquation entre notre expérience sentie (sentient experience) et notre pensée est l’indice que nous nous éloignons de l’absolu, alors que si ce besoin se fait moins sentir, c’est que nous nous en approchons. Chercher à parvenir à une compréhension de l’absolu, c’est déjà mettre en accord notre conscience avec nos sentiments les plus enfouis. Il faudrait nous rendre capables d’expliquer comment il se fait que quelque chose de non relationnel prenne un aspect relationnel, expliquer ce mystère qu’est la naissance de la dualité à partir de l’unité, d’autant plus qu’il n’y a pas d’aspect du monde qui ne soit inclus dans l’infini. Il n’y a nulle part un fait si fragmentaire et si pauvre qu’il n’ait pas d’importance pour ce que Bradley appelle l’univers. Il y a de la vérité dans toute idée, si fausse qu’elle soit, il y a de la réalité dans toute existence, si légère qu’elle apparaisse. Partout, en dépit d’autocontradictions irréductibles, nous sommes en contact avec ce qu’il faut bien appeler la vie indivise de l’Absolu. On a convenu que le simple ‘ceci’ était positif en un sens. Que son auto-affirmation ressentie était spéciale et particulière, et on a exploré la nature de cette condition positive… Mais on n’a trouvé aucune raison pour laquelle de tels sentiments devaient persister dans leur égocentrisme et leur isolement. Il semblait possible, pour le moins, qu’ils puissent se mélanger les uns les autres, et se fondre dans l’expérience de la Réalité une. Et par cette possibilité, qui nous vient de tous les côtés, on en arrive à notre conclusion. Le ‘ceci’ et le ‘mien’ sont désormais absorbés en tant qu’éléments à l’intérieur de notre Absolu. (op. cit. p. 272)

Il n’en reste pas moins vrai que nous restons toujours tête à tête avec les phénomènes. Puisque ce qui apparaît apparaît, cela est. Cela a beau être inconsistant, cela a beau n’être pas vrai au sujet du réel, nous ne pouvons pas lui refuser l’existence ou même le séparer de la réalité. La réalité sans l’apparence ne serait rien : la dualité est constituée par les apparences et par l’Absolu et l’Absolu n’est pas fait d’autre chose que des apparences. C’est donc une dualité qui se révélera comme n’en étant pas une, quand nous nous plaçons en philosophes du côté de l’Absolu, et qui en est une, infranchissable même, quand nous restons dans notre point de vue humain ordinaire. Telle est la difficulté du système de Bradley : il s’agit de concevoir à la fois l’existence de l’Un et l’existence de ce qui n’est pas l’Un. La philosophie de Bradley sera pourtant cette affirmation de l’inséparabilité du ‘ce que’ (what) et du ‘que’ (that), point de vue d’une finitude, et elle est en même temps l’affirmation que nous sommes contraints de faire cette séparation. Nous partons donc de l’expérience immédiate, mais, dès le début, l’expérience immédiate est transcendée ; et c’est ce sens d’un au-delà, d’un au-delà immanent, qui fait la valeur de cette philosophie si originale en son temps. Nous retournant vers nous-mêmes, nous nous disons que notre existence elle-même est transcendante, un ‘passage au-delà’. En peu de mots, c’est dire que l’Absolu m’inclut et que j’inclus l’Absolu. En véritable maître, bien au-delà des discriminations imparables qu’il a établies, Bradley propose une analyse subtile du solipsisme, de sa fausseté d’abord, de sa vérité aussi, découlant toutes deux de ses découvertes. Considéré comme l’apothéose d’une abstraction, le Solipsisme est entièrement faux. Mais à partir de ses erreurs on peut rassembler quelques bribes de vérité… Bien que tout ce dont je fais l’expérience ne soit pas la totalité du monde, il reste que ce monde apparaît dans mon expérience, et qu’en tant qu’il s’y trouve, il est mon état d’esprit. Que l’Absolu réel, ou Dieu lui-même soit mon état, soit aussi mon état, est une vérité… la façon dont je suis en contact avec la Réalité se fait par une étroite ouverture. Car je ne peux pas y parvenir directement, excepté à travers le ‘ceci’ ressenti… Tout ce qui touche au-delà, bien que non moins réel, est une extension de l’essence commune dont nous ressentons la présence brûlante dans cette concentration unique… Mon soi n’est certainement pas l’Absolu, mais sans lui, l’Absolu ne serait pas. (op. cit. p. 291)

Touchons plus spécialement maintenant à la question épineuse du solipsisme pour éclairer ce qu’il faut entendre par idéalisme absolu. Car c’est dans l’idéalisme absolu que se dessine ce péril si éminent, et que les ‘réalistes’ n’ont jamais manqué de dénoncer. Un idéalisme absolu qui s’est fait entendre par des voix fulgurantes, empruntant souvent un ton apocalyptique, dans un style qui ne va pas sans rappeler celui de Nietzche qui avait été le premier à se rendre célèbre de cette manière. En tout cas je distingue là deux auteurs au moins, tous deux bien oubliés à ce jour, mais qui ont su porter à incandescence les arguments les plus forts en faveur du solipsisme, tel qu’on peut le confondre avec ce que j’appelle ici un idéalisme absolu. D’abord un authentique ‘philosophe’, un universitaire qui s’est risqué à le nommer et à l’exorciser, avec un certain succès je crois – la raison pour laquelle on s’est empressé de l’oublier !? C’est Giovanni Gentile (1875-1944, année de son assassinat par un groupe de résistants italiens) et je crois qu’il serait injuste de ne pas le nommer et le citer tant son œuvre marque un aboutissement remarquable de cet idéalisme absolu. Malheureusement ce grand penseur commit l’erreur de vouloir à tout prix associer son entreprise philosophique, qui concluait par la négation pure et simple de tout individualisme, aux projets totalitaires du fascisme mussolinien, erreur fatale mais non point exceptionnelle au regard de l’histoire. Que l’on songe à l’aventure sicilienne de Platon ou aux compromissions de nos intellectuels avec le communisme stalinien ou maoïste ! Et je n’hésiterai pas non plus à rappeler le cas de Heidegger, ouvertement nazi jusqu’à la fin de la guerre ! Le maître-livre de Gentile, La teoria generale dello spirito come atto puro a été publié pour la première fois en 1916 et a été traduit par Anne Lion en 1924 – L’esprit, acte pur. C’est ce texte qui est publié à nouveau par Hermann dans sa section Philosophie italienne. Partant d’une critique de Hegel qui avait inscrit l’être dans la pensée, Gentile va imposer le concept du penser comme acte, l’opposant ainsi à la pensée qui en est le résultat objectif, responsable de la fameuse séparation d’un sujet et d’un objet qui se confrontent. Critique même de Berkeley et de Kant dès les premières pages de son livre, Gentile expose on ne peut plus clairement sa radicalité métaphysique : Nous devons établir une distinction dans chaque acte de notre penser et en général dans notre penser : mettre d’un côté ce que nous pensons et de l’autre, nous-mêmes, qui pensons ce que nous pensons, et que nous ne sommes pas l’objet mais le sujet de notre penser… Pour saisir l’essence de l’activité transcendantale de l’esprit, il ne faut jamais le considérer extrinsèquement du dehors, jamais en faire un objet d’expérience… Car la conscience cesse d’être telle quand elle devient objet de conscience : l’aperception immédiate n’est plus aperception quand elle devient objet perçu : qu’au lieu d’être sujet nous sommes alors objet et il ne s’agit plus du Moi mais du non-Moi… La vraie activité pensante n’est pas celle que nous définissons mais le penser même qui définit. (p. 5/6) Cette position est confortée au cours de chapitres qui développent successivement des critiques, autant du nominalisme que du réalisme, qu’ils soient anciens ou modernes, une critique de Kant et de Hume, de Leibniz et de tout dualisme, de l’intellectualisme comme du mysticisme auxquels on reproche toujours de priver le Moi de lui-même, c’est-à-dire de son absolu manifesté par l’acte irréductible du penser qui le définit exclusivement. Reste alors un seul concept, un ‘autoconcept’ écrit Gentile. Notre doctrine identifie l’esprit avec l’acte qui pose son propre objet dans une multiplicité d’objets, et en résout la multiplicité et l’objectivité dans sa propre unité de sujet… Rigoureusement parlant, il n’y a pas un grand nombre de concepts, parce qu’il n’y a pas au fond plusieurs réalités à concevoir. Lorsque la réalité nous apparaît multiple, c’est que nous ne voyons pas la base qui fait qu’elle est concrète, et grâce à laquelle elle est une tout en étant multiple. C’est pourquoi le véritable concept de la réalité multiple ne doit pas consister en une multiplicité de concepts, mais en un concept unique, intrinsèquement déterminé… le concept du sujet centre de tout… le seul véritable concept, le seul qui existe vraiment… un autoconcept… S’en suit même la critique de tout le platonisme, emportant d’une même vague l’idéalisme allemand auquel on avait pourtant reproché d’aboutir à un solipsisme : le sujet qui se conçoit en concevant tout est la réalité elle-même. Car cette dernière n’est pas, comme le pense Schelling, en tirant les conséquences de toute la spéculation néoplatonicienne, successivement réalité et concept de soi, Nature d’abord, Moi ensuite, mais seulement autoconscience et autoconcept, précisément parce que le concept ne peut être compris que comme concept sui. (p. 218) C’est ainsi que la totalité des objets mêmes de la conscience s’y trouve englobée. L’auto-conscience est le processus même du monde (nature et histoire) en tant qu’autoconscience réalisée dans la conscience… (p. 238) Dans les dernières pages de son livre, Gentile récuse même le mysticisme dans lequel on serait tenté de le ranger. Paradoxalement, pour lui, intellectualisme et mysticisme s’apparentent parce que la réalité y reste toujours conçue comme un objet. Dans ce qu’il définit bien comme un idéalisme absolu de l’autoconscience, Gentile estime que toutes les distinctions sont toujours l’infini actuel, l’immanence de l’universel dans le particulier : tout dans tout. (p. 249) Sa conclusionse résume ainsi : Je ne suis jamais moi, sans être tout entier dans ce que je pense, et ce que je pense est toujours un, du fait que j’y suis. La multiplicité pure appartient toujours au contenu de la conscience, abstraitement considéré, et en réalité elle est toujours résolue dans l’unité du Moi. (p. 249)

Comme le langage est une construction humaine, Gentile nous amène finalement à identifier réalité concrète et activité de l’esprit, c’est-à-dire qu’une réalité concrète serait un devenir, un processus, engendré par l’activité de l’esprit. La vérité n’est pas un fait, mais plutôt un ‘se faire’. L’objet du sujet n’est donc pas un être ni un état, mais peut être décrit plutôt comme un processus puisqu’il n’est pas immédiat, il ne préexiste pas au sujet, et il n’est jamais complété, il est un processus en perpétuelle édification. Sur le terrain d’une philosophie de la connaissance, nous devons maintenant penser autrement. Nous n’avons plus affaire à un sujet connaissant qui assimile l’objet qui se trouve devant lui dans une opposition entre l’objet qui est et le sujet qui connaît, entre l’être et le connaître. L’être et le connaître se retrouvent maintenant unifiés dans le processus de l’activité de l’esprit qui crée. La multiplicité des objets et la distinction sont donc possibles grâce à l’unité du sujet qui pose les objets. La multiplicité se résout à l’intérieur de l’unité de l’esprit en acte, contre une distinction simplement atomiste et statique, proprement abstraite, d’une logique des contenus de pensée. Gentile appellera donc conscience la connaissance que le sujet a de son objet, et auto-conscience la connaissance que le sujet a de lui en tant que sujet. Le terme auto-conscience peut être rapproché du Je transcendantal de Kant, mais Gentile a besoin d’un nouveau terme, d’une autre distinction, car le sujet crée son objet. Ce qui signifie que le sujet qui a connaissance de soi-même a tout à la fois connaissance de lui-même et de l’objet qui le compose. Ainsi Gentile pourra dire que chaque objet révèle en fait une profonde humanité. Non seulement la chose connue est à l’intérieur de l’homme, mais la connaissance est aussi création de son objet. Tout est pour nous et tout est de nous. C’est de cette façon qu’il est donc juste de dire que la conscience est en fait aussi auto-conscience. Tout le monde se fait comme il se pense, dans l’acte même de se penser. Le vrai ‘Je’ n’est pas une chose, il est un acte. La réalité tout entière dépend de cet acte. Et si on se demande maintenant qui est le vrai sujet, il est très important de comprendre que ce n’est pas le ‘Je’ empirique qui est au centre du monde. Le ‘Je’ empirique n’existe pas, pas plus que le ‘Je’ pur. C’est un ‘Je’ absolu qui est en réalité au centre du monde. C’est-à-dire que la dialectique qui se joue dans l’acte de penser n’est pas le propre d’un individu particulier et multiple, mais plutôt d’un ‘Je’ absolu de l’Esprit, de l’Un, qui est immanent à l’individu. La méthode de l’immanence absolue, dans ces conditions, révèle que c’est l’Esprit le véritable sujet absolu de l’acte. En fait, l’Esprit est l’acte. L’universalité qui se découvre ici, est une universalité qui est synthèse de l’universel et du particulier dans l’activité du ‘Je’ réel. Mais son activité est moins une activité de synthèse de termes originairement divers, c’est-à-dire le présupposé d’une multiplicité préexistante, qu’une ‘différenciation de l’Unique’ selon les termes mêmes de Gentile.

Comment cette pensée qui aboutit à la formulation d’un actualisme en quelque sorte intemporel a-t-elle pu glisser vers des conceptions politiques identiques à celles du fascisme mussolinien ? Je suppose que nous sommes dans ce cas, une fois de plus, témoins de la tentation de maints philosophes de se rapprocher d’un pouvoir politique fort, dans le but d’imposer plus sûrement leurs propres conceptions philosophiques. On sait dans tous les cas comment cela se termine, par quelle tragédie le plus souvent. Quelle leçon devons-nous en tirer ? Je crois qu’elle est très évidente, de même qu’elle ne nous empêche pas non plus de concevoir un projet politique plus proche d’une conception éthique capable de refléter plus fidèlement la destination de l’homme. À la lumière d’un tel enseignement, à partir de nouveaux concepts éthiques nés de l’autoconscience, c’est-à-dire contre toutes les manies de penser en égocentrisme empirique, ne pourrait-on pas, par exemple, repenser la démocratie ? Le solipsisme étant la pierre d’achoppement d’une telle visée authentiquement métaphysique, il faut encore le reconsidérer à la lumière d’autres révélations d’expériences qui ont su conjuguer intellectuel et spirituel par un acte unique de penser. » (pp 174 à 183)

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Des questions m’ont été posées concernant ces trois grands ‘penseurs’ de la religion chrétienne, le premier étant même reconnu ‘saint de l’église indivise’… Il est difficile de les aborder tous trois en même temps : ils apparaissent à des moments et des lieux de l’Histoire bien éloignés les uns des autres et, même dans le contexte d’évolution de leur religion, ils s’expriment dans un environnement culturel profondément modifié, des siècles les séparant ! Néanmoins je les ai retenus et introduits dans mon travail parce qu’ils traitent tous du problème de la Création en regard de certains concepts empruntés au néo-platonisme, voire à une Gnose primitive, ceux-ci entraînant forcément des considérations analogues sur la Connaissance, la Chute, et le Salut. Inexplicablement, mystérieusement, elles nous renvoient également aux intuitions d’éveil de mon ami Stephen Jourdain, à celle du Philosophe Michel Henry, et comme je l’ai souvent rappelé, à des intuitions identiques aussi dans la gnose islamique, en particulier celle du Soufi Ibn’Arabî. C’est au fond tout ce qu’on trouve dans mes articles et mes livres, la Question de soi, la Question du Tout, la Salut passant pour moi, aujourd’hui, par la définition d’un nouveau paradigme.

Dans mes articles précédents ainsi que dans les ouvrages que j’ai mentionnés, on pourra trouver les meilleures références bibliographiques concernant Jean et Eckhart. J’insisterai uniquement en rappelant le nom de Vladimir Lossky auquel on doit tant pour la connaissance de ces grands enjeux de pensée restés d’actualité. Bien que je ne partage pas la préférence néo-thomiste d’Etienne Gilson, on pourra toujours revenir à ce grands historien de la philosophie médiévale, son livre La philosophie au Moyen-Âge ayant été maintes fois réédité par Payot – c’est bien lui qui a qualifié le Périphyseon d’épopée métaphysique ! Mais aujourd’hui, je recommanderai les livres de Jean-Claude Larchet, meilleur connaisseur en France de Maxime. Je signale aux lecteurs exigeants La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cerf 1996) et je citerai ici des passages de son Saint Maxime, un ouvrage de bonne vulgarisation pour aborder (et démêler !) des thèmes propres à la théologie de cette époque ; par ailleurs, à mon avis, ce qu’une gnose universelle doit retenir aujourd’hui ! J’ajouterai en bas de page un article remarquable d’Aristotle Papanikolau sur l’utilisation du concept de logoï par Maxime, à travers une lecture de Lossky. C’est une interrogation capitale qui nous renvoie à l’essentialisme platonicien, bien connu de Denys l’Aréopagite qui le transmit à ces grands théologiens, autrement dit les ‘modèles’ auxquels fait allusion précise l’Evangile de Thomas, ces idées qui ont hanté la pensée de Stephen Jourdain… Ne nous y trompons pas : il s’agit bien d’une métamorphose du regard à poser sur le monde reconnu, expression ‘volontaire’ de l’Inconnaissable, cette fois un thème plus rare auquel touchent (maladroitement) Emmanuel Falque dans son livre, Dieu, la chair et l’autre (PUF 2015), et bien plus sciemment Claire Cachia dans son livre, Le statut de la perception sensible dans les Questions à Thalassios de Maxime le Confesseur (Brepols 2021)

« Pouvant être connu indirectement dans la contemplation des logoï de la création qui le manifestent, Dieu peut aussi être connu directement (mais selon un mode supérieur qui dépasse toute connaissance et sans que son essence soit pour autant accessible) par le fidèle qui s’est élevé jusqu’à la sphère de la theologia par les ‘réalités qui sont autour de l’essence’, autrement dit les énergies divines. Celles-ci correspondent aux attributs de Dieu, aux propriétés divines, en tant qu’ils se manifestent ou sont participés, ou aux logoï divins (considérés à leur source) ou à la lumière divine, ou à la gloire de Dieu.

Ces énergies divines (qui sont connaissables, communicables et participables) sont relatives à l’essence (qui reste inconnaissable, incommunicable et imparticipable) mais néanmoins distinctes d’elle. Incréées comme elles, elles se manifestent ‘autour de Dieu’ comme un rayonnement de cette essence, mais sont aussi manifestées par les logoï de la création (sans s’identifier à eux) et données comme grâce à ceux qui en sont dignes. Elles correspondent alors à la ‘procession providentielle’ selon laquelle Dieu, absolument imparticipable par essence, se rend pleinement participable à Ses créatures.

Considérant les énergies divines relativement à leur manifestation dans la création, Maxime précise que ‘toute énergie divine signifie Dieu tout entier indivisiblement à travers cette énergie en chacun des êtres, selon quelque logos qu’il soit’. Il note encore que ‘Dieu , qui tout entier et communément en tous et particulièrement en chacun des êtres, l’est sans partie ni partage’, tout en n’étant aucun des êtres, et en se situant au-dessus de tous, toute interprétation panthéiste étant ainsi exclue et la transcendance de Dieu préservée. Cette distinction de l’essence et des énergies divines a des antécédents patristiques avérés (…) mais le Confesseur lui a donné une plus grande importance que ses prédécesseurs, en rapport avec sa théorie des logoï d’une part et sa mystique de la divinisation d’autre part. » (SM, paragraphe l’essence et les énergies divines, pp 132 à 134)

Les pages qui suivent, traitant de la cosmologie ; théorie des logoï et création, sont des résumés extrêmement clairs de la pensée de Maxime qui s’efforce à sa manière de sauvegarder la solitude incomparable du Créateur, tout en tissant des liens essentiels avec ses créatures, ces rayons échappés d’un inaltérable soleil, et dans lesquels pourtant se lisent, bien ou mal suivant un point de vue théocentrique ou anthropocentrique, toutes les images de la Vie. La leçon que Jean a retenue…

J’ajoute volontiers ces deux articles trouvés dans Les Etudes Philosophiques (Janvier 2013) pour compléter mon article précédent qui situait Jean Scot Erigène dans la grande lignée de l’idéalisme. De nombreux lecteurs ont pu ouvrir facilement ce PDF ; aussi, je recommence la même opération, facilité extraordinaire offerte (gratuitement !) par la Toile, ouverture illimitée au champ des connaissances le plus vaste possible. Mon propos, ceci dit, se poursuit dans la même visée : découvrir le lien intime qui réunit la question de soi à la question du Tout et, en évitant les concepts aujourd’hui si répandus du non-dualisme, démontrer que c’est la Création même, comme parution d’une Différence, qui est révélation et preuve de l’unité transcendante de l’Esprit pur en procès de co-naissance. Le mythe chrétien, qui est ici omniprésent, est en même temps doublé par cet examen de notre condition naturelle primitive (d’avant la Chute, pour les Chrétiens qui se ‘racontent’ une histoire !) qui manifeste l’exercice même, ô combien périlleux il va sans dire, de cette opération de co-naissance qui exhibe la Vie de l’Un-en-Deux. Je rappelle au passage que Maxime, Jean et Eckhart ont été tous trois martyrs de cette vera religio dont les secrets demeurent toujours imperçus, tant nous aveugle notre soumission à la réalité principielle des ‘choses’ ainsi qu’à ses logiques catégorielles.

J’ai pu ‘copier’ ce fichier trouvé sur la Toile : en fait, un article des Etudes Philosophiques de janvier 2013, reproduit sur plusieurs sites (Cairn, Academia, JSTOR). C’est un article de Dermot Moran, professeur et philosophe irlandais contemporain, spécialiste de philosophie médiévale, qui propose une analyse savante mais de lecture très accessible à la fois, de cet ouvrage fantastique, le Periphyseon, en cinq Livres – qu’on peut traduire par De la division de la nature – écrit par Jean Scot Erigène, moine d’origine celte qui vécut à la Cour de Charles le Chauve au IXème siècle. Je consacre à cet auteur que Lucien Jerphagnon avait qualifié de ‘sentinelle perdue du platonisme’, une petite annexe de mon livre (p 46). Impossible de résumer en quelques mots cette impressionnante épopée métaphysique décrivant la Création en transformation du Seul et son retour au Seul par la connaissance, mêlant thèmes ‘grecs’ et ‘chrétiens’ avec une maestria étourdissante. Vertigineux ! Mais je crois que la ‘bourde’ du réalisme, consistant à mésinterpréter la parution théophanique en termes exclusifs de données sensibles, s’y trouve clairement exposée. (cf p 14 de l’article) Berkeley ne fera pas mieux. Comprendre ‘cela’ néanmoins, vraie finalité de la voie intellectuelle, peut être la tâche de toute une vie !

Je dois d’abord prier mes lecteurs de bien vouloir excuser les petits bouleversements apportés dernièrement à la publication de mes articles : j’avais effectivement fait ‘passer’ mon article sur Simondon avant la publications des extraits de mon livre relatifs à la psychogénétique de Piaget ! Des remarques qui se lisaient à l’envers ! J’ai dû supprimer les publications et remettre de l’ordre : Piaget avant Simondon qui a, lui, le mérite de tenter une synthèse de tous les apports des sciences humaines ! Et maintenant, pour en finir avec ce grand duel épistémique, je proposerai ces extraits de mon livre sur les ripostes les plus récentes aux proclamations réitérées du ‘nouveau’ réalisme en faveur de cette décision hautement métaphysique. Je rappelle aussi, pour rétablir l’ordre des réflexions, ma publication sur le livre de Claudine Tiercelin, Le ciment des choses – récemment réédité en format de poche – dans mon Blog du 17 mai 2016. Je passerai ensuite aux critiques qui se formulent dans la conception d’une nouvelle philosophie quantique, jusqu’au dernier livre de Michel Bitbol sur la question, sans oublier non plus des expressions contemporaines d’un solipsisme toujours stupéfiant et encore répété !

« J’en reviens à Claudine Tiercelin qui nous avoue elle-même ne pas pouvoir tout connaître aujourd’hui du ‘ciment des choses’ mais, comme elle en parle, il paraît évident maintenant qu’il s’agit bien de ‘qualités’ des choses et non de ‘qualités’ de l’esprit et que logique, physique et métaphysique ne se rejoignent pas dans une enquête sur la conscience, une tentative fréquente de nos jours, nous le verrons aussi. Pas un instant, elle ne s’est éloignée de cette famille de penseurs qui recherchent une objectivité de jugement qui soit en correspondance exacte avec celle du monde : une réalité extérieure toujours, même si nous lui sommes reliés intimement, et dans une étroite unité de rapports. Pour elle, comme pour les tenants du physicalisme, restaurer ou refondre la raison, c’est toujours affûter l’instrument qui doit nous rendre mieux et plus sûrement maîtres et possesseurs de la nature. Toujours donc, ils butent sur l’obstacle de l’externalité du monde qui, même lorsqu’il n’occupe qu’une thèse parfaitement implicite, entraîne des conséquences toutes identiques quels que soient les principes d’interprétation retenus. C’est cette expérience-là de ce qu’il faut bien appeler l’impénétrabilité des choses, jugée originelle et indéclinable, qui les induit irrémédiablement dans la même erreur indéfiniment réitérée, la même impasse. J’ai trouvé dans le livre d’Isabelle Thomas-Fogiel : Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine (Seuil, 2015) un exposé élogieux des thèses de Claudine Tiercelin et une critique savante de ses recommandations. D’abord parce que celle-ci s’est précisément engagée à faire le procès d’un réalisme ‘scientifique’ sous toutes ses formes, grossier en fait parce qu’il s’oppose à un idéalisme dont la définition manque de sens. Or Isabelle Thomas-Fogiel s’applique elle aussi à faire le procès de ce réalisme-là, jusqu’à déclarer que les pires ennemis du réalisme sont les réalistes eux-mêmes, autrement dit ceux qui sont incapables d’en proposer une définition fiable, avec ses conséquences dans le domaine d’une ontologie comme dans celui d’une épistémologie, nous l’avons déjà vu chez Ferraris. Prenant le problème à l’envers, Isabelle Thomas-Fogiel fixe une fois pour toutes la définition d’un idéalisme : la moins mauvaise approximation historique de l’idéalisme consiste à constater que, pour l’idéaliste, la réalité est l’idéalité et non pas le ‘ceci’ contingent, dont il n’est jamais dit qu’il n’existe pas, mais seulement qu’il n’est pas ce à propos de quoi il peut y avoir une connaissance vraie, soit, pour le dire encore autrement, que le terme ‘réalité’ n’a pas à être cantonné à la seule existence factuelle hors de nous ou aux faits bruts et perçus. Où l’on s’aperçoit que l’idéaliste n’est pas celui qui nie la réalité… (p. 319) On est bien heureux de l’apprendre ! De manière très générale, la réalité, pour les réalistes comme pour les idéalistes, peut se définir comme ce dont parle la philosophie ou la science en le prétendant vrai… (p. 322) Soit l’objet sensible mais aussi une abstraction mathématique ! Reprenant à son compte toutes les critiques adressées par Claudine Tiercelin au ‘réalisme scientifique’, Isabelle Thomas-Fogiel estime que celle-ci en est revenue finalement à une thèse kantienne, la principale, à savoir que le réel peut se découvrir progressivement, notamment grâce au progrès scientifique, qu’il est le résultat d’un ‘procès’ (développement) historique, la question de la ‘chose en soi’ étant définitivement éludée. C’est la définition d’une vérité en référence aux ‘choses’ qui signalera les réalistes, et celle d’une vérité en relation avec des idéalités qui distinguera les idéalistes. Et Isabelle Thomas-Fogiel s’aperçoit bien que la grande aporie est là : celle de l’externalité des ‘choses’ qui engendre premièrement un empirisme grossier, mais aussi toute espèce de ‘réalisme’ même le plus raffiné. C’est la relation qu’il faut penser, tout est là : ce qui apparaît est l’interrelation effective et non la soumission ou la position de face-à-face, la pluralisation perspective et non le seul point fixe à partir duquel l’objet peut être pensé, le processus de dépassement des limites ou des cadres assignés et non le reflet d’un en-soi donné. Le réel scientifique est le résultat d’un processus de pluralisation et d’infinitisation. (p. 414) C’est un progrès majeur de la pensée, à mes yeux : j’y vois même le triomphe d’un idéalisme authentique, celui qui autoriserait toutes les ‘lectures’ du réel et en ferait dépendre la notion même de ‘vérité’, non pas relative mais conventionnelle, et de par son ouverture même, infinitisée. C’est là que je me tiendrai.

La querelle opposant réalisme et idéalisme purement métaphysique ? Querelle d’idées ? J’ai même, suivant certains, supposé à mon tour qu’il s’agissait d’opposition entre tempéraments opposés, intelligences et sensibilités dont l’épreuve du monde, pour les uns, passait d’abord par l’expérience déterminante des objets, pour les autres, par la conception des objets, des concepts en l’occurrence qui donnent ‘main’ également à cette réalité objective pour mieux la connaître et la transformer. D’où l’idée d’une science phénoménologique chez Husserl qui ne nie jamais l’existence des objets, mais déplace l’attention du philosophe vers le domaine plus secret de la réception des prétendus objets par nos impressions – le qualitatif primant l’objectif. Aujourd’hui, l’originalité la plus forte de la phénoménologie s’imposant même comme philosophie première se trouve toujours réaffirmée chez de jeunes auteurs. La démonstration porte toujours chez eux sur le caractère décisif de l’épochè reconnue comme notre privilège d’esprit le plus fécond, et bien sûr l’intentionnalité, quoique suivant des théories souvent bien différentes de l’impression et du sentiment, qui oriente un flux de conscience spécifiquement humain, ce qui précède la naissance d’une spiritualité comme telle. Je nommerai pour commencer Pierre Bonnasse qui distingue soigneusement l’attitude ‘phénoménologique’ qui reconditionne la relation sujet-objet, de l’attitude ‘naturelle’ entièrement causaliste et déterministe – mais c’est un thème devenu classique, bien que toujours contesté ! – dans son livre L’Attitude phénoménologique, (Eoliennes 2001, ici numérique kindle d’Amazon). La réponse à tous les arguments réalistes s’y trouve systématiquement exposée, si réponse on peut attendre à hauteur de points de vue gnoséologiques. Les conclusions de ce livre nous amènent au plus près des vérités ‘orientales’ qui vont être exposées dans un chapitre ultérieur, et c’est pourtant une démarche philosophique qui se décrit ici, enfin convergente, unissant monde du savoir et monde de la vie. La critique de l’attitude naturelle, imposant séparation et exclusion des agents de l’expérience, est un ‘classique’ depuis Platon ; avec des tons différents, elle se répète chez les idéalistes allemands, chez les moralistes français ; et ici, elle prépare évidemment l’ouverture d’une voie orientale, de non-dualité ? Ce n’est pas encore tout à fait explicite. Changer d’attitude ne peut se faire qu’à la première condition de percevoir les manifestations de mon attitude ordinaire, dans l’instant même où je me trouve. Le simple fait de poser un regard dessus, un nouveau regard libre de jugements, du moins qui s’y évertue, permet d’ouvrir un espace entre ce que je suis vraiment et ce que je pense être. (k 104) Nous l’avons déjà vu : cette ‘modification’ est une conversion : … cette conversion consiste à passer de mes pensées, de mes émotions et de mes sensations à l’espace même qui les contient et les accueille, et qui peut – être, cela reste encore à voir, les enfante ; espace dans lequel ces phénomènes apparaissent, se maintiennent, disparaissent ou se transforment sous d’autres yeux que les miens. (k 130) C’est ici aussi que se situe l’épochè phénoménologique : l’attitude consiste justement à tout mettre entre parenthèses, non pas simplement mes préjugés mais y compris la part de moi – même prise dans ces préjugés ; je dois parvenir à suspendre tous mes jugements, a priori, tous mes prétendus savoirs à propos et de la personne en face de moi et de moi – même face à elle, à propos de tout et chaque chose, surtout, j’insiste, sur la part de moi qui dit « je sais » ou « je comprends » (k 148) Cette attitude également décrite par tous les phénoménologues depuis Husserl, c’est bien celle qui va transformer radicalement la relation sujet-objet. Pour revenir aux choses elles-mêmes, je dois là encore mettre entre parenthèses tout ce que je pense savoir à leurs sujets, en court-circuitant, par l’acte de l’épochè, le flot automatique de mes pensées. Dans l’attitude phénoménologique, je ne regarde plus l’arbre avec mes yeux mais à travers eux ; je ne regarde plus l’arbre comme j’ai l’habitude automatique de le faire, mais je m’observe – je suis vu – en train de le regarder. (k 278) Cette ‘observation’ du sujet par lui-même a beaucoup été critiquée : ce n’est pas en déplaçant les points de vue de l’observateur qu’on dissout sa présence focale. Faiblesse de langage ? Si tout savoir, tout jugement, est suspendu, que ou plutôt ‘qui’ reste-t-il ? C’est peut-être ce que la philosophie occidentale n’a jamais su nommer : ce témoin impersonnel qui, à son tour, ne fait guère l’unanimité des ‘penseurs’ orientaux. Il est alors question plutôt d’un geste ‘éthique’ favorisant apparition d’une présence ‘totale’ (un concept de Louis Lavelle, nous verrons), un ‘présent’ effectivement capable de tout réunir dans une conscience unissante et non plus discriminante. Le geste phénoménologique de l’épochè me ramène à une vertu éthique de mon être-au-monde. Je suis dans le monde et le monde entier semble être aussi en moi. Mon corps propre n’est plus limité aux frontières de ma peau ni à celles de ma vision ordinaire, limitée à ce qui se trouve devant mes yeux. (k 293) Le concept de réduction est bien justifié : Par l’acte fondateur et constitutif de la réduction, qui nécessite un changement d’attitude, je suis là où sont les choses telles qu’elles se donnent à voir, je reviens à la présence première, comme reconduit à cet essentiel qui les accueille sans rien ajouter d’autre que ce qui se présente ici et maintenant. (k 335) C’est ainsi que l’attitude phénoménologique ouvrirait l’espace vécu de ce qui se nomme ici ouvertement une non-dualité. L’attitude phénoménologique me libère de la dualité du sujet et de l’objet car le profond ressenti d’être la vision même, en amont de mes représentations conceptuelles et de mes facultés sensorielles tournées vers l’extérieur, fait disparaître l’idée d’un sujet qui voit et d’un objet qui serait vu. En disparaissant ainsi, je ressens que je deviens tout. (k 337) Une puissance créatrice se libère, qui n’est plus l’imagination d’un ego égaré dans la forêt de ses représentations, mais la parole coulant d’une source originelle libre de mémoire, d’entrave logique. La créativité elle-même m’apparaît comme inhérente à ma qualité d’être dans l’instant, dans l’acte même d’une inspiration consciente et de son reflux naturel, dans la pulsion même de vie qui engendre, anime et intègre un verbe qui semble directement sortir de ma chair, portant avec lui la mémoire de la première parole et du silence qui lui est sous-jacent et nécessaire à son incarnation. (k 446) Cela se dit encore une fois en passant par le lexique de la phénoménologie : En laissant venir la corrélation noético-noématique, en laissant apparaître […] l’acte de conscience, mon vécu structurant (la noèse en amont du cogito) en train de saisir son objet de pensée visé (noème qui peut être le cogito lui-même avec son cogitatum), c’est-à-dire en accueillant la manière dont je constitue l’objet de mon expérience, je renforce la présence globale qui m’est donnée de mon être. (k 494) Nous sommes prêts maintenant à nous engager sur la voie de cette créativité – et c’est d’une ‘vie poétique’ qu’il s’agit – conclusion de ce chapitre et ouverture des suivants : cette imagination créatrice, concrètement utile, révélatrice de tous les possibles, ne peut être réellement effective qu’à la condition de la vivre autrement qu’avec nos a priori habituels, nos certitudes et nos contenus limités de pensée, c’est-à-dire dans l’acte même de l’épochè, avec toute la sensation de l’Être – dont la transcendance est maintenue par la constante remise en question de « qui suis-je » et par conséquent de « qui perçoit ». (k 516)

Nous retrouvons ces thèmes dans le livre plus ancien d’Elodie Boublil, Individuation et vision du monde, Enquête sur l’héritage ontologique de la phénoménologie (Zeta Books 2014) que je citerai dans mon dernier chapitre… Mais encore, puisqu’un ‘geste éthique’ a été évoqué, voyons le livre de Philippe Setlakwe Blouin : La phénoménologie comme manière de vivre, (Zeta Books 2021), qui accorde enfin de manière convaincante ‘penser’ et ‘vivre’ et où l’épochè se présente tout aussi catégoriquement comme conversion, non seulement du regard, mais aussi conversion spirituelle. Nous repartons de la fameuse formule de Husserl, ce ‘retour aux choses mêmes’ : … la valeur première de ces énoncés repose bien plutôt sur le mouvement qu’ils impriment à notre regard : de la sphère discursive et conceptuelle de l’expérience, notre attention se trouve, sous leur influence, comme gentiment redirigée vers le monde antéprédicatif des sens – ce monde frémissant de vie que l’on habite toujours déjà par notre chair, à défaut de l’habiter pleinement par notre esprit. (p. 10) Il n’y a pas redoublement de l’observation, réflection si l’on veut bien, ce mot si difficile à écrire, une intensité de conscience consciente d’elle-même. La conversion phénoménologique du regard naît de cette « prise de conscience » de la coappartenance originaire du sujet et de l’objet, de la perception et du monde, que Husserl nomme plus formellement l’a priori corrélationnel. De cet a priori découle une contradiction apparente, mais seulement qu’apparente : le même geste qui chez Merleau-Ponty dévoile l’être-au-monde se comprend chez Husserl comme une réponse à l’injonction delphique : « Il faut donc commencer par perdre le monde avec l’ἐποχή pour le reconquérir dans l’autoréflexion universelle. Noli foras ire, dit Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas. » Conquérir le monde en rentrant en soi-même, se connaître soi-même en rapprenant à voir le monde… (p. 11) D’autres maîtres sont appelés à témoigner : Agir librement, c’est dès lors se recentrer sur son ‘moi fondamental’, celui qui évolue en deçà de toute réflexion objectivante. C’est cette réflexion qui est à la source de la dualité du moi comme ‘sujet pour le monde’ et du moi comme ‘objet dans le monde’, selon la distinction de Husserl, car réfléchir c’est adopter le point de vue d’un autre sur soi-même. Mais ce geste, pourtant banal, a des conséquences dramatiques, car à cet instant précis où je me considère de l’extérieur, je perds de vue celui qui a initié la réflexion, l’auteur de l’acte, et je lui substitue ce que la réflexion me donne à voir, soit un simple objet dans le monde parmi d’autres. Il nous faudra décrire cette séquence dans un plus grand détail, mais pour l’instant retenons cette idée, cruciale à la pensée de Bergson, mais aussi de James et de Husserl : tant que nous ne prenons pas garde à sa nature et à son mode de fonctionnement, la réflexion nous tient dans une sorte de cécité à l’égard de nous-mêmes. Elle nous masque notre véritable nature, puisqu’à l’être libre et créateur que nous sommes elle substitue un « fantôme décoloré », une enveloppe statique et creuse, que l’on risque de confondre avec l’original. (p. 214) Nous nous en sommes aperçus, Pierre Bonnasse a rejoint la voie orientale, c’est bien : il est devenu professeur de yoga ou quelque chose comme ça… Mais l’articulation se fait par ce qu’il est convenu d’appeler ‘conversion’ – et nous pouvons aussi adopter le grec ‘metanoïa’. Difficile à préciser avec des concepts ; du moins savons-nous que nous rejoignons une anté-discursivité, ou pour être plus précis encore, une objectivité logiquement établie et frappée du sceau de la vérité, en ajoutant absolue, certaine, indubitable etc. C’est clairement dit par Blouin : En un mot, la conversion phénoménologique consiste, croyons-nous, en un retour de la pensée discursive vers la sphère prédiscursive du monde sensible. (p. 218) Cette objectivité peut même s’octroyer des paliers ; réel ou imaginaire, mais la conversion en elle-même est bien une conversion marquée d’un caractère éthique, non plus logique, mais de véracité autrement vérifiée et éprouvée : … tandis que le désintéressement propre à la conscience réflexive tend à nous transporter comme au-delà du monde sensible vers ce que Nietzsche appelle un ‘arrière-monde’ (Hinterwelt), soit la fiction d’un en soi objectif ou moral, l’ἐποχή esthético-phénoménologique redirige cette envolée transcendante de la raison vers le monde immédiat du sensible. C’est ainsi que l’ἐποχή effectue la synthèse des perspectives en première et troisième personnes. Cela revient, en somme, à adopter un regard universel, ou désindividualisé, sur cela même que j’expérimente d’instant en instant, c’est-à-dire sur l’univers sensible lui-même. […] Il importe de rappeler que la conscience postréflexive que redécouvre la phénoménologie à sa manière n’est nulle autre que ce que P. Hadot appelle la ‘conscience cosmique’, et qui caractérise la sagesse philosophique depuis ses origines dans le monde antique… (p. 324) L’objectivité ainsi définie sépare, trace des frontières entre les réalités qu’elle catégorise : la conscience qui illumine le monde de la vie, au contraire, est cosmique ; elle ne sépare pas, elle différencie ses images mais ne les oppose pas en réalités étrangères. La représentation dissémine l’objectivité ; la réflexion rassemble l’unité d’un monde. Et ‘cela’ se dit poétiquement : La parole humaine n’est qu’une des mille façons dont l’Être vient à s’exprimer à travers le surgissement polyphonique du monde sensible. Le poète est celui qui, s’étant ressourcé à même le mystère de l’Être, revient à la parole humaine pour en évoquer quelque fragment de sens. À travers son poème, s’il est réussi, nous désoublions l’espace d’un instant notre immersion charnelle dans le monde de la vie, dont le poète n’est que le chantre. Mais plutôt que de nous ‘faire voir’ notre solidarité originaire avec le monde à l’aide de la parole symbolique, notre poète aurait aussi bien pu choisir le médium de la peinture, de la danse ou de la musique, ou encore, si son esprit inclinait vers l’Orient, celui de la calligraphie, de la cérémonie du thé, voire de l’arrangement floral. […] Quel λόγος, donc, pour la phénoménologie comme manière de vivre ? C’est d’abord, en premier lieu, le λόγος silencieux de l’Être lui-même, tel qu’il s’exprime en toute chose, et auquel le phénoménologue s’efforce de se réconcilier ; c’est ensuite, en second lieu, l’expression poétique de cet accord, à condition d’entendre ce terme dans son extension la plus large, c’est-à-dire comme référant non seulement à la poésie littéraire mais à ce qu’il y a d’essentiel en tout acte authentique de création. (p. 363)

Peut-être faut-il opposer une fois de plus la réponse jordanienne aux arguments réalistes, tout en sachant bien, nous venons de l’apprendre, que la conscience convertie, la spiritualité naît à la fois d’un autre regard – celui-là même pourtant que nous portons sur les ‘objets’ – et d’une autre épreuve de soi-même, autrement dit de la manifestation tout entière puisqu’à cet instant où la différence ne sépare plus, et que les images de la ‘représentation’ participent toutes au seul ‘jeu’ unique d’un Absolu (l’appeler ainsi ? indicible ?) ‘désireux’ de se connaître – le désir, au sujet duquel on nous a tant rebattu les oreilles ! Si j’anticipe mon chapitre sur l’éveil occidental, ma référence à Jourdain, je peux sans attendre commencer par la dénonciation du ‘je’ = somme de déterminations, je social, passionnel etc. « Je suis » n’est pas un état d’êtreté que connaîtrait un sujet inchangé. « Je suis » est l’avènement du sujet : je suis est sujet pur, ‘moi’. Cela peut paraître naïf de le dire ainsi, avec autant d’éclat. C’est pourtant la vérité pure : celle d’un surgissement toujours aussi neuf en dépit de toutes les circonstances, les déterminismes mêmes qui l’enveloppent et l’obscurcissent. Mais Jourdain ajoute que c’est une opération, un acte, un ‘verbe’, qui se produit comme l’étincelle jaillie d’Absolu au contact de moi-même ici-maintenant en situation : de ce qui ne serait que chaos indifférencié de ‘choses’ (et quelles ‘choses’ ?) ‘moi’ surgit. Jourdain dit : L’Idée se, comme pour illustrer cette collision d’une Idée pure (platonicienne ?) avec moi-même, ce type-là. C’est une réflection immédiate, un redoublement qui ne double pas en deux (réalités séparées) l’Idée seule. Difficile de dire que cette immédiateté, sans représentation – mais on peut bien préciser par ‘présentation’ – peut bien se savoir elle-même, mais de façon si légère, si évanescente qu’elle pourra tout aussi bien s’oublier et pencher volontairement, personnellement, vers l’acte mental qui décrète ce qui est réel, qui a pris figure d’objectivité, inexplicablement à l’extérieur de moi-même. Ce n’est ni maladresse ni mégarde, ou pas seulement : la rugosité de l’objet semble l’imposer, imposant l’affirmation devenue inattaquable d’un jugement d’objectivité d’abord, de vérité ensuite. Quitté le domaine de l’Idée pure, un non-sensible s’est muté en sensible, palpable, mesurable, et source de sensations. Inexplicablement encore, ce monde situé hors de moi et devenu étranger, je le dote de réalité, une réalité qui était exclusivement la mienne d’abord mais que je caractérise avec des traits mentaux, logiques essentiellement. Cette réalité qualifiée d’objective, parce qu’elle a les traits d’objets matériels que je rencontre dans ce domaine sensible – tellement ! – devient ainsi l’unique réalité ‘vraie’, celle qui va me confirmer moi-même en inversant l’ordre des légitimités. C’est pourtant bien cet Absolu – Jourdain dit souvent, la ‘valeur’, la ‘valeur pure’, le Père – qui détient seul l’autorité de créer, conférer réalité. C’est ainsi qu’il y a une ‘première’ création, authentique et légitime, et une seconde, fantomatique et perverse, une conception imaginaire désormais reconnue comme unique réalité. Alors j’imagine ? Oui. Comme cet Absolu s’imagine en me concevant moi-même (qui suis) son miroir de re-connaissance (mais ne faudrait-il pas mieux dire co-naissance ?), j’imagine mon monde, fraude cette fois, falsification du ‘vrai’ monde exclusivement tissé d’idées (il faudra bien retenir le concept platonicien), d’idées existenciées offertes à ma lecture. C’est d’ailleurs l’affirmation d’une vérité ‘objective’ qui est frauduleuse, perverse parce qu’elle fige tout le réel en collection de ‘choses’ ! Un monde ‘hallucinatoire’ qui est ma ‘représentation’, c’est à moi de le dénoncer et de le dissiper – travail intellectuel sans doute, d’abord, et volonté spirituelle de se recouvrer soi-même, mais activité de conscience toujours – le seul ‘jeu’ n’ayant pour tout acteur que moi-même et pour toute scène de son jeu que la conscience qui contient tout en une myriade de possibilités infinies. Les psychologues nous apprennent que c’est une certaine expérience, heureuse ou malheureuse, gratifiante ou pas, de la matérialité des ‘choses’ qui l’induit… Soit, mais c’est toujours la pensée qui opère, elle seule. Comme nos jeunes phénoménologues, Jourdain proclame un acte de conscience assez fort, une intensité qui ne dépend que de moi, un éclair d’éveil, qui provoque la délivrance (aux forceps !) : la délivrance d’une auto-connaissance de nature immédiate, en elle-même non discursive, même si l’intelligence a été sollicitée à son heure.

La création, lorsqu’elle échappe au temps objectif en se dévêtant de sa carapace de logique dualiste, est un acte poétique : et c’est la même conclusion, de tous. Le qualitatif pur se joue des limitations de la pensée prisonnière de ses intentions, de ses raisons, de ses calculs : il use d’une parole sans contrainte, d’images libres et de métaphores hardies. Ce n’est pas uniquement ce texte en liberté où certains veulent voir limité l’exercice poétique (à ses risques et périls) ; non, c’est une vie poétique, une dimension d’immensité sans contrainte sociale ni même morale, où l’on peut jouer, sans contrainte, précisons, autre que celle du respect de ce qui est le plus sacré, l’Amour que le Seul se porte à Lui-Même, et qu’il exprime en création à fin d’exhaussement de son immense figure aux traits de Vérité, Beauté, Bien comme le résumait Platon. Et si j’en reviens au réalisme qui choisit la seule ‘lecture’ objectiviste des ‘images’ imposées d’expérience, celle qui va toujours guider l’ambition scientifique de dominer la ‘nature’, c’est pour proposer qu’il s’en tienne au moins au corrélationnisme kantien – simple modestie, mais tout aussi efficace ! Qu’il poursuive sur cette voie, mais à condition de se méfier désormais d’un tel choix et de toutes ses conséquences.

Une création amoureuse, l’exercice d’une liberté à la poursuite d’un inconnu ? D’autres ont proclamé : la Loi, l’Ordre ! Mais n’est-ce pas trop anthropomorphique, causaliste, une soumission à d’autres ambitions tout aussi pernicieuses, celle d’un pouvoir notamment ! Comme nous devons nous méfier également de l’autre formule ; tout est dans tout et tout dépend de tout, un fatalisme tout compte fait ? Nous défier donc de toute figure de la perversion dogmatique, subreptice, insidieuse, celle qui ne tient qu’en nos mains et à notre consentement, cette malice… Souvenons-nous toujours qu’il s’agit d’un Mystère et que le Secret appartient à un Autre avant de le définir de nous-mêmes : qu’il nous enveloppe à seule fin de co-naissance, à mesure de con-science certes, mais sans dé-finition – je le souligne ainsi – sans clôture logique ni conceptuelle. Avouer éventuellement comme le grand Silesius : Tout est un jeu que la Déité se donne. » (pp 123 à 139)

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