L’ensemble des notes que j’ai réunies pour cet article m’a convaincu que le plus important serait de rappeler, pour commencer, et quelle que soit l’originalité extrême des recherches de Jacques Lacan, que celui-ci fut avant tout un disciple et un continuateur de S. Freud. Cet avertissement est le plus nécessaire à l’introduction d’une réflexion à propos de ce que j’ai appelé l’enquête lacanienne. Si elle est riche d’interrogations philosophiques parfaitement représentatives du souci moderne de la connaissance de l’homme, elle s’enracine de bout en bout, et sans jamais quitter ce terrain, dans le champ de la psychanalyse dont on doit toutes les découvertes initiales au célèbre médecin viennois. Et pour Lacan donc, il faudra commencer par les conclusion du docteur Freud, en tenant compte bien évidemment de leur portée philosophique. En effet, c’est la souveraineté du moi de type cartésien, spinoziste ou kantien, qui se trouve entièrement renversée par une troisième ‘vexation’ comme l’avait si bien écrit Freud. La première avait été celle infligée par Copernic – l’homme n’est pas au centre de l’univers – et la seconde par Darwin – l’homme n’est qu’un animal parmi les autres. Et maintenant : « Ces deux élucidations, à savoir que la vie pulsionnelle de la sexualité en nous ne peut être domptée entièrement, et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, ne sont accessibles en moi et ne sont soumis à celui-ci que par le biais d’une perception incomplète et peu sûre, reviennent à affirmer que le moi n’est pas maître dans sa propre maison. Elles représentent la troisième vexation à l’amour-propre, celle que j’aimerais appeler la vexation psychologique. Rien d’étonnant de ce fait à ce que le moi n’accorde pas sa faveur à la psychanalyse et lui refuse obstinément tout crédit. » (1) Lacan partira de là pour aller encore plus loin dans son positionnement philosophique.

Alors, positionnement philosophique, partant de Hegel, puis passant par Saussure (pour le langage) et Heidegger comme cela a été souligné ? Ou prolongement, approfondissement des intuitions du fondateur de la psychanalyse ? Les textes de Lacan (écrits, conférences, séminaires) sont foisonnants et par leur rhétorique, étincelante et absconse, ne sont pas réputés d’un accès facile, encore moins d’un interprétation aisée, sinon à se référer à une scholastique déjà en place… Quelques spécialistes s’y reconnaissent mais ce n’est pas sans alimenter aussi d’interminables querelles. Pour ma part, contraint par les limites de ce blog, ayant depuis longtemps clairement déclaré mes ambitions gnoséologiques, je me contenterai de faire référence à la thèse de 1932 ; à la célèbre communication de Zürich (1949) : le ‘stade du miroir’, et à la tentative répétée d’interpréter la formule freudienne : Wo Es war, soll Ich werden, dont la traduction autorise des gloses sensiblement différentes. Je retiendrai celle qui est la plus couramment admise :  Où était le Ça, le Moi doit advenir. Mais comment dire, encore une fois : Lacan est médecin, psychiatre, et ne quitta jamais ce registre… Philosophe, oui, il l’est parce que la philosophie lui offre une ‘boîte à outils’ comme on l’a écrit, des concepts précieux souvent pour donner plus de consistance à son propos, une portée plus universaliste. Mais dès sa thèse, et rejoignant Freud d’abord, il fait une critique radicale des ‘conceptions naïves’ de la personnalité selon l’expérience commune – départ assez ‘philosophique’ en somme -, critique poursuivie par celle de la ‘métaphysique traditionnelle’ dont les illusions conceptuelles (théologie médiévale, Descartes, Spinoza, Kant y passent tour à tour) ont nourri d’identiques illusions dans la ‘psychologie scientifique’, la plus grave étant bien la conception d’un moi substantiel, capable d’accéder à la claire conscience de soi-même, et donc responsable ! C’est l’étude clinique de la psychose paranoïaque (étude détaillée du cas « Aimée » qui avait tenté d’assassiner une actrice dont elle s’était rendue maladivement jalouse) qui l’entraîne à découvrir des articulations plus profondes, inconscientes, de la formation de la personnalité. Dans ces conditions, c’est le pathologique qui instruit de ce que dissimule le prétendu ‘normal’ dont on peut faire disparaître finalement tous les faux-semblants – Lacan aimera beaucoup jouer avec ces mots ! Le point de départ est capital et conditionne toute la suite des travaux. Je vais donc citer cette thèse pour commencer ; c’est un document aisément consultable sur Internet ! « La personnalité est d’abord le fait d’une expérience psychologique naïve. A chacun de nous elle apparaît comme étant l’élément de synthèse de notre expérience intérieure. Elle n’affirme pas seulement notre unité, mais encore elle la réalise ; et, pour ce faire, elle harmonise nos tendances, c’est-à-dire les hiérarchise et rythme leur action; mais aussi elle choisit entre elles, adoptant les unes et reniant les autres. (…) Son opération est donc complexe. Elle se présente d’abord sous un mode intellectuel, le plus élevé qui soit, celui du jugement, de l’affirmation catégorique. Mais ce jugement ne se rapporte pas à une réalité effectuée; il se rapporte à une réalité intentionnelle. La personnalité n’est pas seulement un constat; elle oriente l’être vers un certain acte futur, compensation ou sacrifice, renoncement ou exercice de sa puissance, par lequel il se conformera à ce jugement porté sur lui-même. Dans la mesure même où ces deux éléments (de synthèse et d’intentionnalité) s’écartent l’un de l’autre, la personnalité se résout en imaginations sur nous-mêmes, en « idéaux » plus ou moins vains : cet écart, qui existe toujours dans une certaine mesure, a été isolé comme une fonction essentielle à l’homme, et même, pour certaine philosophie, à toute vie… Mais, d’autre part, dans la mesure où cet écart se réduit, il est le fondement de notre continuité dans le temps : la personnalité est alors la garantie qui assure au-dessus des variations affectives, les constances sentimentales, au-dessus des changements de situation, l’accomplissement des promesses. C’est le fondement de notre responsabilité. C’est dans la mesure où cette fonction de continuité est suffisante, et la pratique montre que nous l’admettons telle dans une mesure très large, qu’on nous confère une responsabilité personnelle et que nous en attribuons une égale à autrui. La notion de responsabilité joue probablement un rôle primordial dans le fait que nous reconnaissons l’existence de la personnalité chez les autres. Synthèse, intentionnalité, responsabilité, tels sont les trois attributs que reconnaît à la personnalité la croyance commune. »

Toute l’histoire métaphysique étant supposée souffrir des mêmes vues de l’esprit, la psychologie scientifique aura bien du mal à s’en débarrasser à son tour. « Les difficultés relèvent de deux risques. Le premier est celui d’une contamination subreptice par des implications métaphysiques qui sont dans la nature même de l’esprit : ceux qui y tombent à plein sont le plus souvent les mêmes qui, soi-disant fidèles aux seuls ‘faits’, croient se garder de la métaphysique en en ignorant les données. Le deuxième risque menace ceux qui, poursuivant en connaissance de cause l’extraction de tout résidu métaphysique, finissent par perdre de vue la réalité expérimentale, que recouvrent les notions confuses de l’expérience commune, et sont amenés à la réduire au point de la rendre méconnaissable, ou à l’extrême à la rejeter totalement ; telles se révèlent ces ‘théories’ extrêmes de la psychologie scientifique, où le sujet n’est plus rien que le lieu d’une succession de sensations, de désirs et d’images. La croyance commune sur la personnalité, sa substantialisation par la métaphysique, l’impossibilité de fonder sur elle une définition scientifique rigoureuse, voici le chemin… » Tracé pour toute une vie qui se consacrera à l’élucidation de cas cliniques soigneusement choisis pour échafauder et consolider d’autres concepts, d’une autre ‘métaphysique’ à mon avis, celle de l’inconscient seul maître du jeu comme en avait décidé le docteur Freud. Le coup de maître, le plus retentissant de l’avis même des spécialistes, c’est la description d’une situation très particulière où se dessine la genèse du sujet : c’est le ‘stade du miroir’, quand l’enfant prend conscience de lui-même comme une personne présente et identifiée comme telle dans son corps, expérience curieusement écartelante, « expérience dont il faut dire qu’elle nous oppose à toute philosophie issue directement du Cogito. » (p. 89 des Écrits I) L’enfant se reconnaît présenté face à un miroir, cela peut se produire dès l’âge de six mois. « Il y suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet quand il assume une image… L’assomption jubilatoire de son image spéculaire par l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrisson qu’est le petit homme à ce stade infans, nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet. » (p. 90) Le ‘stade du miroir’ est le moment où l’enfant s’arrache de la fusion avec la mère et reconnaît son image comme le Moi. En même temps, il se dégage du ‘fantasme du corps morcelé’, où il percevait son corps comme des membres dispersés, et accède à l’unification de son propre corps. Ce moment est fondateur de l’être individuel et marque le point de départ de la conquête de son identité autonome. Cette expérience narcissique précède toute intersubjectivité symbolique : la parole. Le sujet va donc par la suite se constituer par son accès au monde symbolique. « Ce développement est vécu comme une dialectique temporelle qui décisivement projette en histoire la formation de l’individu : le ‘stade du miroir’ est un drame dont la poussée interne se précipite de l’insuffisance à l’anticipation – et qui pour le sujet, pris au leurre de l’identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d’une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa réalité, – et à l’armature enfin assumée d’une identité aliénante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental. » (p. 94) Pour Lacan, cette rupture inopinée de l’extérieur avec l’intérieur va engendrer la ‘quadrature inépuisable des récolements du moi. » Toute la thèse lacanienne prend source là, une fois de plus :  le sujet entendu au sens classique n’est qu’une fiction, une illusion idéologique issue des philosophies du Cogito: le sujet lacanien est brisé, hétéronomique, s’échappe toujours à lui-même à travers la diversité de ses aliénations produites par le moi. La fonction symbolique, le langage, tour à tour invoqués ne peuvent rien à réparer cette déhiscence constitutive. C’est encore la thèse freudienne : la conquête du Ça par le Moi est un combat toujours recommencé et indéfiniment perdu contre les puissance du Surmoi. C’est dans ses textes suivants que Lacan a développé ses idées sur les rapports étranges et conflictuels entre Réel, Imagination et Symbolique, indéchiffrables souvent : je ne les aborde pas ici pour ne pas perdre mon lecteur…

Dans son livre, Lacan. Le sujet (2) Bertrand Ogilvie souligne le fait que « le ‘stade du miroir’, c’est le point fixe, le point d’Archimède dont Lacan avait besoin pour s’engager dans une voie qui consiste à découvrir tout ce que l’œuvre de Freud, à son insu, signifie… » Principalement ceci donc : « Le miroir, c’est-à-dire ce moment du premier rapport à soi qui est irrémédiablement et à jamais un rapport à un autre, ne représente une phase privilégiée que dans la mesure où il a une valeur exemplaire pour toute la suite d’un développement ; il n’est pas un stade destiné à être dépassé, mais une configuration indépassable. » On y voit bien le processus d’unification d’un corps précédemment perçu comme ‘morcelé’, mais tout se complique car, avec l’apparition du langage, le sujet se perd, s’aliène et provoque cette dialectique meurtrière où des identifications contradictoires entrent en rivalité sous la pulsion irrésistible du désir. De plus, cette interprétation freudienne se nourrit d’un certain déchiffrement de la dialectique hégélienne, de l’existentialisme sartrien et de l’ontologisme heidegerrien qui tous consistent en une dissolution finale du sujet bien que dans des circonstances ‘dramatiques’ assez différentes. Chez Lacan, l’émergence de la subjectivité est immédiatement vouée à l’imaginaire de l’autre au moment même où la fonction symbolique du langage lui restitue quelque chose d’elle-même. Au moi correspondent la dimension de l’imaginaire, le regard et la réification – comme l’avait décrite Hegel aux premières pages de la Phénoménologie de l’Esprit – et qu’au sujet correspondent le ‘je’, la tension et la scission, le désir et la dimension symbolique du langage. C’est également au plus proche de Sartre qui observe le sujet s’anéantir lui-même au frottement des mêmes tensions, ce qui fait apparaître le moi de Lacan comme la transposition, dans le champ de la théorie de l’inconscient, de la mauvaise foi. Autre inspiration philosophique, qui serait plus typiquement heideggerienne, c’est la critique tout aussi radicale du discours rationnel (de la métaphysique, de la psychologie scientifique…) où la Vérité s’absente (le sujet lacanien, lui, se ‘barre’…) puisque la relation de l’être à l’étant semble à jamais perdue, inaccessible aux ambitions de la Raison ‘moderne’. Soit dit en passant, c’est cette voie que suivra aussi Derrida, d’une part ; comme c’est la voie, d’autre part, et bien plus tôt, qui a conduit la philosophie orientale à ces dénégations accumulées du ‘moi’ ! Contradictions et mensonges donc, ‘faux-semblants’ que la cure psychanalytique va tenter de déjouer comme autant de mirages, en jouant, je suppose, avec et grâce à l’invraisemblance de pratiques qu’on qualifiera fatalement d’irrationnelles. J’en viens donc à cet éclairage ultime qui trouve toute sa teneur dans l’interprétation de la formule freudienne : Wo Es war, soll Ich werden. « … le français dit : Là où c’était… Usons de la faveur qu’il nous offre d’un imparfait distinct. Là où c’était à l’instant même, là où c’était pour un peu, entre cette extinction qui luit encore et cette éclosion qui achoppe, Je peut venir à l’être de disparaître de mon dit. Énonciation qui se dénonce, énoncé qui se renonce, ignorance qui se dissipe, occasion qui se perd, qu’est-ce qui reste ici sinon la trace de ce qu’il faut bien qui soit pour choir de l’être. » (p. 161 in Écrits II) Dissipation, tel un fantôme.

Finalement je verrais le dernier mot de cette enquête, son ultime conclusion – une éthique maintenant, bien au-delà d’une ‘philosophie’ – dans l’intitulé de la conférence de 1960 : Céder sur son désir, qui s’attachait une nouvelle fois à la maxime freudienne. C’est bien plutôt de l’abolition d’un règne occulte, celui du Ça, qu’il est question, d’un ‘impersonnel’ ici de conception naturaliste, qui laisserait triompher le Moi du désir, quel qu’il soit, c’est à souligner. Et qui, bien entendu, opèrerait contre, bien au-delà cette fois des raisons et des morales, autant celles du passé, les plus sacrées, que les contemporaines prétendument ‘révolutionnaires’ ou ‘post-modernes’. Autrement dit : ne pas céder sur son désir, ne céder à rien ni personne qui entrave le libre élan de mon désir. Mais quel désir ? Nisargadatta, parmi les plus grands ‘orientaux’ nous ayant dernièrement enseignés, nous invitait à repousser tous les désirs, mais en s’attachant à ce seul désir de rejoindre la vérité de sa nature réelle : l’Absolu. La gnose est aussi sévère, aussi ravageuse à l’égard du faux que la psychanalyse la plus intrépide, c’est ce que nos maîtres à penser contemporains ignorent. Et le néant où ils souhaitent apparemment nous entraîner, la confusion généralisée de toutes les valeurs, un brouillard devenu si épais de tout sens possible, cela laisse place en gnose à une autre éclaircie possible, une autre résurgence de lumière, qui n’a peut-être pas de nom, de définition – c’est tant mieux – mais dont l’épreuve ouvre la règne de la liberté par la co-naissance.

(1) Écrits I et II publiés au Points-Seuil, mon édition est celle de 1971…

(2 Bertrand Ogilvie : Lacan. Le sujet : la formulation du concept de sujet, 1932-1949 – ebook édition par Kindle

C’est une récente relecture d’Henry Corbin qui m’a remis en présence de ce mot ‘comparer’ qui était son souhait le plus cher : comparer des traditions étrangères pour dégager leurs racines communes et les revivifier. Or dans son livre qui vient d’être réédité : Dialoguer avec l’Orient (1), Cynthia Fleury semble contester cette intention tout en proposant un retour au foyer même de la rencontre Occident-Orient, comme cela s’est réalisé dans la Florence de la Renaissance… Mais bien sûr, je pense du moins, ‘comparer’ n’est pas le simple travail universitaire de comparaison des concepts et des idées, fussent-elles ‘philosophiques’, mais bien retrouver une source commune d’inspiration et la libérer à nouveau en lui rendant toute sa force. Et je crois que Corbin avait montré la voie, je le citerai à nouveau, et que personne ne l’a empruntée à ce jour. (2) Le livre de Cynthia Fleury est savant, brillant ; mais convaincant, j’en doute… Le conflit de civilisation est aujourd’hui évident et j’espère ne pas avoir à parler de véritable ‘guerre’ bientôt. Sans compter que ce conflit Nord-Sud, autre point de vue pour sa définition, peut se résumer à un conflit de pauvres contre les riches, voire de sinistrés climatiques à l’assaut de régions épargnées ! J’ai dit en conclusion d’un de mes articles que les désastres à venir, si nous n’y prenions garde, pourraient bien nous assaillir de tous côtés, et quel serait le pire, nous ne savons pas tant les dangers sont nombreux et éminents. Mais je vais citer Cynthia Fleury.

« Pourquoi ‘dialoguer’ avec l’Orient ? Le dialogue se serait-il rompu ? A-t-il d’ailleurs jamais réellement existé ? Nous vivons dans un monde divisé, partagé… ayant fait le deuil de l’idée de fraternisation universelle, préférant réévaluer sans cesse les catégories de l’ennemi plutôt que celles de l’ami, toujours prompt à penser un usage territorial des concepts, l’irréductibilité des idéologies et les cultures en termes de ‘frontiérisation’ indépassable. Or, pour modifier le contexte ‘sinistré’ des relations de l’Occident avec l’Orient arabo-musulman, pour redéfinir un horizon possible de la réconciliation, le ‘dialogue’ est nécessaire. Sans doute, un nouveau dialogue, un dialogue à inventer ou à réinventer, peut-être à rénover. » (p. 9) Le propos s’élargissant peu à peu, c’est un immense horizon qui s’ouvre à la réflexion que peut nous inspirer aujourd’hui une réévaluation des temps renaissants en Orient comme en Occident, sous l’éclairage commun d’un platonisme également réanimé. « Il s’agit d’étudier la tradition néoplatonicienne arabe et de montrer comment quelque trois siècles auparavant, une source de renaissance perse a eu lieu, se propageant d’Iran en Espagne, s’interrogeant sur les problématiques qui allaient passionner la Renaissance florentine. L’étude de ces deux foyers ne relève pas du comparatisme, mais cherche à voir comment les concepts évoluent d’une tradition à l’autre, se modifient, se différencient et se densifient, et, comment les concepts de l’un peuvent éclairer les concepts de l’autre, comment la philosophie de l’un peut offrir de nouvelles problématiques à la philosophie de l’autre. Nul comparatisme donc, plutôt un dialogue entre deux foyers du platonisme qui cherchent tous deux à faire travailler Platon et ses disciples néoplatoniciens avec la religion, à savoir le christianisme pour les platoniciens de la Renaissance et l’islam pour les platoniciens de Perse. » (p. 10) L’exercice sera difficile puisque l’éloignement géographique est immense pour l’époque et que les deux ‘moments’ ne se correspondent pas : ce sera au 12ème siècle en Perse ; au 13ème siècle à Florence, mais l’étude proposée montre bien qu’il s’agit d’un unique courant né de la lecture des Anciens. Elle portera donc conjointement sur les découvertes et les propositions de Marsile Ficin et Sohravardi ; Nicolas de Cues et Ruzbehan ; Ibn Arabi ; Pic de la Mirandole et Giordano Bruno. Ne faudrait-il pas aussi en passant rappeler les persécutions dont ils ont été victimes (jusqu’à la condamnation à mort et le supplice !) et que cela peut aussi se ‘comparer’ avec les temps présents !

Poursuivons : « Le retour à la Renaissance rouvre également la question de l’humanisme. C’est là que se sont élaborées les conditions de possibilité d’une telle question. Y faire ‘retour’, c’est vérifier la validité de nos définitions actuelles de l’homme, de ses enjeux et de ses risques. L’humanité est le fait même de ce qui n’est pas acquis. (…) L’essence de l’homme n’est pas l’exacte réplique de sa ‘place’ dans le monde, et de son impact. Une nouvelle ère de l’humanisme commence lorsqu’on accepte de penser une dignité de l’homme et de son infinitésimal. » (p. 364) L’effort a donc porté sur la définition de cette humanisme ‘renaissant’ et de l’exemple qu’il pourrait nous offrir en vue d’une nouvelle définition – aujourd’hui. L’examen historiographique est une chose – Cynthia Fleury le conduit à merveille – mais l’énoncé de propositions véritablement ‘révolutionnaires’ qui s’imposeraient à présent en est une autre. Les relectures seront hardies et périlleuses, et nécessairement en projection d’un avenir possible à prévoir si, et seulement si, le dialogue est renoué entre des autorités intellectuelles et spirituelles incontestables et responsables : ce n’est pas encore le cas. Au moins l’auteure a-t-elle le mérite de parler de démystification et d’émancipation, ce qu’une histoire récente, une brûlante actualité même, révèlent impossibles. « Entre les procédés de démystification symbolique et l’émancipation démocratique, la voie est directe et donc à investir. Par le biais de la Renaissance, c’est la ‘phase critique’ en général qu’on cherche à concevoir, mais dans sa générosité. Il y a quelque chose de miraculeux lié à la Renaissance, c’est cette ‘transfiguration philosophique des sciences et des arts’ (Stéphane Toussaint), qui a permis l’invention d’une diplomatie de l’esprit. Il s’agit de faire advenir quelque chose qui n’advient pas ailleurs. Célébrer la Renaissance, c’est célébrer son ‘miracle’ et le possible retour des épiphanies en ces temps qui sont les nôtres. » (p. 365) Nous en sommes loin. Dernièrement un haut représentant en France de ces ‘religions du passé’ que je dénonce fréquemment (et prudemment !) proclamait que « la circoncision et l’abattage rituel n’étaient pas négociables » ; hier à peine, c’étaient les querelles vestimentaires d’une baignade estivale  : qu’espérer donc, aujourd’hui, d’un tel obscurantisme auquel les tenants d’un ‘modernisme’ éclairé ne savent rien répondre ? Tout reste donc à faire, ou à recommencer.

Je préfère, quant à moi, me tourner vers ce que j’estime l’essentiel, et comme Corbin l’avait redessiné dans un de ses derniers livres sur le monothéisme (3), avec le génie gnoséologique qui fut le sien. La question fondamentale est posée en ces termes, sans aucune évidence pour la plupart, je le sais, mais il s’agit du problème de fond, au coeur de l’historicité philosophique, au coeur des problématiques de la connaissance de soi. Je cite : « Ce qu’il faut se représenter, c’est le rapport de l’être avec l’étant. Nous aurons deux hypothèses : l’Un absolument Un transcende-t-il l’être même ? Ou bien est-il concomitant de l’Être, de l’Acte-être qui transcende les étants ? La première interprétation est l’interprétation de Platon, telle que la défendait Proclus. Nous la retrouvons chez les théosophes de l’ismaélisme… La source de l’être est elle-même super-être, au-delà de l’être… Ce que l’on appelle le Premier Être est alors en fait le Premier fait-être. La seconde interprétation est celle … de Sohravardî et de l’école d’Ibn’Arabî. L’Un transcendantal et l’Être transcendantal se réciproquent dans le concept même de Lumière des Lumières, origine des origines etc… Mais dans l’un et l’autre cas la procession de l’être est essentiellement théophanie. C’est l’idée que l’on retrouve en Occident chez Jean Scot Érigène. C’est exactement aussi celle d’Ibn’Arabî. Malheureusement on n’a encore jamais comparé. » Je peux tenter de simplifier : quel type de relation peut-on découvrir et vérifier entre un Absolu inconnaissable et indicible, et des existants, dont moi, situés à l’horizontale de déterminismes rationnellement identifiables et mesurables ? Et s’il y a transcendance, quelle expérience, quelle connaissance puis-je en avoir, par quel moyen ? Je poursuis mes propres citations… En restant sur le plan de l’histoire de la philosophie comparée, Corbin nous propose l’interprétation du plus brillant des plus fidèles disciples d’Ibn’Arabî : Aydar Âmolî : « Celui-là qui contemple le divin en même temps que le créaturel, c’est-à-dire l’Un en même temps que le Multiple, et réciproquement, sans qu’aucun des deux ne lui voile l’autre, celui-là, oui, est un unitarien, un théomoniste authentique, au sens vrai. En revanche quiconque contemple le divin sans contempler le créaturel, l’Unique sans le Multiple, celui-là atteste peut-être l’unité de l’Essence sans plus, mais n’est pas quelqu’un qui intègre la totalité, quelqu’un en qui s’accomplit en acte cette intégration. Il s’en déduit ceci : 1/ IL y a celui qui possède l’intellect ; c’est celui qui voit le créaturel comme étant ce qui est manifesté, apparent, exotérique, et le Divin comme étant ce qui est occulté, caché, ésotérique. Pour celui-là le Divin est le miroir montrant la créature, mais il ne voit pas le miroir, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. 2/ Il y a celui qui possède la vision. Celui-là, à l’inverse du premier, voit le Divin comme ce qui est manifesté, visible, et le créaturel comme étant ce qui est occulté, caché, non apparent. Alors, pour celui-là, c’est le créaturel qui est le miroir, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. /3 Et puis il y a celui qui possède à la fois l’intellect et la vision. C’est le théosophe mystique… Celui-là voit simultanément la divinité dans la créature, l’Un dans le multiple, et le créaturel dans la divinité… Il voit l’identité de l’Acte-être unitif (le 1 X 1 X 1, etc…) dans tous les êtres actualisés comme autant de monades ou d’unités… »

J’avertis ceux qui auraient la curiosité de procéder à une recherche ; le Texte des textes d’Aydar Âmolî, un intéressant ‘tirage à part’ sous la direction de Corbin, est épuisé et introuvable. Il avait été publié par Adrien Maisonneuve, collection de la Bibliothèque iranienne. Ce livre capital est un commentaire de la Sagesse des Prophètes d’Ibn’Arabî. C’est ainsi que se trouvait parachevé ce grand chapitre de la Connaissance… La démonstration de Corbin, celle qui n’est qu’à lui, visait à découvrir cette vérité d’exception : « Ainsi disparaît le monothéisme abstrait opposant un Étant divin à un Étant créaturel. Celui-ci est intégré à l’avènement même de la seigneurialité de son seigneur. Il est en lui-même le secret. L’un et l’autre sont partenaires d’une même épopée théogonique. En vérité, ce secret s’origine à la détermination originale avec laquelle fait éclosion la totalité des Noms divins postulant la multitude des théophanies, donc la multiplicité du rapport entre Rabb (le Seigneur) et mardûb (serviteur, orant), liés l’un et l’autre par le même secret qui est en définitive la fonction épiphanique du mardûb… Le péril de l’idolâtrie métaphysique, de la confusion entre unité de l’être et unité de l’étant, est désormais écarté. » Le secret, ce secret-là, c’est pour moi la ‘grande affaire’. Et c’est tout ce qui a commandé la rédaction des centaines d’articles de ce blog… Je crois aussi que je devrai revenir sur cette question du ‘comparatisme’ pour une nouvelle mise au point. Je n’en ai pas fini.

(1) Cynthia Fleury : Dialoguer avec l’Orient – Retour à la Renaissance, première édition aux PUF en 2003 ; réédition en ‘poche’ CNRS 2016. Les espérances de renouveau qui pouvaient encore s’exprimer de cette manière en 2003 se sont bien fanées depuis. Mais l’urgence n’en est que plus grande.

(2) Il y a une exception de taille ! Le magnifique travail de Christian Jambet ! Dans les circonstances actuelles, j’ai évité de parler de son dernier livre : Le gouvernement divin – Islam et conception politique du monde, CNRS éditions 2016. Mais quelle leçon ! Exigence et urgence d’un réponse ‘gnostique’ ne se sont pas modifiées depuis Mullâ Sadrâ ; mais aujourd’hui une neuve formulation reste à trouver… à condition d’aborder la question de fond, celle de l’identité personnelle, du ‘je’.

(3) Je rappelle ce petit livre d’Henry Corbin, un des derniers, indispensable à lire : Le paradoxe du monothéisme, Le livre de poche, biblio essais, 1992, malheureusement devenu introuvable, ou d’occasion à prix d’or.

Deux précisions en fait, tant les questions sont tombées de toutes parts concernant ces (nouvelles) allusions à l’Évangile selon Thomas à la fin de mon article. Mais je ne fais que me répéter, et pourquoi pas :

….. A la question souvent répétée par les disciples, et toujours dans une perspective téléologique de salut : Quand … Comment … irons-nous dans le Royaume? fuse cette réponse de Jésus  : Ce n’est pas en le guettant qu’on le verra arriver. On ne dira pas : Voici, il est ici, ou, voici, c’est le moment … Le Royaume, il est le dedans et le dehors de vous … (log. 3) Ne comprenez-vous pas que celui qui a créé le dedans est aussi celui qui a créé le dehors ? (log. 89). La vérité est au prix d’un autre déchiffrement du réel : … quand vous ferez des yeux à la place d’un oeil, et une main à la place d’une main, et un pied à la place d’un pied, une image à la place d’une image (je souligne), vous irez dans le royaume (log 22). Les logia de l’image offrent un thème auquel s’associe toujours celui de la lumière ; ils illustrent une problématique tellement ancienne qu’on ne peut plus croire ici qu’elle se limite à un enseignement chrétien ou gnostique. J’y vois l’influence des civilisations traversées par l’épopée alexandrine. Cette problématique sera reprise plus tard par Denys et toute la tradition byzantine, mais c’est dans l’Évangile de Thomas qu’elle reste à ce point liée à la question de l’identité personnelle. Et cela se dit ainsi : Nous sommes venus de la lumière, là où la lumière est née d’elle-même. Elle s’est levée et manifestée dans leur image… (log. 50) C’est par ces mots que le Maître recommande à ses disciples de décliner leur identité. Quant à Thomas, qu’on peut fort supposer être le disciple préféré et dont la mission, délivrer les paroles cachées, n’aurait pas été comprise, il est présenté comme le jumeau qui a partagé un degré égal de réalisation ou de connaissance avec son Maître. Lorsque celui-ci rapporte cette parole : Celui qui boit à ma bouche sera comme moi ; moi aussi je serai lui … (log. 108) il porte témoignage de cette réalisation qui s’éprouve et ne se démontre pas. Nous ne sommes plus loin des attestations de ceux qui ont atteint ce degré d’unité où les différences ne séparent plus, parce qu’elles sont devenues la trame vivante de la manifestation, du mouvement de la création. L’unité est un rapport vivant du Père et du Fils, comme le rapport vivant de la lumière et de l’image, et c’est pourquoi il me paraît si capital d’associer une réflexion sur la création à celle qui approfondit l’exploration de l’identité. Si j’en viens aux logia de l’image, je peux enfin constater cette dialectique de la création : Les images se manifestent à l’homme et la lumière qui est en elles est cachée. Dans l’image de la lumière du Père, elle se dévoilera et son image sera cachée par sa lumière. (log. 83) L’image a pouvoir de cacher la lumière, pouvoir hypnotique, de sidération, mais lorsque le Règne s’établit, l’image révèle la lumière : des deux termes, aucun ne disparaît, jamais. Mais l’image, du régime d’occultation, s’est métamorphosée en porteuse de lumière, en régime de révélation. Ainsi le Maître peut-il dire : Je suis la lumière qui est sur eux tous. Je suis le tout. Le Tout est sorti de moi, et le Tout est parvenu à moi. Fendez du bois, je suis là ; levez la pierre, vous me trouverez là. (log. 77)

Extrait de l’article Des christianismes

Et ce rappel de Corbin qui nous a tant éclairés sur cette question de l’identité du sujet (je rappelle aussi que c’est à lui que je dois le terme d’amphibolie…)

….. Corbin que je vais citer, à qui l’on doit un point définitif sur l’Un en Deux (c’est plus clair ?) grâce à l’une de ses dernières publications : Le paradoxe du monothéisme ; en citant précisément son plus beau livre : L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî (maintes fois réédité par Aubier)… Voyons ce que j’entends qu’il soit redit :

Note 76 « … Tout existant est une forme particulière du Tout absolu ; il n’est pas l’Absolu, mais l’Absolu s’épiphanise en lui sous une forme qui est sienne… Il serait contradictoire de dire : j’ai contemplé Dieu en son unitude, puisque contemplation est un rapport entre contemplé et contemplant. Tant que de l’être dure pour moi, il y a dualitude, non pas unitude. Ibn’Arabî récuse toute perception de l’unicité de l’être en ce monde, et par conséquent tout monisme existentiel. C’est pour lui une sottise de dire que le serviteur, en l’état d’extinction (fanâ) est devenu Dieu, puisque « devenir » postule dualité, et que celle-ci exclut l’unité. C’est donc bien un postulat philosophique, une donnée a priori de l’intellect qui assure la doctrine de l’unicité de l’être, non pas une expérience ou réalisation mystique. Si Ibn Arabî professe que l’être est un, ce n’est pas parce que cela se serait révélé à lui dans un état mystique. Cette unité est une prémisse philosophique qui se passe de preuve. Même si quelqu’un prétend s’être unifié avec Dieu ou s’être anéanti à soi-même en lui, inévitablement l’évènement qu’il rapporte est un évènement dans la dualité. Tant que les gens décrivent Dieu et parlent d’eux-mêmes, il en est ainsi. Mais avoir conscience de la dualité du connaissant et du connu est une chose, affirmer et fonder leur dualisme serait une autre chose. Autrement dit, s’il est permis de parler de monisme, c’est au sens d’un monisme philosophique énonçant la condition transcendantale de l’être, et uniquement parce que ce monisme philosophique est précisément le schéma nécessaire pour penser l’unio mystica comme unio sympathetica, c’est-à-dire la situation fondamentalement dialogique, car l’unité est chaque fois l’unité de ce deux, elle n’est pas une troisième phase qui résorberait la dualitude, celle-ci étant la condition même du dialogue réalisant le voeu du « Trésor caché qui aspira à être connu ». Le monisme philosophique est ici l’instrument conceptuel nécessaire pour décrire cette irrémissible co-dépendance du ‘Seigneur’ et du ‘serviteur’, l’unité des deux étant goûtée dans une expérience mystique qui justement n’est pas et ne peut pas être l’expérience d’un monisme mystique, ni un monisme existentiel. C’est ce que trop souvent l’on oublie de discerner et c’est cela le sens du « je suis le Secret de Dieu » se substituant au « je suis Dieu »… 

extrait de l’article L’Un seul ?

Et je réponds également à certains : faut-il me reprocher d’exposer la misère de la philosophie contemporaine ?

J’avais été étonné, à la fin de ma lecture du livre de Dominique Pradelle (1), de trouver une référence d’aussi grande ampleur à l’enquête foucaldienne, et cela à la fin d’une si longue et savante réflexion dans la reprise de la question du sujet. Cela m’a paru étrange, cette citation de Foucault renvoyant à Nietzsche, mais ici, du point de vue de D. Pradelle, Foucault prenant la place de Nietzsche : « … est-ce qu’un sujet de type phénoménologique, transhistorique, est capable de rendre compte de l’historicité de la raison ? C’est là où la lecture de Nietzsche a été pour moi une fracture : il y a une histoire du sujet comme il y a une histoire de la raison, et de celle-ci, l’histoire de la raison, on ne doit pas demander le déploiement à un acte fondateur et premier du sujet rationaliste. » Il est alors évident que nous nous trouvons au plus loin de l’orbe idéaliste – ce qu’a tant voulu et pratiqué l’anthropologie contemporaine – alors même qu’un autre point de vue, celui de Lambros Coloubaritsis par exemple (2), privilégiant le rôle du mythe à la naissance même du rationalisme, comme une autre ‘lecture’ de notre historial, pouvait encore nous tenir quittes d’une interprétation purement athéiste et nihiliste de notre condition. Mais là, nous en resterons à Foucault ! On connaît ses obsessions, et cette parole qui a su si bien se mettre à leur service pour éblouir des contemporains acquis par avance à tous ses présupposés philosophiques.  J’ai choisi ici de citer L’origine de l’herméneutique de soi, Conférences prononcées à Dartmouth College en 1980 (Vrin 2013). C’est un livre qui présente aussi l’avantage d’offrir des variantes, des notes utilisées pour une autre conférence, peu de temps auparavant, à Berkeley en Californie, et dont la lecture sert à clarifier le propos. C’est ainsi un résumé explicite, limpide, de la pensée du ‘dernier’ Foucault. Dans les années 80 il s’éloigne en effet de l’enquête qu’il avait menée sur l’asservissement social (psychiatrie, institution judiciaire, langue) pour s’intéresser à l’émergence du sujet ‘moderne’, celui-là même qui est façonnée dans l’emprise socio-historique et qui, en même temps, s’en défend et se promeut lui-même dans son authenticité propre. Une tentative d’invention d’un nouveau type de liberté que sa mort empêchera de mener à terme.

Le collectif des auteurs de l’Introduction à ce livre rappellent que Foucault insistait toujours sur les valeurs qui fondaient sa recherche et son enseignement : le refus, la curiosité et l’innovation. C’est particulièrement évident dans ces deux conférences (et dans leur conclusion) où l’on voit d’abord la formation d’un sujet moral dans le contexte de la philosophie gréco-romaine, et la transformation du même sujet sous l’influence de la croyance chrétienne, sujet spirituel cette fois, attaché à son salut. Une rupture flagrante mais aussi une continuité, tant l’examen de soi inauguré par les sages antiques s’est trouvé réorienté mais en même temps conforté dans le christianisme. C’est le même ‘entretien’, puis la même ‘confession’ et le même ‘aveu’ qui façonnent la constitution d’un sujet autonome. Mais ce qui est particulièrement intéressant chez Foucault, c’est la découverte d’un ‘soi gnostique’ qui met directement le sujet au contact de la vérité, lumière qui lui appartient en propre et à laquelle il appartient naturellement. Allait-il y parvenir finalement ? Je ne sais. Sujet et connaissance sont donc intrinsèquement liés bien que de façon différente dans la philosophie gréco-romaine et le christianisme. Voyons… D’abord le lien proposé entre l’œuvre antérieure et la prospection présente : « Je crois que si l’on veut étudier la généalogie du sujet dans la civilisation occidentale, il faut tenir compte non seulement des techniques de domination, mais aussi des techniques de soi. Disons qu’on doit tenir compte de l’interaction entre ces deux types de techniques… » (p. 38) Ce qui se précise de la manière suivante, sans oublier par conséquent les ouvrages précédents de Foucault : « Parmi ces techniques de soi dans ce champ de la technologie de soi, je crois que les techniques orientées vers la découverte et la formulation sur soi-même sont extrêmement importantes ; et si pour le gouvernement des gens dans nos sociétés chacun devait non seulement obéir, mais aussi produire et rendre publique la vérité sur lui-même, alors l’examen de conscience et l’aveu seraient parmi les plus importantes de ces procédures. » (p. 40) Des mots tels que obéir, aveu, procédure sont comme les marques de fabrique de l’enquête foucaldienne, les stigmates de ce que j’ai appelé un peu sévèrement ses ‘obsessions’, la souffrance d’une homosexualité  longtemps réprimée sans doute, déterminante dans la genèse de cette pensée… Quant au terme technique, on s’étonnera toujours de le voir désigner une pratique de connaissance de soi, liberté de chacun à la découverte de soi-même…

« La direction antique vise à l’autonomie de celui qui est dirigé. Dans ces conditions, on peut comprendre que la nécessité d’une exploration approfondie et exhaustive de soi-même ne se présente pas : il n’est pas indispensable de tout dire sur soi, de révéler ses moindres secrets, de façon à ce que le maître puisse exercer sur nous un pouvoir total. S’exposer de manière continue et exhaustive sous les yeux d’un directeur tout puissant n’est pas un caractère essentiel de cette technique de direction. » (p. 42) Sans les citer, Foucault se rappellera, bien entendu, les Dialogues de Platon (qui mettent en présence Socrate et divers interlocuteurs…) les ‘entretiens’ épicuriens, stoïciens. Et ce sont effectivement toujours des dialogues à la recherche de la vérité, passant par la vérité de soi, en vue d’une vie morale qui est à la foi conformité à la raison, au monde, à la cité – on sait tout ça… Foucault choisit dans sa première conférence de citer un entretien de Sénèque (3) avec son ami Serenus, au début du De tranquillitate animi. Il relève alors les particularités de tel entretien qu’il qualifie de judiciaire ou administratif, autrement dit sans une teinte moralisatrice comme elle se manifestera plus tard à l’aube du christianisme. « Il semble que le sujet est, à l’égard de lui-même, à la fois le juge et l’accusé. Dans cet examen de conscience, il semble que le sujet se divise en deux et organise une scène judiciaire, où il joue les deux rôles à la fois. Sénèque est comme un accusé qui avoue son crime au juge, et le juge est Sénèque lui-même… » (p. 43) C’est d’une dimension éthique qu’il s’agit, une recherche de sagesse propre à la philosophie antique, grecque en particulier. « À travers cet examen, il ne s’agit pas du tout de découvrir la vérité cachée dans le sujet. Ce que le sujet oublie n’est pas le sujet lui-même, ni sa nature, ni son origine, ni une affinité supranaturelle ; ce que le sujet oublie est ce qu’il aurait dû faire, c’est-à-dire une série de règles de conduite qu’il a apprises. La remémoration des erreurs commises pendant la journée sert à mesurer la distance qui sépare ce qui a été fait de ce qui aurait dû être fait. Et le sujet qui pratique cet examen de lui-même n’est pas le terrain d’exercice d’un processus plus ou moins obscur qui doit être déchiffré. Il est le point où les règles de conduite se rassemblent ou s’enregistrent sous la forme de souvenirs. Il est en même temps le point de départ d’actions plus ou moins conformes à ces règles. Le sujet constitue le point d’intersection entre un ensemble de souvenirs qui doivent être mis au présent et des actes qui doivent être régulés. » (p. 45) Foucault peut donc facilement rapprocher cette attitude de celle de ses contemporains désireux de tracer les termes d’une morale libre de tout commandement d’inspiration religieuse. (4) « En exposant ainsi ce qui lui plaît, Serenus ne cherche pa à révéler quels sont ses désirs profonds. Ses plaisirs ne sont pas les moyens de révéler ce que les chrétiens appelleront plus tard concupiscentia. Pour lui, il s’agit de son propre état, et d’ajouter quelque chose à la connaissance des préceptes moraux. Cette addition à ce qui est déjà connu est une force, la force qui serait capable de transformer la pure connaissance et la simple conscience en un véritable mode de vie. » (p. 47) Quelle différence en effet ! Foucault en trace tous les contours dès cette première conférence, avant d’y revenir dans la suivante : « … cette pratique de l’aveu et de la consultation reste dans le cadre de ce que les Grecs ont pendant longtemps appelé la gnômé. Le terme gnômé désigne l’unité de la volonté et de la connaissance ; il désigne aussi une courte phrase par laquelle la vérité apparaît dans toute sa force et s’incruste dans l’âme des gens. Donc, nous pouvons dire que, même aussi tardivement qu’au premier siècle après Jésus-Christ, le type de sujet qui est proposé comme modèle et comme objectif dans la philosophie grecque ou hellénistique ou romaine est un soi gnomique, où la force de la vérité ne fait qu’un avec la forme de la volonté. » (p. 50) Ce dernier point étant celui sur lequel il insistera le plus pour marquer cette différence.

Concernant le christianisme enfin, d’emblée, c’est assez clair : « … le christianisme est une confession. Cela veut dire que le christianisme appartient à un type de religion très particulier, les religions qui imposent à ceux qui les pratiquent une obligation de vérité. Ces obligations, dans le christianisme, sont nombreuses : par exemple, le chrétien a l’obligation de tenir vrai un ensemble de propositions qui constituent un dogme ; ou il a l’obligation de considérer certains livres comme une source permanente de vérité ; ou encore il a l’obligation d’accepter les décisions de certaines autorités en matière de vérité. » (p. 66) Croyance (qui s’appellera ‘foi’), dogmatisme, soumission à une ecclesia autoritaire : Foucault en profite pour souligner ces différences qui ont une signification et une portée énormes. « Faire la vérité en soi et accéder à la lumière de Dieu etc., ces deux processus sont étroitement liés dans l’expérience chrétienne. Mais ces deux relations à la vérité, vous pouvez les trouver également liées dans le bouddhisme, et elles sont également liées dans tous les mouvements gnostiques des premiers siècles. Mais là (…) ces deux relations à la vérité étaient liées d’une façon telle qu’elles étaient presque identifiées. Découvrir la vérité en soi, déchiffrer la véritable nature et l’origine authentique de l’âme, était considéré par les gnostiques comme ne faisant qu’un avec l’accès à la lumière. » (Et je citerai une variante de la conférence donnée à Berkeley : « Si le soi gnomique des philosophes grecs devait être construit comme une identification de la force de la vérité et de la forme de la volonté, nous pourrions dire qu’il y a un soi gnostique, le soi gnostique dont nous pouvons trouver la description dans l’Évangile selon Thomas ou dans les textes manichéens. Ce soi gnostique doit être découvert dans l’individu, mais comme une parcelle, une étincelle oubliée de la lumière primitive. ») p. 68 C’est assez clair, précieux même pour les enseignements de ce blog. « Au contraire, une des principales caractéristiques du christianisme orthodoxe, une des principales différences entre le christianisme et le bouddhisme, ou entre le christianisme et le gnosticisme… c’est que ces deux systèmes d’obligation, d’obligation de vérité, l’un qui concerne l’accès à la lumière et l’autre le fait de dire la vérité, de découvrir la vérité en soi, ont toujours conservé une autonomie relative, même après Luther, même dans le protestantisme. Les secrets de l’âme et les mystères de la foi, le soi et le Livre, ne sont pas dans le christianisme éclairés par exactement le même type de lumière. Ils font appel à des méthodes différentes et mettent en œuvre des techniques particulières. » (p.68) Examinant des ‘techniques’ qui évoluent du christianisme primitif au christianisme plus tardif, à la fois plus ‘radical’ (comme on dit aujourd’hui…) et plus théologiquement devenu plus complexe, il cite l’Exomologesis, aveu public de la faute et manifestation de gestes de pénitence, et l’exagoreusis, confession comme on l’entend aujourd’hui, verbalisation, explicitation de la faute par des aveux précis et circonstanciés… (p. 87) Le monde a bien changé alors : « … la technologie de soi grecque, ou les techniques de soi philosophiques, visaient à produire un soi qui pouvait être, qui devait être, la superposition permanente dans la forme de la mémoire du sujet de la connaissance et du sujet de la volonté. Je crois que, dans le christianisme, nous voyons le développement d’une technologie de soi beaucoup plus complexe. Cette technologie de soi maintient la différence entre connaissance de l’être – connaissance du monde, connaissance de la nature – et connaissance de soi, et cette connaissance de soi prend forme dans la constitution de la pensée comme champ de données objectives qu’il faut interpréter. Et le rôle d’interprète est assumé par le travail d’une verbalisation continue des plus imperceptibles mouvements de pensée – c’est la raison pour laquelle nous pourrions dire que le soi chrétien qui est lié à cette technique est un soi gnoséologique. » (p. 89)

Inexplicablement, le mot ‘péché’ n’est pas prononcé, pas même une seule fois ! Était-il trop évident qu’il y a là la clef d’une explication qui pourrait s’énoncer ici comme une dénonciation. La coupure est nette pourtant entre une recherche et une délivrance gnoséologique qui me fait passer d’un état de quasi folie, de l’ignorance à la sagesse, et une soumission exigeant sacrifice, une si douloureuse transformation de soi : « … c’est, je crois, la contradiction profonde, ou, si vous voulez, la grande richesse, des technologies chrétiennes de soi : pas de vérité sur soi sans sacrifice de soi. Je crois que l’un des des grands problèmes de la culture occidentale a été de trouver la possibilité de fonder l’herméneutique de soi non pas, comme c’était le cas dans le christianisme primitif, sur le sacrifice de soi, mais au contraire sur une émergence positive, sur l’émergence théorique et pratique, de soi. » (p. 90) Au passage, Foucault évoque la ‘confession’ freudienne mais sans insister : il lui accorde ici un aspect ‘positif’, mais c’est peut-être assez pour dire aussi quel prix dut être payé pour passer d’un concept ‘chrétien’ lesté de la faute et du rachat à un concept moderne de type kantien ou rousseauiste, celui qui nous a influencés plus qu’on ne l’a jamais dit ! Alors Foucault déclarait son espoir d’une nouvelle morale entièrement régie par un libre-arbitre indépendant de tout présupposé idéologique. « Peut-être notre problème est-il maintenant de découvrir que le soi n’est rien d’autre que le corrélatif historique de la technologie construite au cours de notre histoire. Peut-être le problème est-il de changer ces technologies. Et dans ce cas, un des principaux problèmes politiques serait aujourd’hui, au sens strict du mot, la politique de nous-mêmes… » (p. 91) Dans un entretien de 1982, publié deux ans après : « … les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d’identité ; ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. » Oublions le concept de ‘politique de nous-mêmes’, à mon avis bien malheureux dans ce contexte… Si Foucault avait lu plus attentivement l’Évangile selon Thomas, il aurait appris que les termes de l’ontologie classique (en particulier concernant l’identité) étaient déjà contestés par une gnose ‘chrétienne’ qui se gardait bien des exclusions d’une logique dogmatique (« Pourquoi lavez-vous le dehors de la coupe ? Ne savez-vous pas que celui qui a créé le dedans est aussi celui qui a créé le dehors ? ») et qui dé-finissait – il faudra l’écrire ainsi – notre ‘identité’ par un mouvement et un repos, des pôles contradictoires et complémentaires qui inscrivent notre condition dans un infini excédant toute pensée de lui-même. La gnose, je me permets de le répéter, est une épreuve de vie, personnelle, bien au-delà de tout savoir et de toute vérité, et sans exclusion, pas même celle de la philosophie !

(1) Dominique Pradelle : Généalogie de la raison, Essai sur l’historicité du sujet transcendantal de Kant à Heidegger, PUF 2013

(2) Lambros Couloubaritsis : Aux origines de la philosophie européenne – De la pensée archaïque au néoplatonisme, De Boek 1992 J’y viendrai prochainement…

(3) Aujourd’hui Sénèque n’est plus considéré comme un personnage recommandable. L’historiographie chrétienne est passée par là… En effet, il a été le précepteur de Néron (au point d’écrire son discours de présentation au Sénat !) mais, courtisan malhabile, il a dû se suicider sur ordre ! Stoïque sinon stoïcien, c’est déjà beau !

(4) On se souviendra au passage du célèbre ouvrage de Jean-Marie Guyau : Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, publié en 1885.

Jean-Luc Marion poursuit sa recherche en phénoménologie par l’exploration simultanée du thème de la donation et de l’adonné, et il semble que ces deux concepts soient à ce point liés que l’un renvoie automatiquement à l’autre et que l’approfondissement de l’un appelle irrésistiblement celui de l’autre. Dans son livre-résumé : De Surcroît, p. 22 (PUF 2001), il avait écrit : « L’intrication intime entre la réduction et la donation définit donc le principe de la phénoménologie. Ce qui apparaît se donne, c’est-à-dire qu’il apparaît sans retenue ni reste ; il ad-vient donc, arrive et s’impose comme tel, non comme l’apparence ou le représentant d’un en-soi ou dissimulé, mais comme lui-même, en personne et en chair ; ce qui apparaît se déverse pour ainsi dire totalement… au point de passer du rang d’image, de simple paraître ou d’apparence veuve à celui d’unique chose en jeu. Et si le phénomène ne se donnait pas comme tel, il resterait simplement l’autre de l’être. Mais, justement, comment parvient-il à se donner et non pas à rester simple image de lui-même sans lui ? Parce que la réduction élimine du cours de l’apparaître tout ce qui ne se donne pas sans réserve : les apparences ou les confusions, les imaginations ou les souvenirs de donné… Il faut donc que la réduction contrôle la donation, la reconduise à son noyau de donné. Ainsi, dans la stricte mesure où la réduction s’accomplit correctement, il devient ‘absurde’ (comme l’avait dit Husserl) d’envisager que la donation ne donne pas certainement le donné. Et il s’ensuit que le donné de la donation ne souffre aucun doute. » (1) C’est dans ces conditions que la question du sujet s’est imposée avec une actualité brûlante mais il ne faudra pas oublier non plus que ces remarques étaient toutes déjà valables pour l’exploration des travaux de Husserl, dans leur évolution même, ainsi que ceux de Heidegger, son disciple le plus connu, et en France, ceux de Michel Henry.(2) Mais notre problème, comme ce dernier nous l’a lui même montré avec tant d’insistance, c’est de se demander si nous privilégions un départ de la question dans une interrogation sur la réalité du monde (la donation) ou les qualités du sujet (l’adonné) – même en admettant que ce sont deux figures d’un unique questionnement philosophique. C’est dans ce choix tout personnel, un engagement spirituel à mon avis, que se joue toute l’affaire. C’est aussi toute la différence entre se sentir, s’éprouver ‘esprit’, tout premièrement, ou ‘être-au-monde’, Dasein comme disait l’autre, enfanté du monde et soi-même objet dans un monde dont l’absurdité naturelle ne manquera pas de s’imposer à l’évidence d’un désespoir.

Michel Henry savait bien cela et il ne se gênait pas pour faire reproche aux maîtres-fondateurs de la phénoménologie, Husserl et Heidegger, Merleau-Ponty également, d’avoir fait le mauvais choix d’un point de vue erroné. Il le dit clairement dans ses Entretiens publiés par Sulliver en 2008. (p. 116) Jean-Luc Marion le sait si bien, lui aussi, qu’il va s’efforcer, pour donner un nouvel élan à sa réflexion, de préciser le plus possible la position henryenne pour tenter de la dépasser par d’inédites propositions. « Que s’agirai-il en effet, selon Henry, de concevoir pour atteindre la spécificité de l’auto-affection et donc de la phénoménalité non extatique de la ‘vie’ ? Ceci précisément : dans l’épreuve que chaque vivant fait de sa vie et en elle de lui-même, il ne peut se soustraire à l’étreinte avec soi, où cette vie l’embrasse. Cette étreinte ne laisse aucun choix au vivant, parce que d’emblée il y vit déjà, qu’il le veuille ou non, et parce que ce phénomène ne se trouve donc précédé par aucune subjectivité, qui l’atteindrait en l’attendant après coup et qui pourrait le viser intentionnellement, dans l’attente d’un remplissement intuitif ; car un tel remplissement (si ce terme convient encore dans le cas de la ‘vie’) aurait lieu d’emblée, puisqu’il précède la moindre intentionnalité et même s’en dispense. Mais alors, pour décrire ce cas de la phénoménalité, comment ne pas retrouver précisément plusieurs caractères de la structure d’appel et de réponse ? Henry ne le suggère-t-il pas lui-même, en soulignant que « L’appel (…), c’est l’étreinte en laquelle il se donne à nous en même temps qu’il se donne l’être ? » La facticité sans retard ni délai de la ‘vie’, toujours déjà là et toujours plus intime à moi que moi-même, porte en effet le caractère de l’appel : un tel remplissement, qui intervient sans écart, ni retard, ni délai, auquel je ne puis donc échapper (puisque l’ignorer ne suffit pas à l’abolir) et que je ne puis que supporter (comme soit une jouissance, soit une souffrance, soit l’une et l’autre), sans jamais y constituer un objet, porte tous les caractères de la réponse. Quant à l’étreinte non extatique de la ‘vie’ avec elle-même, qui s’accomplit dans l’auto-affection du vivant, elle porte enfin le caractère de l’identité de l’appel et de la réponse, dans laquelle seul l’appel se phénoménalise. En sorte que le vivant, donné à lui-même dans le don que la ‘vie’ lui fait d’elle-même et de lui-même, porte exactement le caractère de l’adonné, qui se reçoit lui-même en même temps qu’il reçoit le donné. » (p. 41) Je l’ai dit dans maintes pages : j’ai moi-même été assez convaincu par cette thèse philosophique qui rejoignait, à mon avis encore une fois, l’initiale d’un spiritualisme digne de ce nom, qui, toujours, repose sur cette intuition principale d’une prééminence de l’Esprit pur dans la constitution d’une identité et la genèse de toute connaissance. Mais la raison moderne de l’entend pas ainsi : on sait trop combien elle s’encombre des images de l’empirie pressante du monde et du poids de la vie sociale, des problèmes de l’intersubjectivité et de la communauté politique.

Jean-Luc Marion ne s’en tient donc pas là puisqu’il n’y aurait plus rien à ajouter. Au contraire, subrepticement, en reprenant une à une les thèses de la phénoménologie classique et les interprétations qu’elle a inspirées, il va glisser vers un discours  capable de réanimer la thèse fondamentale de l’intentionnalité qui donne tout son poids au monde constitué. Prenons d’abord la réduction qui précède la découverte de la donation : « Il ne faut pas dire que l’épochè de l’effectivité immédiate du monde selon l’attitude naturelle aboutit à mettre l’effectivité entre parenthèses ; le contraire est vrai : l’épochè admet parfaitement que ‘rien ne prouve que le monde n’est pas, tout, au contraire, prouve qu’il est ; nous en faisons l’expérience effectivement, l’expérimenter est effectivement un flux de confirmation concordante, comme il en a toujours été.’ (Husserl in Philosophie première) L’effectivité de l’expérience et de ce qu’elle expérimente ne se trouve pas affectée par la réduction qu’opère l’épochè, parce que celle-ci ne la contredit pas, ni ne la réfute ; elle se borne à la transposer de l’attitude naturelle au statut de phénomène, et parvient à laisser apparaître, sans contradiction, l’effectivité elle-même traduite, transcrite et ‘indexée’ en un phénomène. ‘Ce résultat remarquable doit être pour nous d’importance : la proposition que le monde est un pur néant, une pure illusion transcendantale, est compatible avec notre certitude perceptive empirique indubitable de l’existence du monde.’ (Husserl) Et même répète-t-il, ‘exempte de contradiction’. Il n’y a pas de contradiction, parce que, dans les deux cas, , le monde de l’attitude naturelle et le monde réduit, l’effectivité demeure et subsiste, simplement affectée d’un je de la réduction transcendantale, n’a plus de statut absolu, mais seulement relatif. Elle n’en demeure pas moins, voire beaucoup plus sûrement, le mode d’être du monde et de sa phénoménalisation. La phénoménalité, encore effective, du monde même réduit dépend donc de la phénoménalité qui l’instaure – celle de l’autre ‘région’, celle du je. » (p. 117) C’est habile – mais c’est exactement la démarche qu’avait accomplie Husserl lui-même – puisqu’il apparaît bien que ‘monde’ et ‘je’ sont inséparables quoique dans la mise en évidence d’une phénoménalité irrécusable dans la réception même d’un ‘je’. La rationalité reprend la main. Le péril du solipsisme est écarté. Chapitre après chapitre, la thèse nouvellement défendue par Marion se développe dans cette perspective qui écarte tour à tour les auteurs les plus attestés d’une phénoménologie en devenir (Patocka, Levinas, Sartre pour les nommer ici sans m’attarder…)

La virtuosité de Jean-Luc Marion a de quoi épater. Il danse sur le fil très mince qui se tend au-dessus des deux abîmes : d’une part ce qu’on appelle grossièrement un subjectivisme, d’autre part un objectivisme, soit l’accent mis sur le sujet ou sur l’objet. Mais cette virtuosité consistera une nouvelle fois à les associer et à les rendre si étroitement dépendants l’un de l’autre qu’on ne pourra plus affirmer la suprématie de l’un sur l’autre. Plutôt celle d’un monde, vivant, en formation, en évolution, où les modulations de la conscience épousent nécessairement, conditionnellement, les contours et les arêtes d’une ‘objectité’. « Invoquer l’objectivité et la connaissance des objets pour revendiquer un savoir absolu trahit seulement la méconnaissance complète de l’essence de l’objet – ou plutôt de ce que l’objet ne se donne pas à connaître selon son essence, mais selon les conditions que l’ego impose à son expérience. (…) Le fait même que ces vérités (mathématiques) correspondent exactement à notre esprit atteste qu’elles partagent la même finitude : ce que permettent de connaître les sciences de la méthode avec une certitude égale à celles des mathématiques… précisément parce qu’elles se trouvent assujetties, en tant qu’objets, aux conditions de leur connaissance par un esprit fini. Car la vérité se mesure à l’aune de ce qui en reçoit le dévoilement, et, dans le cas des ‘vérités éternelles’ (Descartes), ce dévoilement fini d’objets dépend d’une subjectivité réduite à l’objectité. » (p. 151) La finitude commande : sujet et monde lui obéissant, ou plutôt ils se déterminent mutuellement aux contours mêmes de cette condition naturelle de manifestation. « Il convient dès lors décisif de considérer le statut de la finitude… À partir de son acception grecque… Descartes a pu établir l’ego du cogito comme un sol ferme et inébranlable et instaurer une première situation transcendantale. Kant a ensuite pu radicaliser la finitude du je transcendantal en une finitude de la raison, définitivement marquée par la finitude de l’intuition sensible ; il assurait le caractère transcendantal de toute philosophie, passant de la méthode à la critique, pour penser le phénomène comme simple objet. Heidegger pouvait alors non seulement décrire l’analytique finie du Dasein, mais aussi, puisqu’il affermait au Dasein la mise à découvert de l’être des étants, parvenir à dégager la finitude de l’être lui-même… Par définition la finitude ne peut se finir. En tant que l’agent des limites de la philosophie, elle ne peut que se prolonger d’une indéfinition essentielle. » (p. 152) Le piège ne se ferme pas si l’on avoue que ‘la finitude ne peut se finir’ et que c’est elle qui recèle toute la richesse et l’imprévisibilité d’un monde qui ne nous appartient pas et auquel nous sommes soumis, et jusque dans la représentation que nous en avons, fût-elle finie. Habileté de philosophe ?  C’est que la question ne s’épuise pas pour autant et que la ‘donation’ – décidément, le concept-clef ! – n’a pas fini de nous étonner de ses secrets.

Un retour à la question du ‘je’ ainsi ‘adonné’ au monde qui lui est ‘donné’ permet en effet de réintroduire le concept de ‘chair’ tant prisé par les phénoménologues. « Cette résistance du je à son objectivation par la psychologie rationnelle se laisse très évidemment repérer en deux phénomènes à valeur de symptôme – ce que, par un paradoxe qu’il faut souligner, l’on a dû nommer l‘inconscient… mais comme le ‘freudisme’ lacanien l’a montré contre le ‘freudisme’ de Freud, le désir n’a pas d’objet (…) ; le désir, au sens strict (c’est-à-dire augustinien, voire platonicien), surpasse l’objet qu’il s’imagine désirer et désire toujours plus que ce qu’il dit, croit ou espère… Le désir implique l’inadéquation de tout objet que l’on pourrait définir par concept et se caractérise donc littéralement par l’inconscience de ce qu’il désire sans jamais pouvoir l’objectiver ni le conceptualiser. Or, ce que le désir de l’inconscient atteste négativement, la chair l’accomplit positivement. Depuis Aristote, grâce aux acquis de Husserl, puis (et surtout) de Henry, la philosophie reconnaît que ma chair me fait non seulement sentir ce qui n’est pas moi (les choses du monde environnant), mais aussi sentir que je sens (la main sent ce qu’elle sent et se sent sentir) ; sentir me fait donc sentir, en dernière instance, mon sentir lui-même, qui devient ainsi originaire ; par lui, j’accède à mon soi, sans objet, sans concept, par une pure et radicale auto-affection. En un mot, ma chair m’atteste à moi-même comme un soi, irréductible à tout objet, y compris le mien propre. La résistance de la chair à l’objectité ouvre seule l’accès au je en soi. » (p. 170) Nouveau déplacement donc : de ‘je’ au ‘monde’ ; du ‘monde’ à la ‘chair’ et par conséquent reprise possible de toute la question, c’est bien le titre du livre, et un propos ici admirablement construit. Pour que s’annonce et s’énonce la ‘surprise’ finale de ce livre, il faudra encore creuser le mystère de l’apparition des choses et clarifier à nouveaux frais notre relation intime à l’avènement de cette rencontre si longtemps indéchiffrable. L’apparition de la ‘chose’, tout à coup, se revêt d’un éclat formidable – j’avoue en avoir été étonné – mais ce nouveau déplacement se révèle comme un nouveau déport vers la perspective cette fois théologique que dénonçait il y a peu Dominique Janicaud qui visait essentiellement Michel Henry. (3)

Ainsi, « une chose, par définition toujours en soi, aucun noème n’en fera jamais le tour ; et aucun noème vu par aucun entendement, même archétypique n’en verra plus que des esquisses. L’advenue d’un événement impose d’ailleurs son anonymat, son arrivage pour ainsi dire impersonnel : ‘Cela arrive, c’est parti, le voilà, ça y est‘ – l’advenue fait surgir l’événement avant, voire sans que je puisse l’identifier, sinon par un neutre anonyme, dans une phrase impersonnelle. Cette inconnaissance ne doit pas s’entendre uniquement comme un défaut subjectif de la connaissance, mais d’abord et surtout comme un caractère positif de l’événement – l’accès de son soi irréductible à sa phénoménalité, où il se déploie sans se soumettre aux conditions de notre expérience. Il s’avance manifestement, mais sans se soumettre à nos objections. » (p. 182) On peut bien rester stupéfait de cette indépendance irréductible de la ‘chose même’ – j’ose le dire bien qu’il s’agisse d’un débat en phénoménologie même ! – et rapidement s’apercevoir que l’admiration provoquée se veut d’une toute autre nature, en provenance d’une toute autre origine. « L’adonné s’expose à l’événement, l’affronte et le reçoit à la mesure de sa résistance dans la posture de la surprise.. On peut encore parler d’admiration, mais à condition de l’entendre comme Saint Thomas d’Aquin… comme ‘une espèce de crainte, qui s’ensuit de l’appréhension d’une chose qui excède notre faculté’. Quoi donc excède ainsi notre faculté ? Certes, ce à quoi pensait le théologien, Dieu et ce qu’il révèle de lui-même ; mais aussi, philosophiquement d’abord, ce que Kant lui-même reconnaissait dans la sensation, ou plus exactement dès la ‘matière de perception’ : ‘proprement ce qui ne peut absolument pas s’anticiper’. (…) Il s’agit de la contre-expérience de l’excès de la perception, de l’arrivage de ce qui se donne sans égard pour notre a priori, les conditions de notre expérience, bref d’une détermination – toujours d’une détermination positive. Plus exactement, d’une posture où s’expérimente l’excès de la positivité du donné. (…) La surprise implique d’abord, comme sur-prise, la méprise de l’emprise de l’objectité (renoncer à rendre a priori objective toute expérience du donné ; et ensuite, comme dé-prise, de se trouver éprise de l’advenue de ce qui se donne). (…) La surprise rend aussi patent le datif dans l’ego : par sa posture, l’irruption du donné conduit l’ego à son statut final d’adonné et le fait passer de la fonction de constituant à celle de témoin – ce sujet supposé ne pas savoir, ou plus exactement non supposé savoir ce qu’il a reçu, voire sujet apposé au donné… » (p. 189) Je me suis senti perplexe, très intéressé aussi, par cette nouvelle notion d’apposition, tout à fait inédite, et très proche, m’a-t-il semblé de la notion de conjonction que j’ai tenté de pousser moi-même à plusieurs reprises. Je m’étais inspiré de Maître Eckhart ; Jean-Luc Marion cite Thomas d’Aquin. La scholastique autorise-t-elle de pareils échappatoires, ou sommes nous si près d’une vérité elle aussi très ancienne opposant les deux concepts d’essence et d’existence. Mais alors ce serait toute la phénoménologie qui serait à ranger au rayon des artifices inutiles d’une philosophie perpétuée en vaines arguties. On peut… Mais la dernière formule de Marion mérité d’être saluée. « L’étonnement permit le commencement de la philosophie. La surprise seule peut attendre le nouveau commencement. » (p. 189) Je me dis pourtant : peut-on détacher aussi abstraitement étonnement et surprise, et ne peut-on pas reconnaître qu’ils sont également les deux sources de cette recherche à tout jamais inachevée ? (4)

(1) Jeudemeure du 18 janvier 2012 – je rappelle également les titres de son fameux tryptique, tous parus aux PUF ; Réduction et donation – recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (1989), où Jean-Luc Marion expose ce qu’il a appelé un ‘phénomène saturé’, débordant les limites de la sensibilité ; puis Etant donné (1997) et De surcroît (2001)

(2) Je viens de relire en ebooks (Kindle) deux livres très utiles sur la question et que je citerai plus tard en abordant la question du point de vue historique : La Vie du sujet : Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, de Rudolf Bernet ; et Personne et sujet selon Husserl, d’Emmanuel Housset.

(3) Lecture indispensable aussi, de Dominique Janicaud : Le tournant théologique de la phénoménologie française, éd. de l’éclat (1992)

(4) Je recommande une fois de plus la recherche concernant les auteurs maintes fois cités dans mon blog => Aller sur Google et taper ‘Jeudemeure’ et la question évoquée + les noms d’auteur… La réponse vient en quelques secondes.

Mon article précédent ayant suscité de vives curiosités et aussi, me semble-t-il, certaines incompréhensions, je vais reproduire ici des citations de Je Suis (1) que j’avais diffusées dans un petit ‘cahier’ au milieu des années 80 ; des vérités assez précisément formulées en dépit de la complexité du ‘sujet’, à mon avis, et qui n’ont jamais été dépassées dans les publications ultérieures où prédomine progressivement l’affirmation d’un monisme catégorique – je renvoie ainsi à toutes celles des éditions Deux-Océans auxquelles on doit cette découverte capitale. (2) Ici il s’agit de mettre en regard des propositions relatives à la personne et au témoin, relatives surtout à la ‘définition’, si l’on peut dire, de l’Absolu chez Nisargadatta. On verra mieux cette situation du ‘témoin’, à la fois ‘réel’ et ‘irréel’ selon qu’il se tourne vers l’unité de l’Absolu ou la multiplicité des ‘choses’ d’un monde. En fait le témoin est une personnalisation d’un faisceau bien particulier de données de conscience – et, question, où donc se situe la conscience, quelle est la qualité propre de son surgissement. Peut-être la comparaison avec Stephen Jourdain est-elle plutôt prétexte à confusion ? Je pense, quant à moi, en dépit du paradoxe clairement exprimé qui oppose ces deux grands maîtres – et leur égale impuissance à surmonter l’aporie, une impossibilité conceptuelle en fait – que cette comparaison peut nous éclairer et nous instruire sans rien ôter de son mystère à la question qui reste à jamais la ‘grande affaire’, j’entends, pour une âme vivante, animée d’une curiosité philosophique inextinguible et d’une dévotion sincère envers les secrets de la Vie.

« Le ‘Je’ suprême, non manifesté, est totale êtreté.. Cette êtreté est reflétée par la conscience ; cette conscience a surgi du non-manifesté, sans cause, en créant le temps, l’espace et la matière ; elle ne peut exister en l’absence du corps. Elle est LA conscience, il n’y en a qu’une. Tout ce qui existe est ‘je’, tout ce qui existe est ‘moi’. » (S 230)

« … La conscience est dénuée de couleur, mais là où il y a une personnalité, elle prend la couleur de cette personnalité. Quand l’être disparaît, la personnalité de couleur particulière se fond dans l’Un sans couleur ; la conscience. La conscience est exempte de différences ; elle est une mais nous l’appelons par des noms différents.  » (GC 72)

« L’Absolu est invariable, la conscience est relative à son contenu, toujours conscience de quelque chose. La conscience est partielle et changeante ; l’Absolu est plein, immuable et silencieux… Mais puisque c’est l’Absolu qui rend possible la conscience, l’Absolu est également présent dans chaque état de conscience, et la conscience même d’être conscient est un mouvement de l’Absolu… » (JS 43)

« Que vous soyez une personne est dû à l’illusion du temps et de l’espace ; vous vous imaginez être en un point donné, occuper un volume donné ; votre personnalité est due à votre auto-identification au corps. Vos pensées et vos sentiments existent dans la succession. Ils ont leur durée dans le temps et ils sont ce qui fait que, à cause de la mémoire, vous vous imaginez avoir une durée. En réalité, le temps et l’espace existent en vous, ils n’existent pas par eux-mêmes. Ils sont des modalités de la perception, pas les seules… Ils sont comme des mots écrits sur du papier ; le papier est réel, les mots ne sont que pure convention… » (JS 220)

« Apprenez à ne plus être fasciné par le contenu de votre conscience… » (JS 559)

« Tout est conscience, mais on ne peut être conscient de la conscience que si l’on a un corps… » (GC 201)

« Vous êtes distinct de ce corps et il a pourtant avec vous une intime connection. Avant votre réveil le matin, juste avant, vous êtes dans l’Absolu… Vous vous réveillez et la conscience commence son jeu, sa danse, mais elle n’est là que grâce au corps. Pas de corps, pas de conscience… » (S 196)

« Pas de conscience, pas de monde… » (JS 107)

« Le monde n’est qu’un reflet de mon imagination… une collection de souvenirs… (JS 42) Une fois que vous aurez compris que le monde est une vision erronée de la réalité et qu’il n’est pas ce qu’il paraît être, vous serez délivré de cette obsession (3)… » (JS 511)

« La dualité commence quand vous savez que vous êtes. C’est la dualité initiale, la source même de l’illusion. » (GC 76)

« Je ne suis que témoin. Je n’ai pas de forme qui me soit propre. Vous êtes tellement habitué à penser à vous comme des corps qui ont une conscience que vous ne pouvez tout simplement pas concevoir une conscience ayant des corps. Quand vous aurez réalisé que l’existence corporelle n’est qu’un état du mental, un mouvement dans la conscience, que l’océan de la conscience est infini et éternel, et que, quand vous êtes au contact de la conscience, vous n’êtes que le témoin, vous pourrez vous retirer complètement en-deçà de la conscience. » (JS 346)

« Le témoin est la réflexion (4) du réel dans toute sa pureté. » (JS 190)

« Vous êtes toujours le Suprême qui apparaît en un point donné de l’espace et du temps en tant que témoin, spectateur, un pont entre la présence pure du Suprême et la conscience multiple de l’individu. » (JS 79)

 » Le témoin qui est pris aux rêts de ce qu’il perçoit est la personne ; le témoin qui se tient à part, indifférent et intangible, est la tour de guet du réel, le point auquel l’éveil, inhérent au non-manifesté, entre en contact du manifesté. Il ne peut y avoir d’univers sans témoin, il ne peut y avoir de témoin sans univers. » (JS 370)

« Le témoin, est-il réel ou irréel ? Il est les deux. Il est le dernier vestige de l’illusion, le premier aperçu du réel. Dire : ‘je ne suis que le témoin’ est à la fois vrai et faux ; faux à cause du ‘je suis’, juste à cause du témoin. Il est préférable de dire : ‘il y a le regard-témoin.’ L’instant où vous dites ‘je suis’, l’univers entier naît, en même temps que son créateur. » (JS 381)

« En réalité, il n’y a qu’un seul état ; quand il est dénaturé par l’auto-identification, il est appelé une personne, quand il est coloré par la sensation d’existence, c’est le témoin ; quand il est incolore et illimité, nous l’appelons le Suprême. » (JS 421)

« Le témoin est la réflexion du réel dans toute sa pureté. Il est fonction des qualités du mental. Là où prédominent la clarté et le détachement, la conscience-témoin vient à être. » (JS 190)

« Demeurez le pur témoin jusqu’à ce que sa vision même se dissolve dans le Suprême. » (JS 421)

« Ce qui rend l’expérience possible, c’est l’Absolu ; ce qui la rend réel, c’est le Soi. » (JS 353)

On pourrait admettre – j’admets aussi que ça n’est que théorique – que c’est là que se tient la difficulté : au point du principe de réalité qui n’est pas simple illusion ou produit d’imagination – ce que me révélait Stephen Jourdain dans les entretiens de La Bourboule. Et ce Soi, cet Atman se décline ‘Je’ et/ou ‘je’, nul ne le conteste, et c’est un principe de réalité qui commande tout de mon expérience. Comme le feu qui donne réalité ferme et définitive à la ‘création’ du potier, qui durcit, confère une solidité, une forme concrète avec ses couleurs propres au bol, à l’assiette… La ‘création’ est ‘réelle’, irrécusablement ! Mais est-ce ‘Je’ ou ‘je’ qui détient le pouvoir de ce ‘levier’ de création comme disait Stephen Jourdain ? Et l’on voit bien que cette ‘création’, celle qui me revient, façonnée d’espace et de temps, de mémoires multiples provenant d’expériences antérieures et visant à satisfaire mes désirs et projets, peut indéfiniment s’alourdir d’un poids d’intentions passionnelles insatiables qui ne seront jamais comblées, jamais satisfaites. C’est comme un glissement qui se produit de le ‘première création’, innocente, originellement innocente, à la ‘seconde’ toute grossie d’images mentales. Je (je) détiens le levier de la création ; soit ‘Je’ légitime, soit ‘je’ usurpateur qui valide sa folie. Pour Stephen Jourdain, il s’agit d’une rupture, d’une distorsion logique. Sans obtenir de réponse au ‘pourquoi’ du mystère de la (première) ‘création’, nous pouvons nous délivrer de l’emprise des ensorcellement de la ‘deuxième’ par l’élucidation responsable du ‘comment’ et de ses mécanismes qui nous appartiennent. Maintenant, faut-il porter diagnostic d’un malheur infini appelant l’anéantissement pur et simple de sa cause initiale – moi et moi seul – ou faut-il corriger cette ‘bourde’ (Jourdain), cette ‘loucherie’ (Descartes), cette ‘sottise’ (même Nisargadatta l’appelait ainsi !) – chacun choisira suivant son tempérament propre, son caractère ; tendance optimiste ou pessimiste. Dans le passé récent d’une certaine littérature philosophique, nous avons eu l’exemple de la noirceur et de l’acidité d’un Cioran ; aujourd’hui, par contre, nous nous enchantons de l’allégresse et des chants de grâce d’un Bobin ! Mais l’affaire est grave, et de quel poids ! Il y a bien quelque chose plutôt que rien, et quelque chose à ‘faire’, mais ne serait-ce pas d’abord de conception, d’intelligence qu’il s’agit ; de choix, somme toute, de la bonne ‘règle’ (raison) du jeu que je vous propose à nouveau d’écrire je-u pour n’oublier jamais qu’il s’agit de ‘ma’ grand affaire.

(1) Je le rappelle à nouveau : mon édition de Je Suis (Deux-Océans) est celle de 1982 – ici donc JS et la page citée…

(2) J’ai également cité : Sois (Deux-Océans 1982) – ici S et la page… De même, j’ai cité Graines de conscience (Deux-Océans 1983) – ici GC et la page…

(3) Cette ‘obsession’, je l’ai appelée ‘sidération’ : un effet de sidération. L’attention libère.

(4) Vous savez pourquoi je choisis de l’écrire ‘réflection’, ce que word ne veut pas entendre et corrige (presque toujours) automatiquement !!!

Je m’accorde ici de publier quelques citations que j’ai retenues, extraites du dernier livre publié des entretiens de Nisargadatta ; les derniers entretiens nous dit-on encore une fois, de fin 1979 à début 1980, traductions de son interprète du soir, Mohan Gaitonde. (1) Ces entretiens m’ont paru un parfait résumé, un concentré même de ses enseignements ultimes, que j’ai appelés du  ‘dernier Nisargadatta’, bien différent de celui des entretiens répertoriés dans Je Suis. (2) Ici c’est la quintessence d’un enseignement oriental qui s’exprime, ‘éveil oriental’ comme je l’ai souligné, totalement radical, qui proclame la réalité unique d’un Seul et la vacuité néantielle de tout ce qui paraît dans l’élaboration d’une conscience et de son ‘mental’ usurpateur de l’unique réalité du Seul. Sans jamais aucune individualité comme telle, hormis celle d’un Absolu « qui ne se connaît pas » ! C’est net, tranchant, catégorique, définitif – « à prendre ou à laisser » – facile à comprendre tout compte fait, mais que signifie ‘comprendre’ dans ce cas ? – ; la raison pour laquelle les ‘marchands du temple’ s’en sont emparés pour le revendre aux naïfs qui peuplent aujourd’hui la planète ‘spiritualité’ de nos sociétés dévastées. C’est ainsi que des centaines de livres ont été édités pour la répétition ad nauseam des mêmes fredaines du ‘lâcher-prise’ et du ‘présent’, phénomène de mode à peine incroyable ! Et pourtant !

Comme il y a une aporie de la connaissance, ce télescopage de vérités (dites) finies qui s’entre-détruisent sans pouvoir s’affirmer exclusivement l’une contre l’autre, il y a une amphibolie incontestable de notre condition qui dessine en ‘croix’ notre destin pareillement inscrit dans un infini suressentiel et une condition existentielle multipliée. Avec d’infinies nuances, les gnoses délivrent cette vérité d’épreuve (autant dire : sans preuve possible) par des formules comme « un mouvement et un repos » (Evangile de Thomas) ou « tu es Lui et tu n’es pas Lui… » (Ibn’Arabi). En constatant qu’il y a bien ‘quelque chose’ et non pas rien, à commencer par moi qui remplis le monde et me remplis de lui, Stephen Jourdain a affirmé la réalité d’une création, d’un geste primitif, originel, de sortie du néant indifférencié ; et le scandaleux simulacre d’une deuxième création oblitérant la première, purement personnelle et mentale, en quelque sorte contre-sens de la première, mais en réalité pur néant, comme un pur fantasme ajouté, défiguration de la première ‘imagination’ (divine ?)… Je résume beaucoup ici – j’en ai parlé dans des centaines de pages précédentes !!! N’empêche, ce sont bien deux discours contradictoires avec des prémisses radicalement différentes, inconciliables : l’accent mis par l’un sur le Repos, et par l’autre sur le Mouvement. L’accent mis pareillement sur une quasi défaillance dans l’économie du Réel avec l’apparition d’une sorte d’épiphénomène détaché capable d’induire une falsification du Tout. Mais qu’on réfléchisse, qu’on interroge le cristal vif de l’intuition : on ne peut dénier réalité à ce ‘témoin’ situé à l’interface inconcevable d’un unique Un sans mouvement et d’une multiplicité indéfiniment agitée de ses passions ; une sorte de Janus humano-divin, faces tournées l’une vers le Divin immarcescible, l’autre vers les figures éphémères d’un monde en perpétuelles métamorphoses et dilutions. Faut-il l’interpréter comme une Chute, une ‘sottise’, ou un effet miraculeux de la surabondance de l’Être soudainement engagé à se (re)connaître ?

Un ami à qui j’ai transmis ces citations m’a répondu par des commentaires, des objections, des critiques de fond qui seraient bien, j’imagine, celles adressées par Stephen Jourdain à tous ceux qui venaient lui seriner les mêmes tautologies catégoriques : « Mourrez donc en unité ! » leur disait-il. Car comment pourrait-on se soustraire aux mouvements de son existence, à moins de se suicider ou de se réfugier dans cette ‘contemplation murale’ que moquaient les jésuites de Chine parce qu’ils ne comprenaient rien au Ch’an !? On ne peut pas plaquer l’attestation jordanienne sur l’attestation nisargadattéenne, ni celle-ci sur celle-là, sous peine de donner relief aux faussetés apparentes de l’une comme de l’autre et de manquer leur commune vérité profonde. On ne peut pas logiquement comparer ou vérifier simultanément deux vérités opposées : ‘je suis seul’ vs ‘il y a deux en procès de création’ ! Par contre, une analyse approfondie permet de retrouver à un moment donné de son ex-plication la vérité commune à l’une et à l’autre : une origine suressentielle à tout paraître conscientiel ; un témoin (il en est beaucoup, surtout, question dans Je Suis) ; une ‘lecture’, mais qui déchiffre correctement, ou pas (et donc responsablement) le sens de la ‘création’ (ou de la ‘manifestation’ dira-t-on…) J’ai donc répondu à cet ami : « Entre la version ‘occidentale’ et la version ‘orientale’ ici opposées, s’étend tout un monde de possibilités exégétiques, de concepts, de déterminations arbitraires, choix de libertés ou asservissements volontaires, hasards – le ‘jeu’ des savoirs fabriqués et accumulés, morales et philosophies toutes comme un chaos d’ignorance et de partis-pris d’ignorance – et l’Absolu comme un fond secret, inatteignable et néanmoins omniprésent, toujours, partout. Maintenant, pourquoi choisir la version jordanienne ? Parce qu’il y a ce ‘je’ indéclinable et tant d’autres, et un monde, bien réels quelle que soit la qualité de cette prétendue évidence de réalité. Création (qui créateur , qui créé ?) – donc : amphibolie d’essence et d’existence, la marque même de notre condition : soit liberté, responsabilité, possible exhaussement – ce que Stephen Jourdain seul a dit ! Une possible destinée et une possible gloire de destination contre un constat désespéré de l’absurdité irréparable de nos vies. Je me connais ? Non, si cela implique objectivité, distance, séparation ; mais plutôt je ‘co-nais’ parce qu’il faut deux (et cet effet de mirorization, que j’ai traduit par ‘réflection’) pour qu’une parole se libère proférant l’Un infini, non-objet. Alors, je m’éprouve Seul-exposé-à-l’existence où tous les mots (comme les ‘situations’) se contredisent sans que le paradoxe de ma condition ne produise plus distorsion (et souffrance) – vanités des mots seuls et de leurs assertions tandis que moi ‘je suis’, inexplicablement si grand, si petit, challenge inépuisable de toute intelligence vivante et alerte ! » Si l’on veut y déceler une thématique philosophique, on l’appellera un ‘existentialisme essentialiste’ – l’insupportable contradiction ! Ceci dit, je ne fournirai pas ici les paginations de cet ouvrage parce que les passages sont extraits de la lecture d’un ebook.

 « C’est la plus grande étourderie que le sentiment d’être soit apparu de l’état de non-être… Les mots ne peuvent pas me décrire. Les mots et leur sens sont totalement inadéquats pour cela. Vous êtes aussi le même… Rien n’existe, tout paraît exister. L’existence est comme le soleil, qui disparaît, mais qui ne meurt pas. Les choses apparaissent et disparaissent. Il n’y a pas de destruction. Donc le Jnani n’est pas troublé par les événements… Sans un corps de nourriture, l’Éternel ne sait pas qu’il existe… Dans la spiritualité, on atteint un état de non-dualité. Il n’y a ni « je suis », ni les autres… Nous nous prenons pour ce que, en réalité, nous ne sommes pas. C’est la cause de toute notre souffrance et notre malheur… L’existence du « moi » chez l’être humain en tant que « faiseur » est imaginaire. Quand vous parviendrez à connaître cette réalité, cela mettra fin à tous vos soucis et à toutes vos identités… Ce que je sais que je suis, je ne suis pas cela. Je suis Cela que je ne peux pas connaître… Ma première tâche est de découvrir « le pourquoi et le comment » de ce goût. Dans cette quête de Vérité, j’ai découvert que mon  » je »  n’avait pas d’existence. J’ai découvert que ce  » je  » n’était pas individuel, mais le « Je Universel ». Le véritable « Je » était toute l’existence, sans aucune individualité. Avec cette découverte, ma recherche s’est achevée… L’utilisation des mots, c’est pour vous aider à comprendre. Votre ignorance est due aux mots que vous avez entendus et lus. Mes mots sont censés effacer ces mots. Certains visiteurs emploient des mots pour débattre. La bonne compréhension mène toujours à moins de mots et à plus de silence… La naissance, la renaissance et la loi du karma sont des concepts issus de l’ignorance de la Vérité… Le mental d’un Jnani n’a pas son mot à dire. Il sert seulement d’indicateur et non pas de dictateur.

Visiteur : Quelle est notre véritable identité ?

Nisargadatta : C’est Cela, qui ne change pas avec le temps. Toutes nos identités ont changé avec le temps. N’est-il pas vrai que toute notre connaissance de nous-mêmes est sans signification  ?

La connaissance verbale seule, sans la réalisation, ne peut pas effacer la peur. Vous ne pouvez pas remplir votre estomac en lisant la carte du restaurant. La connaissance est définie comme Cela qui libère. Elle apporte la paix et la tranquillité… Vous êtes Cela, dans la non-dualité. Les gens veulent la joie de le connaître, ce qui est impossible. Dans ce sens, il est immatériel. Tout ce qui est limité dans le temps, y compris les grandes incarnations, est faux. L’Éternel seul est la Vérité. Tous les dieux avec des noms et des formes ne sont pas éternels.

V: Comment peut-on reconnaître un Jnani  ?

N : Il n’a pas d’ego. Même le sentiment  » je suis un Jnani et différent des autres » est absent.

Il est facile d’utiliser la conscience, mais il est difficile de s’établir comme conscience pure. L’identité corporelle demeure en arrière-plan. Vous voyez avec vos yeux, mais vous ne voyez pas les yeux. En utilisant la conscience, vous devez également être conscient de la conscience. L’utilisation de la conscience ne vous donne pas la paix et la tranquillité. Cela est possible seulement en s’établissant comme conscience… Dans l’état d’unité, qui percevra qui  ? Quand il y a vous, il y a aussi Je. Parabrahman seul existe. Il est seul ou totalement un. Il ne connaît pas son existence, et il n’y a pas de connaissance « je suis » ou sentiment d’être dans Parabrahman. Dans la plénitude, il n’y a pas d’expérience. S’il y a une expérience quelconque, elle est incomplète… Toute connaissance fondée sur des ouï-dire doit être lâchée. N’envisagez aucune opinion publique. Ce que nous sommes doit rester notre propre connaissance. Toutes les religions sont basées sur des ouï-dire, et le Soi est inaffecté et indépendant d’eux… Sans demander à qui que ce soit, la seule chose dont vous pouvez être sûr, c’est votre sens d’être, votre conscience. C’est votre principal capital. Soyez avec lui. Méditez sur lui et il vous dira la Vérité. Cela ne sera pas un ouï-dire, mais votre propre connaissance directe. Quand le corps est oublié, il y a paix et tranquillité… Ne ramenez jamais la conscience au niveau du corps. La conscience, ou Atma, semble être restreinte au corps, mais ce n’est jamais le cas. Elle est partout, infinie et sans limite. Vous savez que vous existez, en raison de votre corps. Mais vous n’êtes pas le corps. (…) La véritable vénération est de savoir que vous, dans votre forme pure, vous êtes Dieu. »

Méditez un peu cette simple phrase, et comment l’entendre, précisément, au fond ? « Quand il y a vous, il y a aussi Je… » Voici maintenant en quelques mots, pour rappel, la thèse jordanienne, maintes fois exprimée et jamais retenue par quiconque : « non-humain » m’a-t-on écrit dernièrement pour qualifier le propos jordanien ! J’ai pris ce passage-ci dans le tapuscrit que je possède en propre : Cahiers d’éveil, entretiens à Nyons et Vizzavone recueillis par Claude Pérez. Mais c’est un thème omniprésent dans tous les entretiens publiés.

« La source, qui est-ce ? C’est Moi ! Le soi ? le moi ? Non, Moi : immédiatement, tout de suite, concrètement… ‘Moi-conscience’ fonctionne comme une source… Cette source fonctionne de deux manières très différentes. Cette perception devient évidente quand cette source s’est connue elle-même. Le premier fonctionnement est purement impersonnel. Moi, j’agis depuis cette source de façon totalement impersonnelle… Il y a alors une création mais en aucune façon à titre personnel… C’est une création qui se produit dans le tréfonds de la personne sans qu’il soit question, une fraction de seconde, d’autre chose que du tréfonds de l’existence personnelle. Ceci jaillit spontanément sans aucune intervention personnelle. Nous sommes dans le fonctionnement de cette source, devant la mise en place de la création. Je prétends que, en ce moment même, s’il y a un sucrier là, si vous êtes là, cela jaillit effectivement de cette source…

Le deuxième fonctionnement est purement personnel : prenant appui sur ce que je suis, c’est-à-dire ce moi conscient, j’œuvre personnellement. Oeuvrant personnellement, je ne peux produire que fumée et irréalité pure. J’ai le droit de produire. Ce n’est pas pour rien que cet épanchement personnel existe. Mais il est fondamentalement inconsistant. Me maintenir dans ma propre nature, dans ma nature de créature, dans ce que je suis, c’est à tout moment percevoir l’irréalité des faits spirituels que j’induis personnellement, c’est la manière de m’ancrer dans mon humanité et de ne pas me prendre pour Dieu-le-Père… Malheureusement nous n’accomplissons pas notre devoir… Chacune de nos perceptions est une hybridation de vérités et de mensonges. Nous sommes face à deux créations qui sont tellement étroitement imbriquées que l’on n’arrive pas, normalement, à en faire la discrimination, ni par la sensation, ni par le sentiment, ni intellectuellement. Comment arriver à faire cette discrimination ? Comment arriver à isoler le virus hallucinatoire ? »

Qui pourrait croire encore gommer l’un par l’autre : ne s’agit-il pas là d’une même dénonciation d’une subversion de réalité dont nous portons l’entière responsabilité, et que nous sommes seuls habilités à effacer ? Cette unique vérité s’étend ici aux deux versants d’un unique Everest qu’on ne voit jamais tout entier, le Tout de la Vie que nous sommes en personne.

(1) Nisargadatta : Être rien, c’est être tout – la quintessence de son enseignement – Dervy 2015

(2) Nisargadatta : Je Suis, traduit du marathi par Maurice Frydman, Deux-Océans 2005 (dernière réédition)

Quand j’ai parlé de ‘gnoséologie’ à la suite d’une lecture d’Henry Corbin – il évoquait aussi une possible ‘philosophie comparée’ – j’ai pensé comme lui associer philosophie savante et sagesses marginales, associer recherches et réflexions à partir de sources jusqu’ici considérées comme parfaitement étrangères les unes aux autres, voire même hétérogènes dans leurs inspirations. J’ai dit ‘inspirations’, au pluriel, parce qu’il s’agit de définitions et de pratiques toutes différentes de ce que l’on peut appeler ‘rationalité’ (simplement ratio comme mise en ordre plutôt que mesure). Et en fait, comme je l’ai déjà dit : de ‘lectures’ différentes ! Mon dessein reste le même aujourd’hui : montrer, de cet autre point de vue que j’ai tenté d’illustrer dans mes articles précédents,  que ces traditions de tous courants peuvent manifester des penchants réellement similaires à la connaissance, à la recherche du sens, la reconnaissance de la valeur ; et des voies d’exploration comparables et capables de révéler à la fois la source unique de leur démarche et l’unicité de leur objectif qui se rapporte finalement au sujet de la question (en question !). Je vais faire retour à cette question du sujet et y insister à nouveau longuement parce qu’elle semble toujours échapper aux efforts d’une rationalité plus désireuse de se fortifier elle-même, et toujours plus, que de répondre aux attentes plus intimes de celui qui en use. Le sujet donc, comme principe et comme agent – et peut-être, dans cet examen, en se posant la question : depuis quand, dans quelles circonstances inaugurales qui nous instruiraient aussi… Retour à la question, et nécessairement aussi, retour à son histoire, sa genèse. Le sujet dans le monde oui, mais sans séparation et donc contre les rationalités d’exclusion, en admettant que c’est la seule bonne question, le seul point de vue fécond. C’est déjà tout un programme : le Tout manifestant une seule réalité immense dont il pourrait s’énoncer désormais d’inédits témoignages de vérité – donc un nouveau rapport à une gnoséologie. J’ai même osé le formuler quelquefois en d’autres termes : refonder la philosophie, soit élaborer le discours d’un idéalisme (par exemple de type platonicien) inspiré de la révélation transhistorique des gnoses en précisant toujours : orientales et occidentales. Je préfèrerais avancer aujourd’hui un concept plus moderne, plus définitif aussi : un personnalisme, puisque le sujet y occupe une position tout à fait centrale, mais en le qualifiant d’essentialiste par référence à ces gnoses, autant de révélations immémoriales de l’esprit. Je vais donc parcourir cette nouvelle voie d’investigation.

D’abord ce retour à la question du sujet, pricipalement ; comment elle surgit, aujourd’hui – ce qui n’est pas sans lien non plus avec un passé qu’il faut nécessairement reconnaître ou revisiter (1). L’idée m’en est revenue à la lecture attentive du livre de Dominique Pradelle : Généalogie de la raison, qui aborde précisément cette question sous l’angle de son développement historique depuis Kant jusqu’à Heidegger, et point de ‘chute’ chez Foucault. (2) De ce point de vue-là, la philosophie contemporaine n’est pas chiche, en dépit de toutes les entreprises de déshumanisation qui s’y sont exprimées. Dans ce volume, l’échelle est vaste tant l’examen porte sur toute l’étendue d’époques majeures de la philosophie moderne, et en profondeur dans l’appréciation la plus fine de leurs présupposés métaphysiques. La conclusion n’en appartient pas moins à l’auteur, appelant encore d’autres méditations de la même question, d’autres approfondissements, d’autres auteurs bien sûr. En particulier je serai entraîné à un examen plus minutieux des thèses actuellement les plus fortes : chez Lacan, Foucault, de Libera… Ici, nous partons de l’hypothèse d’une inversion du renversement copernicien qui consiste en une désubjectivation de l’a priori cartésio-kantien. L’a priori ne serait plus ce qui réside dans le sujet fini à titre de structure formelle, et c’est une récusation de toute la métaphysique kantienne qui est prononcée à partir de Husserl. Toute vérité ne serait plus produite par le sujet lui-même mais simplement reconnue, et la séparation kantienne entre finitude et infini s’en trouverait abolie. C’est ainsi que toute présupposition relative à l’identité du sujet s’efface au profit d’une historicité constitutive qui gomme l’anthropologisation de la raison et de ses structures voulue par Kant – ce qu’on avait appelé ‘révolution copernicienne’. Dans ces conditions, « … se voit relativisée la fonction d’origine absolue qui est censée appartenir au sujet transcendantal… si ce dernier est bien le pôle originaire qui constitue le sens et la validité de tout étant, en ce qui concerne en revanche les lois a priori de la constitution, il semble dépossédé de toute fonction ontologique d’origine absolue de l’être, vu que de telles lois s’imposent à lui et viennent le constituer en retour. Le sujet est, sinon le produit de ses produits, du moins le produit de l’intériorisation des règles de constitution de ses produits ; habitant chaque ego particulier, l’eidos ego formé par l’ensemble des types constitutifs en vient ainsi à précéder l’efficace constituante de tout sujet pur, et à lui prescrire sa structure eidétique. » (p. 31) Cette toute nouvelle conception est régie par de nouveaux principes entraînant cette ‘inversion du renversement copernicien. « L’ego est un être-devenu, et il faut cerner la connexion entre la concrétude de ses propriétés et la plasticité historique de son être-en-devenir. La notion de genèse transcendantale est alors le titre qui désigne la constitution des habitus comme unités noétiques persistantes, c’est-à-dire la légalité sui generis qui régit la formation, dans la temporalité immanente, de telles dispositions constantes à partir de la multiplicité fluante des actes singuliers. Cette légalité spécifique obéit à deux principes de formation… Le premier, passif, (…) les vécus subjectifs ne sont susceptibles d’aucune réapparition à l’identique. Mais la temporalité des vécus et des actes n’est pourtant pas réductible à un flux héraclitéen absolument irréversible, dont chaque instant se réduirait à un hapax temporel ; c’est au contraire une temporalité du vestige ou de la trace… En outre, un principe d’association passive fait d’un acte passé le fondement d’une tendance associative à reproduire un acte semblable dans des circonstances analogues… Le second principe de formation est actif. L’ego n’est en effet guère réductible au produit passif de la cristallisation de ses actes en habitudes et en tendances passives… Nulle tendance ne détermine absolument l’ego par un déterminisme causal aveugle, mais elle ne fait que le motiver ; il demeure libre de s’abandonner à la force pulsionnelle de la tendance ou, au contraire, de lui résister ; la tendance possède une grandeur intensive, laquelle se situe sur une échelle de degrés sans jamais atteindre l’infini actuel qui, seul, correspondrait à une détermination mécanique aveugle… J’ai toujours la double possibilité d’assumer à nouveau mes actes passés ou, au contraire, de m’en désolidariser, de leur conférer la solidité de traits constitutifs permanents de mon être, ou bien de les neutraliser et de les reconfigurer par une prise de distance… Le devenir de l’ego est une création continuée. » (p. 80) On aura peut-être de la difficulté à recevoir ces subtiles redéfinitions de la constitution d’un sujet transcendantal tout à la fois déterminé et libre dans l’évolution même de son histoire à la traversée d’un monde reconnu plus vaste que lui. Mais l’on voit bien ici se formaliser de nouveaux rapports du sujet au monde et pour une nouvelle définition de sa liberté, de son autonomie.

Cette conception s’illustre par de nouvelles nuances : ‘dans’ l’histoire et ‘de‘ l’histoire, suivant qu’on adopte un point de vue subjectiviste ou universaliste. « Le terme de raison cesse de désigner la faculté d’idéalisation par les Idées primitives, et en vient à embrasser l’ensemble des opérations formalisantes et la diversité des formes d’infinitisation qui orientent le devenir de la rationalité mathématique – les formes intra-historiques de la raison ou la raison dans l’histoire… (et) le concept de raison se dédouble : car, loin d’englober seulement les diverses formes de rationalité mathématique incluses dans le devenir historique, il désigne aussi la ‘raison cachée’ de ce devenir, l’instinct rationnel qui le vectorise par des Idées téléologiques souterraines – c’est, cette fois, la raison de l’histoire… » (p.118) Il y a bien un fond non-subjectif auquel le sujet s’adapte – librement – et l’on voit bien de cette façon quelle est la cause interne et transhistorique de toutes les transformations de la connaissance.  » Si la subjectivité transcendantale est l’origine constituant tout sens intentionnel – y compris celui des Idées rationnelles -, elle est cependant pré-constituée par un a priori dans l’historicité de son auto-élucidation. L’expression d’animal rationale, qui désigne traditionnellement l’essence de l’homme… sert à désigner en l’homme la présence d’une historicité orientée sur des Idées infinies : c’est-à-dire la structure d’horizon, ou la paradoxale pulsionnalité rationnelle qui fait de l’homme un être téléologique impliqué dans un procès infini. La raison n’est donc ni une faculté, ni même une fonction intentionnelle, mais l’essence métaphysique et téléologique de l’homme – essence qui à proprement parler n’est pas instaurée par la subjectivité constituante, mais s’identifie à cette dernière pour autant qu’elle est entendue comme une intersubjectivité intergénérationnelle située dans une historicité idéale. » (p. 146) De nouvelles solidarités apparaissent qui non seulement n’opposent plus les époques mais associent en un effort civilisationnel sciences et philosophie. « Au motif épistémologique du primat des considérations logiques de méthode sur la praxis scientifique se substitue ainsi la thèse de l’inséparabilité de la pensée scientifique et de la pensée philosophique, voire du primat de l’ontologie sur la détermination de l’idéal de rigueur, les considérations de méthode et les procédures de vérification… » (p. 221) Dans l’esprit de Husserl néanmoins, puisque c’est lui qui commande cette ‘inversion’, c’est une seule finalité qui se trouve à l’œuvre : la lecture de plus en plus efficiente des lois du monde, comme il l’avait prévu dans sa phénoménologie, à la fois science et philosophie, à partir  des ‘choses mêmes’ et dans la visée intentionnelle du sujet transcendantal. Heidegger ira plus loin en dépassant les interprétations devenues académiques de la révolution galiléenne, démontrant néanmoins que  ce sont bien les Grecs qui ont imposé le mathématique comme dispositif d’interprétation des lois de la nature dont ils n’avaient qu’une expérience toute empirique. « De la sorte, la lecture phénoménologique de l’histoire de la philosophie, qui aspire à en dévoiler la téléologie interne aboutissant à la phénoménologie transcendantale, ne se contente pas de ressaisir une dynamis immanente à l’émergence historique des pensées (en un geste neutre qui serait l’intuition éidétique de l’intention philosophante qui traverse tous les systèmes) ; elle en donne au contraire une interprétation rétrospective qui, d’avance, pose la phénoménologie husserlienne comme télos et, sous cet angle, éclaire en chaque système antérieur ce qui la préfigure ou lui a fourni une motivation. La téléologie prétendument interne, immanente et constitutive est en réalité externe, transcendante et régulatrice, car imposée par le geste d’auto-régulation rétrospective… (p. 316) À titre d’exemple, « si le mathématique (en tant que savoir a priori de la choséité) caractérise en propre l’époque moderne de la science, c’est cependant toute époque en général qui implique un ensemble de thèses a priori portant sur l’essence de l’étant en général, l’essence régionale de la chose et le mode d’accessibilité propre à chaque type d’étant : toute science des faits est en général précédée par une ontologie, et toute physique est guidée par une intuition herméneutique préalable de la ‘physis’. » (p. 343)

Nous voilà près d’une conclusion d’une haute portée philosophique puisqu’elle est celle du constat de ce renversement effectif de l’a priori transcendantal kantien. « Dès lors, la pensée peut prendre la mesure de cette historicité sui generis et conjointe du déploiement de l’essence de l’Être, de l’homme, des choses, du monde ; tenter d’élucider, à partir de la manière dont tout vient en présence, le Wesen qui domine à chaque époque, puis de penser au plus près l’articulation de ces modes historiaux de déploiement d’essence, et de cerner le moteur qui fait sortir la totalité de l’étant d’une forme de déploiement d’essence pour la conduire vers une autre… Même si l’ordre de ces mutations ne se soustrait pas à toute ‘logique’ et si le domaine de l’Ereignis obéit à une structure propre, il reste que cette logique sui generis n’obéit ni au principe de causalité ni au principe de raison, ni, de manière générale, aux principes qui régissent le domaine du logos… Heidegger en arrive à cette parole contradictoire tout à la fin de ses analyses dans La question de la technique (Die Frage nach der Technik) : « La liberté est le domaine du destin qui, à chaque fois, met en chemin une désoccultation… » (p. 395) Aujourd’hui nous pouvons aller encore plus loin dans le sens de cette interprétation et c’est chez Michel Foucault que l’auteur en trouve l’expression la plus magistrale. On sait que Michel Foucault s’est attaché toute sa vie à une élucidation inédite de cette question du sujet, libre en tout cas de tout présupposé métaphysique d’école, et en particulier dans ses derniers cours et conférences – j’y reviendrai. Ici, c’est sa propre conclusion qui est formulée, pour rejoindre finalement celle de notre auteur. « Il n’est pas d’histoire globale : il n’est d’historicités que régionales et dispersées… » (p. 428) L’autonomie du sujet, si tel est le cas d’en parler encore, ce n’est pas une liberté comme la concevait Kant dans la conception d’un humanisme des Lumières ; ce n’est pas non plus sa redéfinition par Heidegger qui s’était préoccupé d’une histoire de l’Être où le sujet prend certes sa place mais seulement ‘sa’ place dans un flux qui le dépasse infiniment. Ce sont toutes les nouvelles perspectives d’une nouvelle histoire retracée par Foucault qui nous orientent cette fois : « Quelle que soit l’échelle choisie, on en restera au constat d’inversion du renversement copernicien : à l’échelle microscopique des transformations épistémologiques, le sujet transcendantal est dépossédé de son efficace constituante, pour être pensé en situation et au sein d’un réseau de structures qui le définissent ; à l’échelle des mutations de la métaphysique occidentale, la figure historiale de l’homme est appelée par un sens de l’être et de la présance dont le sujet n’est pas le maître et qu’il n’a pas instauré. Certes, on ne voit guère comment l’on pourrait évacuer la forme minimale du sujet réfléchissant indéfini (ego pur et rien de plus) qui incarne l’exigence de ne valider que ce qui est donné dans l’évidence – comment faire autrement ? En revanche, dès que l’on tente d’assigner un contenu défini à l’essence du sujet réfléchi, on est renvoyé à une dimension plus vieille que lui : non plus l’éidétique d’un monde pré-scientifique qui le précéderait, mais une historicité dont il ne maîtrise pas les fractures. » (p. 437) Maintenant, dans un livre qui semble nous rapprocher de la conclusion de toute son œuvre (3), Jean-Luc Marion parvient lui aussi à des conclusions assez similaires, critiquant les principes même de la phénoménologie, reprenant la critique de Michel Henry et tentant de la dépasser pour éclairer cette voie nouvelle de reconnaissance de notre destinée en regard d’un autre sens du monde et de son indicible mystère « au-delà de l’être. » La question prend un poids énorme et pour la peser dans un contexte encore bien différent je devrai recourir à d’autres explications dans un article suivant.

(1) Jai souvent eu recours au guide fort utile d’Edouard Delruelle. Je le signale précisément cette fois : Métamorphoses du sujet : L’éthique philosophique de Socrate à Foucault, de Boeck 2006. Il aura fallu aussi aborder ces questions d’histoire ancienne dans les manuels irremplaçables de Jean-Paul Dumont et Lambros Couloubaritsis ; je les citerai bientôt à leur tour. Au passage, je n’oublierai pas non plus Pierre Hadot…

(2) Dominique Pradelle : Généalogie de la raison : Essai sur l’historicité du sujet transcendantal de Kant à Heidegger, PUF 2013

(3) Jean-Luc Marion : Reprise du donné, PUF 2016

Quelle injustice, car, notez-le bien, les mots de l’explication sont absents ! Et pourquoi pas une vérité photographique – on dit bien ‘épreuve’ photographique ? Un réalisme de l’infime ne peut-il pas orienter l’imagination de l’invu, découvrir des traces du secret, désigner l’impensable absolu précédent des choses, je répète… Et la profusion des détails rapportés ne peut-elle fidèlement révéler l’Unique-Un, sans rien celer ici de ce qui se découvre si manifestement, donner du sens pur en provoquant l’image à un aveu de pure beauté ?

Un langage élémentaire n’est-ce pas ?

 

Quelle injustice !

N’y aurait-il pas aussi une vérité photographique ? Un réalisme de l’infime ne peut-il pas orienter l’imagination de l’invu, découvrir des traces du secret, désigner l’impensable absolu précédent des choses ?