« Il convient toutefois de maintenir l’appartenance de la littérature au domaine de l’art, de ne pas la laisser déchoir au rang de la documentation, de l’information, de l’analyse sociologique ou autre, d’une pseudo-littérature qui devient un simple appendice des médias… » J’ai volontairement cité dans mon article précédent cette phrase de Michel Henry définissant les objectifs d’une littérature authentique, capable de nous dévoiler notre humanité secrète, depuis notre véritable origine, et capable de désigner notre véritable destination, toutes d’esprit pur, Vie en procès de connaissance et d’épanouissement. Chaque année, je le dis pour la première fois, je guette la ‘rentrée littéraire’ – il y en a au moins deux, en janvier et en septembre – et j’espère chaque année trouver quelque livre qui réponde au souhait de Michel Henry, qui est aussi le mien. Cette année, je découvre un auteur marginal, D. F. Wallace (1962-2008), un Américain dont la presse parle beaucoup et dont tous les livres se trouvent enfin traduits, en particulier l’énorme Infinite jest – en français L’infinie comédie publiée par les Éditions de l’Olivier en août 2015. Dès les premières pages, il faut en lire beaucoup tant la mise en œuvre de ce roman de +1000 pages est énorme, je le répète, on s’aperçoit que la ‘littérature’ qui s’illustre ici échappe aux reproches de Michel Henry, et que si l’auteur va se livrer à une critique au vitriol de la société américaine, il tente également d’explorer les arcanes les plus profondes, et cachées, de notre humanité, fût-elle la plus misérable ou la plus vile, la plus totalement aliénée par le pourrissement capitaliste et consumériste, une société déculturée et exposée aux innombrables dangers d’une barbarie en progrès galopant. C’est une Amérique-continent, tous les pays d’Amérique du Nord s’étant réunis, et un monde dévasté par autant d’excès déjà bien connus, en continuelle augmentation, jusqu’à ces années futures imaginées ici (inégalités sociales, violence, drogue, conflits de toutes sortes, tyrannie de l’argent, terrorisme etc…) Où est la littérature ? Et que trouver dans cet écrit qui force tant sur le dessin de traits véritablement apocalyptiques . Cela se trouve, s’impose plutôt, dans une écriture incomparable, un style unique, un souffle puissant et continu, qui traduisent l’ampleur et la profondeur du drame humain exploré tout au long de ces pages. Toujours, c’est la précision infime de chaque détail multiplié à l’infini qui accentue le caractère souvent fantastique et parfois monstrueux des situations décrites. Et l’imagination, tout en créant cette formidable, effrayante, dimension onirique, n’en rend pas moins pathétique et désolant le paysage humain qu’elle aborde en si large fresque. Et intéressant, passionnant même. Ce que je peux en dire n’égalera pas l’exemple que je préfère proposer : ici la présentation d’un des personnages principaux, James Incandenza – quoique décédé au début de l’histoire – et de ses inventions dont l’une va déclencher le drame qui constitue le fond de cette histoire :

« Enfield Tennis Academy a été un établissement accrédité pendant trois années présponsorisées, puis huit années sponsorisées, d’abord sous la direction de Dr James Incandenza et ensuite sous l’administration de son demi-beau-frère Charles Tavis, Ed. D. James Orin Incandenza – unique enfant d’un ancien joueur de tennis junior de haut niveau devenu un jeune acteur prometteur pré-Actors Studio puis, durant les années de formation de J. O. Incandenza, un acteur déconsidéré et non grata qui, obligé de rentrer dans son Tucson, Arizona natal, avait réparti son énergie restante entre des leçons de tennis dans des lieux de villégiature genre ranches et des productions de seconde zone dans un truc appelé Desert Beat Theater Project, le père, un tragédien dipsomaniaque freiné dans sa carrière par diverses obsessions telles que la peur des morsures mortelles d’araignée, le trac et l’amertume d’une origine ambiguë, mais adepte farouche de la méthode de l’Actors Studio et de ses disciples plus prometteurs, un père qui quelque part vers le nadir de ses vicissitudes professionnelles décida apparemment de descendre dans son atelier aspergé de Raid en sous-sol pour fabriquer un athlète junior prometteur comme d’autres pères restaureraient des autos de collection ou construiraient des bateaux dans des bouteilles ou retaperaient des chaises, etc. – James Incandenza fut un élève introverti mais docile et bientôt un joueur junior doué – grand, binoclard, dominateur au filet – qui utilisa ses bourses scolaires dues au tennis pour se financer lui-même des études secondaires puis supérieures dans des lieux aussi éloignés que possible, sauf à se noyer, du Sud-Ouest états-unien. » (p. 93)

C’est il y a deux ans, je crois : à pareille époque, à l’invitation de la critique littéraire, j’avais été tenté de me mettre à la lecture de Donna Tartt – à l’époque c’était Le chardonneret, encore un gros bouquin… Je n’en ai jamais fini : une sensation d’ennui et d’enlisement m’avait contraint de fuir ce livre fastidieux qui semblait avoir été conçu et écrit par un apprenti écrivain passé par une école spécialisée mais qui avait échoué à y apprendre son art faute de génie ou du moindre talent. Une volonté appliquée ne les remplace jamais, même en y ajoutant des pages au kilomètre ! Chez Wallace c’est tout le contraire : une vérité romanesque s’impose aux premiers mots, enfle rapidement, emporte l’attention en opérant une séduction par des impressions totalement inédites, pour finalement entraîner le lecteur dans le torrent de sa fabulation débordante. C’est d’ailleurs le caractère incomparable, immédiatement perceptible, de cette écriture et de ses inventions, qui vous accapare et vous retient dans ce navire que vous ne pouvez plus quitter. Je vais poursuivre ce récit, le début d’une histoire que vous n’auriez jamais imaginée :

« Le prestigieux O.N.R. du gouvernement des États-Unis (Office of Naval Research en note 23 – le livre en compte plus de trois cents, de l’auteur lui-même) finança son doctorat en physique optique, exauçant ainsi un rêve d’enfant. Sa valeur stratégique, pendant l’intervalle G. Ford – G. Bush père, en tant que meilleur spécialiste ou presque en optique géométrique appliquée à l’O.N.R. et du commandement de l’armée de l’air chargé de concevoir des déflecteurs dissipateurs de neutrons pour les systèmes d’armement thermo-stratégiques, puis de la Commission de l’Énergie atomique – où son développement d’indices gamma-réfracteurs pour lentilles et panneaux en lithium anodisé est généralement considéré comme l’une des cinq ou six grandes découvertes ayant rendu possibles la fusion annulaire à froid et la quasi-indépendance énergétique des États-Unis, ainsi que de leurs alliés et protectorats -, bref, son expertise en optique se traduisit, après une retraite anticipée de la fonction publique, d’abord par une fortune dans la commercialisation de rétroviseurs, lunettes photosensibles, cartouches holographiques d’anniversaire et de Noël, tableaux vidéographiques, logiciels de cartographie homolosine, systèmes d’éclairage public non fluorescent et appareils cinématographiques, ensuite, pendant cette retraite volontaire des sciences dures que la construction et le lancement d’une académie de tennis pédagogiquement expérimentale accréditée par la Fédération de tennis USTA représentèrent apparemment pour lui, par un travail dans le cinéma conceptuel expérimental d’après -garde beaucoup trop en avance ou en retard sur son temps, probablement, pour être très apprécié au moment de sa mort pendant l’année de la mini-savonnette Dove – quoique, reconnaissons-le, cette œuvre cinématographique conceptuelle expérimentale fût considérée dans son ensemble comme purement prétentieuse, rébarbative, nulle et sans doute desservie par la dipsomanie invalidante en spirale de feu son père. » (p. 93)

Un peu essoufflant à taper sur mon clavier d’ordinateur, mais pas essoufflant à lire – c’est tout l’intérêt, d’être embarqué dans un récit où toutes les invraisemblances s’étoffent de tant de technicité méticuleusement rapportée en tant et tant de détails époustouflants. Passées les premières pages si déroutantes, c’est par un effet de lecture littéralement hypnotique que le lecteur est aspiré, pour des heures et des heures de dépaysement total, d’exploration en même temps, des recoins les plus inconcevables de l’inconscient humain, entendons un homme (trop) civilisé, homo americanus en l’occurrence ! Loin d’être un ‘appendice des médias’, c’est une chronique comme les romanciers du passé savaient les créer, qui scrute les faces cachées d’une société, des mentalités de tous ses membres et plus profondément de l’âme humaine, ces deux mots disparus du vocabulaire de nos anthropologues. C’est la découverte au sens fort des ressorts les plus dissimulés de ce qui se manifeste en laideur ou beauté, évidente ou cachée, mais par la littérature (et ses outrances souvent) augmentées d’une visibilité plus chargée de signification. C’est un monde qui s’offre avec plus de force à notre interprétation, bien au-delà des idéologies courantes ; voilà toute la portée de cette gigantesque élucubration qui peut à la fois passer pour une histoire vraie tout en demeurant l’invention la plus libre, mais ‘comme’ dans un reportage ! Je vais finir ma lecture et j’en reparlerai bientôt.

Toujours à ma lecture du dernier livre de Michel Henry évoqué dans mon article précédent, j’ajouterai aujourd’hui quelques réflexions suscitées par un passage relatif aux correspondances possibles entre phénoménologie matérielle, gnose et gnosticisme. Je renvoie sans attendre à mes articles traitant du problème : Le christianisme de Michel Henry, publié le 01 octobre 2009, et Fondation d’une gnose 1 et 2 publiés les 09 et 12 mai 2014. Dans mon premier article, la controverse portait sur le thème de la résurrection. Bien entendu, la gnose ignore la ‘résurrection’ des chrétiens qui n’est que la réanimation d’un cadavre, événement absurde s’il en est. Nous allons voir qu’il s’agit plutôt d’un ‘éveil’ à la réalité, qui est réalité essentielle animant ce monde. Et j’apporte la réponse de Philippe sur ce point, déjà citée, mais ici plus complètement : « Ceux qui disent que le Seigneur est mort d’abord et qu’Il est ressuscité se trompent, car Il est d’abord ressuscité, Il est mort ensuite. Si quelqu’un n’est pas d’abord ressuscité il ne peut que mourir. S’il est déjà ressuscité il est vivant comme Dieu est vivant. » (traduction Leloup, chez Albin Michel, collection Spiritualités vivantes) D’autre part, fait plus intéressant, Michel Henry ne contestait pas l’authenticité ni surtout l’ancienneté, l’antériorité même par rapport aux canoniques, de l’Evangile selon Thomas. Avec des réserves. Il rejoignait les termes contenus dans la Préface à la Synopse des Quatre Evangiles (1) : « L’évangile de Thomas utilise des matériaux provenant de sources différentes… Dépend-il simplement de nos évangiles canoniques, comme le pensent certains ?  Il semble plutôt qu’il dépende d’une source parallèle et qu’il nous permette d’atteindre une forme de la tradition évangélique antérieure à la rédaction des évangiles canoniques… Pour l’utiliser il faut évidemment tenir compte du fait qu’il interprète ces paroles (du Christ) dans une optique gnostique… » (p. XI) Reste encore la question : comment séparer gnose et gnosticisme, question à laquelle j’ai déjà répondu dans maints articles qui différencient la gnose en tant que corpus, même disséminé, de vérités essentielles, et le gnosticisme, fatras de superstitions orientalistes qui pullulaient au temps du Bas-Empire, comme le non-dualisme salonard de nos jours. Le texte que je vais citer ici appelle d’autres remarques, d’autres précisions surtout, et nous verrons bien pourquoi je vois une très grande proximité entre phénoménologie matérielle et gnose comme je l’entends. Et à la lumière aussi, je le rappellerai une fois de plus, des enseignements de Stephen Jourdain qui a su augmenter la tradition d’une vigueur renouvelée.

Dans Phénoménologie de la Vie V, l’article Phénoménologie de la chair : « … le soupçon de gnosticisme visant la phénoménologie de la chair me semble injuste non seulement parce que c’est la totalité originaire de notre corporéité concrète que cette phénoménologie prétend atteindre, mais encore parce que le motif secret de la gnose lui est totalement étranger. Selon celle-ci, le corps matériel de la nature serait indigne de recueillir en lui la divinité… » C’est une contre-vérité absolue ! Je l’ai déjà prouvé dans mon article du 01 octobre 2009. J’ajouterai ce complément du logion 22 relatif au ‘dedans’ injustement opposé au ‘dehors’ – le Jésus de cet évangile répugnant au ‘partage’ exclusif et au rejet mutuel des catégories : « Quand vous ferez le deux Un, et le dedans comme le dehors et le dehors comme le dedans… » prolongeant le premier avertissement donné au logion 3 : « Si ceux qui vous guident vous disent : voici, le Royaume est dans le ciel, alors les oiseaux du ciel vous devanceront ; s’ils vous disent qu’il est dans la mer, alors les poissons vous devanceront. Mais le Royaume, il est le dedans et il est le dehors de vous… Quand vous vous serez connus, alors vous serez connus et vous saurez que c’est vous les fils du Père le Vivant. » Affaire de connaissance donc, purement, connaissance de soi, purement spirituelle, qui ne repose pas sur l’expérience sensible, je vais y revenir. Le même argument se répète au logion 89 : « Pourquoi lavez-vous le dehors de la coupe ? Ne comprenez-vous pas que celui qui a créé le dedans est aussi celui qui a créé le dehors ? » Beaucoup plus loin, au logion 113, la leçon prend un caractère définitif : »… le royaume du Père s’étend sur la terre et les hommes ne le voient pas… » C’est cette vérité essentielle que j’ai tenté d’illustrer dans mon Dit de l’impensable. J’ajouterai pourtant une autre citation de Philippe, pointant dans le même sens, et qui évoque le Réel : « Tout ce qui est composé sera décomposé et retournera à son Origine ; mais ceux qui se sont éveillés à la Réalité sans commencement ni fin connaissent l’incréé, l’éternel. » Au logion suivant (toujours selon Leloup) : « Les mots que nous mettons sur les réalités terrestres entraînent l’illusion, ils détournent le cœur de ce qui est réel vers ce qui n’est pas réel… Tous les mots que nous entendons dans le monde sont là pour nous décevoir… » C’est donc bien la vision ‘mondaine’, ‘objectiviste’ dirait Michel Henry, qui se trouve ici en accusation, le ‘pur néant’ dont parlait Stephen Jourdain, fabrication mentale inspirée par la peur et la volonté de puissance qui sont, de tous nos motifs, les plus illégitimes parce qu’entièrement dévoyés par l’obsession égoïste. Où Thomas et Philippe se rejoignent en une égale perfection de sens : « Le Logos est le secret de tout. Quelques uns qui se connaissent eux-mêmes l’ont connu. » Et ceci, le plus extraordinaire, que j’avais déjà souligné : « Certains voulurent entrer dans le royaume des cieux en se moquant du monde, ils en ressortirent, ils n’en étaient pas dignes… » Avec cette confirmation d’une Réalité essentielle : « Ce que nous appelons le monde n’est pas le monde réel, mais si on le voyait avec les yeux de l’Être qui l’informe on le verrait incorruptible et immortel. » L’éveil gnostique serait donc cette mutation qui transforme complètement le monde qui, de l’état d’objet provoquant désir ou aversion, devient espace de célébration de la création dont nous sommes agents et régents responsables de sa sauvegarde : somme toute, ce qui se trouve dit dans la phénoménologie de Michel Henry avec son concept de chair qui correspond à l’Espace-Temple de Philippe (dans la traduction Leloup), ou au Royaume de Thomas (et je renvoie toujours à la publication de Gillabert, Bourgeois, Haas, habituellement citée).

C’est ainsi que Michel Henry argumentait : « Mais, pour la phénoménologie, comme pour le christianisme, la nature n’est rien d’indigne, elle n’enferme aucun mal, lequel provient uniquement du ‘cœur’ de l’homme, ce lieu de toute réalité en lequel la vie s’éprouve elle-même. Comment oublier les  paroles décisives du Christ : ‘Il n’est rien hors de l’homme qui, entrant en lui, puisse le souiller.’ (Mc 7,15) ; ‘Car c’est du cœur que sortent mauvais propos, meurtres, adultères, débauches, faux témoignages, blasphèmes’ (Mt 15, 19). Dans ce partage radical entre l’extérieur et le cœur est posée une définition essentielle de l’homme dans son hétérogénéité à toute matière, l’éthique ne servant que de critère pour la mise en évidence de ce qui est proprement humain. Toute définition de l’homme par la matière est totalement étrangère au christianisme avec lequel la phénoménologie de la vie se montre, ici comme ailleurs, en parfait accord. » (p. 165) Non seulement je rejoindrai cette fois Michel Henry mais je le dépasserai peut-être. Non seulement en effet, la gnose évite une « définition de l’homme par la matière » mais elle se défie de tous ces mots qui travestissent la réalité et nous trompent. Nous l’avons constaté plus haut à travers des propos de Philippe proclamant sa défiance à l’égard de tels mots, même ceux les plus sacrés, qui, coupés de leurs racines d’inspiration purement spirituelle, deviennent des slogans, des dogmes, des superstitions. Cherchez l’erreur… La citation de Matthieu vient à point nommé en désignant l’unique source de nos erreurs, de nos passions et de nos asservissements : le cœur, autrement dit l’intelligence concevante ou plutôt même la pensée. Pour les Anciens, c’est le ‘cœur’ qui était le siège de la pensée, une croyance qui vient des Egyptiens mais qui est restée vivace dans l’Antiquité gréco-romaine et chez les premiers chrétiens. Le cœur, siège des émotions et des sentiments, pouvait bien aussi être celui de la mémoire, de la personnalité profonde qui forme nos jugements inconscients ou subconscients. Si bien qu’on trouve un propos exactement similaire à celui de Matthieu chez Thomas : « Un homme bon produit du bon de son trésor, un homme mauvais produit du mauvais du trésor mauvais qui est dans son cœur, et il dit des choses mauvaises ; car de l’abondance du cœur il produit du mauvais. » (logion 45) Richesse naturelle donc, propre à l’homme, et qui peut être gâtée par son mauvais usage. Stephen Jourdain qui est notre contemporain voyait la source du ‘partage’ (il l’appelait ‘séparation’ qu’il opposait à ‘différence’) dans un acte intellectif, une usurpation par la créature revendiquant un pouvoir d’existenciation qui appartient d’abord au créateur et à lui seul. Mais il s’agit d’un dommage identique si l’origine peut en être désigné par des noms différents. Ainsi Thomas fait dire au Maître : « Je vous donnerai ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, et ce que la main n’a pas touché, et ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme. » (logion 17) L’explicitation est claire : la métanoïa consiste en une réformation profonde et totale de tous nos sens et de notre intelligence, une purification aussi de l’imagination. C’est la perception juste des images qui ne cachent plus la lumière qui les anime, le monde précisément que Michel Henry veut nous rendre accessible par sa phénoménologie matérielle et par l’art aussi : par exemple l’art abstrait qui serait plus fidèle aux énergies créatrices de la vie, ces ‘modèles’ dont il est précisément fait mention chez Thomas qui avait gardé souvenir des idées platoniciennes, au logion 84 notamment.

Je me suis peu à peu écarté aujourd’hui du premier thème qui avait provoqué la rédaction de cet article. Je renvoie une nouvelle fois aux précédents cités plus haut. J’insisterai pourtant une nouvelle fois sur cette notion de métanoïa comme conversion (ce dernier mot pris littéralement, et on le comprend d’autant mieux par référence au mythe de la caverne de Platon), et métamorphose gnoséologique de tous les termes et moyens de la connaissance ; un nouveau déchiffrement du monde, une lecture libérée des œillères de l’objectivisme. J’ai assez peu cité Philippe jusqu’à présent. Je vais le faire à nouveau et je renvoie donc à la récente traduction de Jean-Yves Leloup. « La vérité n’est pas venue dans le monde, nue, mais voilée d’images et d’archétypes ; on ne peut pas la recevoir autrement, il y a une régénération à travers l’image de la régénération. Il faut vraiment renaître à partir de cette image, c’est cela ressusciter… » Régénération, ce sera l’autre mot pour mutation, métamorphose, résurrection maintenant : mais il aura fallu percer le mystère de l’image et, je le répète, c’est un travail gnoséologique, jamais une obéissance à quelque règle ou commandement que ce soit, « sans comprendre » comme on dit… Le Maître, L’Enseigneur, comme préfère l’écrire Leloup, dit : « Je suis venu rendre les réalités d’en bas semblables aux réalités d’en haut, et les réalités du dehors semblables aux réalités du dedans. Je suis venu les réunir dans cet Espace-Temple où cela se manifeste à travers les images et les symboles. » Nouvelle allusion à une croyance égyptienne (parole d’Hermès-Trismégiste) qui appelait réalisation cette réunion des réalités d’en haut et des réalités d’en bas ; mariage qui se produit dans la ‘chambre nuptiale’ de la connaissance libératrice. C’est bien le noyau précieux de cet enseignement gnostique qui désigne le seul projet de vie convoquant tous nos efforts, capable finalement de nous accorder le salut d’une ‘résurrection’ en cette vie même.

(1) Synopse des Quatre Évangiles ; P. Benoit et M.É. Boismard, Les Éditions du Cerf, 2001

Pour y revenir une fois de plus, je profite de l’occasion qui m’est offerte par la publication aux PUF cet été, du tome V de la Phénoménologie de la vie, regroupant articles, conférences ou entretiens de Michel Henry qui n’avaient pas encore été publiés ou qui n’avaient connu qu’une faible diffusion. L’intérêt pour nous – je l’avais déjà dit à propos d’entretiens parus précédemment – c’est d’y trouver une sorte de résumé de cet enseignement, toujours exposé avec la même rigueur philosophique, mais sans les développements qui sont habituellement destinés à la lecture savante des philosophes professionnels : un accès facilité donc. On pourra  négliger les critiques habituelles adressées à l’idéalisme allemand (en particulier Schopenhauer), à la phénoménologie historique, à la psychanalyse, à la techno-science triomphante : l’essentiel y reste dit avec suffisamment de force et de manière suffisamment convaincante.  L’essentiel dit, et toujours à répéter, c’est tout ce qui peut nous sauver à cette heure désastreuse de notre histoire. C’est l’essentiel d’une parole entièrement philosophique, dont la méconnaissance nous condamne à tous les dévoiements, et qui va se trouver ici répété. C’est la révélation de cet Absolu que Michel Henry appelle la Vie et qui s’autorévèle lui-même dans une relation à lui-même passant par la singularité d’un sujet. Michel Henry a ainsi établi le lien indéfectible qui unit cet Absolu à la subjectivité qui se décline en première personne. Il avait écrit que la tâche de la philosophie est un combat éternel contre l’objectivisme mais on peut regretter par contre qu’il n’ait pas plus insisté sur la responsabilité du ‘sujet’ devenu dans la manifestation le régent de cette dernière, et son gardien, responsable en un mot. L’essentiel se trouve effectivement dans la démonstration des premiers principes de sa phénoménologie matérielle mais, à mon sens, insuffisamment prolongé par une éthique de la connaissance de soi et du monde… Peut-être lui a-t-il paru suffisant de révéler l’Origine, la source pure de toute manifestation, en même temps que la perversion entraînée par la sidération objective, ses peurs et sa volonté de puissance. Il faut bien reconnaître que la réalité objective qui nous blesse et nous obsède toujours, cette obnubilation qu’elle produit en heurtant nos sens, demeure l’obstacle apparemment infranchissable de la philosophie, sans compter désormais avec ces forteresses de l’obscurantisme et de la superstition qui semblent à jamais inébranlables… C’est un travail indéfiniment à recommencer, auquel Michel Henry a apporté une contribution majeure. Ma seule véritable objection, la plus personnelle, c’est le passage chez Michel Henry d’une parole proprement philosophique à une parole exégétique qui force, à mon avis, l’apparentement de sa phénoménologie matérielle à un christianisme d’inspiration johannique. Mais je l’ai déjà écrit. Ma référence néo-testamentaire est celle de l’Evangile selon Thomas qui n’est peut-être pas un christianisme, plus sûrement une gnose qu’il ne faut pas confondre avec le gnosticisme, toute une autre histoire… Je m’en tiendrai donc ici à ce que j’appelle l’essentiel et comme il se formule chez Michel Henry.

J’ai souvent moi-même confessé mon embarras quant au concept même de ‘phénoménologie’ et d’ailleurs je suis rejoint par bon nombre de lecteurs. C’est même étonnant de constater que la ‘métaphysique’ par contre est agréée par tous – qu’ils pénètrent ses dédales ou les récusent – et jamais critiquée suivant les théories fameuses de ses grands détracteurs, Heidegger le tout premier ! Michel Henry a donc eu le souci, à plusieurs reprises, de préciser ce qu’il entendait par ‘phénoménologie’, et il faudra s’en souvenir. « L’objet de la phénoménologie, ce ne sont pas les phénomènes mais leur phénoménalité – ce ne sont pas les choses mais la façon dont elles se donnent à nous, dont elles se montrent, se manifestent, dont elles se révèlent. Phénoménalité, donation, monstration, manifestation, révélation semblent des termes équivalents pour désigner l’objet de la phénoménologie – mais aussi l’essence de toute chose, qui n’a d’être que si elle apparaît. » ( Qu’est-ce qu’une révélation ? ici p. 89) Serait-ce précipitation, voire même erreur d’interprétation que d’ajouter dans la foulée : « apparaît » à moi… autrement dit, « comme je la reçois » ou mieux « comme j’en fais lecture » ? Michel henry n’en était pas loin et cela peut se vérifier quelques pages de cet article plus loin. « Quel est donc l’objet de la phénoménologie ? La phénoménologie est la science des phénomènes ou plutôt, et c’est en cela qu’elle diffère des autres sciences, elle est la science de l’essence des phénomènes, c’est-à-dire de leur phénoménalité pure. En d’autres termes, la phénoménologie ne considère pas les choses ou les étants mais la façon dont ils se donnent à nous, leur mode de donation – non pas les objets mais le Comment (Husserl), le Comment de leur donation. Mais il faut être plus radical : la phénoménologie ne considère pas, à vrai dire, les objets dans le Comment de leur donation ; laissant là les ‘objets’, elle examine ce Comment comme tel, la donation elle-même – non ce qui apparaît mais l’apparaître. Si on appelle l’apparaître la ‘lumière naturelle’, cette lumière ne peut éclairer quoi que ce soit que si elle s’illumine d’elle-même et en elle-même. Tel est donc l’objet de la phénoménologie : l’apparaître pour autant qu’il doit apparaître en tant qu’apparaître – l’apparaître de l’apparaître. (…) L’objet originaire de la phénoménologie, c’est le mode de phénoménalisation selon lequel se phénoménalise la phénoménalité pure en tant que telle. Cette précision de la question n’est pas verbale : il se pourrait que la thématisation du mode de donation de la donation et non pas du mode de donation des objets nous conduise à une donation originaire en laquelle il n’y aurait encore ni objet ni étant, aucune chose de ce genre. » (p. 110) C’est effectivement en poursuivant ce chemin que Michel henry parvient à la reconnaissance du ‘sujet’ qu’il veut sauver du béton objectiviste où il a été incarcéré. Jusqu’à l’erreur de Husserl lui-même : « C’est la conception de la phénoménalité qui est empruntée à la perception ordinaire des objets du monde, soit en fin de compte l’apparaître du monde lui-même… » (p. 112) … « Apparaître veut dire alors venir dans cette lumière qui est celle du monde. Plus profondément, apparaître désigne la venue du monde lui-même, (…) une sorte d’extériorisation primitive de l’extériorité, de telle façon que c’est cette venue au dehors du Dehors lui-même qui constitue la phénoménalisation de la phénoménalité… » (toutes ces citations extraites de Phénoménologie de la vie, ici p. 115) Dénoncer cette méprise de la conception d’un Dehors originel qui secrète le monde entier et moi-même, c’est le thème central de la critique henryenne de l’objectivisme : « Le phénomène, c’est ce qui se montre dans la lumière d’un monde, c’est finalement l’objectivité des modernes. Que l’idée du sujet soit maintenue, comme chez Husserl, ou écartée, comme chez Heidegger, le fond de notre être se trouve réduit à l’ouverture du monde – compris comme un Dehors primitif, le lieu de l’Objet – ou à l’intentionnalité qui se déploie elle-même dans cet espace de lumière. Pour ma part, j’ai cherché au contraire à isoler ce qui au fond de l’expérience est en quelque sorte antérieur et irréductible à ce surgissement d’un monde dans l’extériorité. J’ai trouvé de nouveaux ‘phénomènes… les tonalités affectives en général, tout ce qui constitue le fond de notre vie. » (p. 206) Que ces ‘tonalités’ affectent un sujet, c’est ce qui est précisé plus bas et nous verrons que c’est capital.

Les deux auteurs auxquels Michel Henry fait référence pour donner force à sa thèse sont Descartes et Maine de Biran qui ont trouvé, chacun suivant son génie propre et le développement particulier de son œuvre, les caractéristiques indéclinables d’une subjectivité en première personne. D’abord Descartes qui fut également reconnu par Husserl, c’est bien connu : « Husserl dit que Descartes est le ‘fondateur originel aussi bien de l’idée moderne du rationalisme objectiviste que du motif transcendantal qui le fait éclater’. Le motif transcendantal susceptible de faire éclater l’objectivisme, ce n’est pas seulement la subjectivité intentionnelle, laquelle peut tout au plus rappeler à la science son propre fondement et ainsi la légitimer. L’intelligence du projet galiléen ne reconduit encore qu’à l’intellectus. Seul le contre-projet, la réduction radicale, nous découvre la vie, le lieu de la sensibilité et de l’art, de l’action et de l’éthique, et de toutes les œuvres de la culture. La pensée de Descartes n’éclaire pas seulement de sa lumière crue notre temps désolé, le ravage de la terre par la science objectiviste devenue la technique, l’élimination de l’homme et la destruction de toutes les valeurs. Cette pensée se tient aussi devant nous, pour nous reconduire à la vie et nous aider, s’il en est temps encore, à nous sauver. » (p. 60) C’est de la découverte cartésienne, inaugurale, que découle la découverte henryenne, la mise à jour d’une ‘donation de la donation’, dite aussi, sur ce plan originel, auto-affection : « … la donation des phénomènes n’est possible que sous la condition d’une donation de la donation elle-même, d’une autodonation. Cette autodonation, c’est la vie. Car la vie n’est rien d’autre que cela : ce qui se donne à soi ou ce qui est donné à soi, ce qui s’éprouve soi-même. Non pas à vrai dire quelque chose qui aurait la propriété de s’éprouver soi-même mais le fait même de s’éprouver soi-même, ce « s’éprouver soi-même » qui signifie « vivre ». C’est parce que la vie est ce « s’éprouver soi-même » dans le « vivre » – autodonation et aussi autorévélation – que chacun de ceux en qui la vie s’accomplit sait ce qu’il en est de la vie. Il ne le sait pas à la façon dont nous connaissons le monde et les choses. Il le sait à la façon dont la vie s’éprouve elle-même. » (p. 116) À mon avis, c’est même à ce moment précis que Michel Henry s’apprête à rejoindre, à son insu semble-t-il, un thème exposé dans l’Evangile de Thomas : « Au temps où vous étiez Un, vous avez fait le deux ; mais alors, étant deux, que ferez-vous ?  » Le ‘Un’ c’est bien évidemment la vie que, dans ces textes, Michel Henry s’abstient de majusculer ; et le ‘deux’, c’est ce Dehors, sorte de vision hallucinatoire, que le contact avec les choses va imposer à nos esprits. Mais la vie emplit le seul espace de réalité qui puisse s’éprouver en vérité, en intelligence ‘phénoménologique’. « La vie s’affecte elle-même sans se pro-poser à elle dans la différence d’une ek-stase et c’est pour cette seule raison que le contenu de son affection peut être elle-même, non l’autre ou le différent. Son auto-affection originelle s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale, exclusive de toute déhiscence intentionnelle, de tout écart et de toute transcendance. Parce que la vie demeure en elle-même dans cette immanence radicale, elle n’a pas de dehors, aucune face de son être ne s’offre à la prise dun regard. La vie est invisible. L’invisible de la vie est irréductible, incapable de se changer en rien de visible. (…) N’étant jamais placée à l’extérieur de soi, la vie touche à soi en tout point de son être, elle ne se sépare pas de soi et ne peut le faire. Cette impossibilité pour la vie de se séparer de soi, d’instituer entre soi et soi l’écart d’une première distance à la faveur de laquelle il lui serait possible de se retirer de soi, d’échapper à soi et à ce que son être peut avoir d’oppressant, c’est là ce qui la détermine comme foncièrement passive à l’égard de soi, passivité en laquelle elle se trouve donnée à soi comme ce qu’elle est à jamais. » (p. 118)

C’est ainsi que Michel Henry en vient à se poser la question de l’apparaître, de cette scénographie (je l’ai souvent dit ainsi) où l’Un se conçoit deux pour s’éprouver lui-même dans l’expression miraculeuse de sa fécondité. Naturellement Maître Eckhart reviendra dans la suite de la démonstration henryenne. « Lorsque l’apparaître réside dans le faire-voir de l’intentionnalité, par exemple, cet apparaître détourne de soi avec une telle violence qu’il ne peut jamais se donner lui-même, mais seulement l’autre, le monde, l’en-face. (…) Que l’apparaître originelle, que la donation qui s’accomplit comme autodonation et comme vie, échappe à la méthode phénoménologique elle-même en tant que méthode intentionnelle, qu’elle nous échappe à nous maintenant qui essayons de la penser, cela ne laisse ouverte qu’une seule possibilité, à savoir que, indépendamment de l’effort de notre pensée, hors de notre regard, hors monde, la vie s’apporte elle-même dans l’apparaître, qu’elle se phénoménalise d’elle-même selon la phénoménalité qui lui est propre et lui permet précisément de s’accomplir comme ce pur s’éprouver soi-même, sans regard, en lequel consiste le vivre de la vie. » (…) « Comment la vie s’affecte-t-elle elle-même, c’est-à-dire aussi bien comment parvient-elle originairement en soi ? (…) Nous les vivants, comment parvenons-nous dans la vie de façon à avoir part à cette autorévélation essentielle, à cette auto-affection ? (…) La connexion de ces deux questions est le trait le plus remarquable de la phénoménologie de la vie. Elle est même sa vraie question, la question d’un lien essentiel entre la vie et le vivant, de telle façon qu’il n’y a pas de vie possible sans un vivant, pas de vivant non plus sans la vie. » (p. 119) Ce qui peut se dire encore mieux : « Ce n’est précisément pas en partant de nous, de quelque ego originaire, ultime constituant fonctionnant en dernière instance – ego qui pourrait ainsi préparé et armé, rencontrer la vie, en faire l’expérience. Aucun a priori ne précède notre relation à la vie ni ne la détermine de quelque façon, si ce n’est l’a priori de la vie elle-même. Dans la vie nous y sommes déjà. C’est seulement parce que, toujours et déjà, nous sommes dans la vie, que toute autre forme d’expérience peut nous être donnée. » (p. 120) C’est à la fois ce thème de l’appartenance originelle à un Tout vivant, et celui d’une véritable gémellité liant les acteurs de l’expérience, qui distinguent le procès même de l’autodonation. Cette découverte capitale se révèle dans toutes les attestations gnostiques que j’ai tenté de réunir dans ce blog et résumées par l’expression : l’Un en Deux ! C’est l’explication même du logion 22 de l’Evangile selon Thomas : « … une main à la place d’une main, un pied à la place d’un pied, une image à la place d’une image… » Quand la ruse du grand Dehors multipliant les séparations est éventée, il reste la duplication d’une ‘imagination’ – une ‘imagination dans une imagination’ comme disent les Soufis, et qui est la ‘création’ même. C’est peut-être une théologie qui s’énonce ; c’est pourtant tout naturellement que ce thème se marie aussi à celui du ‘commencement’.

On pourrait croire que tout commence à notre naissance, mais il faut savoir ce qu’il faut entendre ici par ‘naissance’. Avant de conclure une fois de plus en citant Maître Eckhart, Michel Henry nous offre cette lumineuse explication, la dernière mise au point : « Notre venue dans la vie est notre naissance. Naître ne veut pas dire venir au monde. Naître veut dire venir dans la vie. Nous ne pouvons venir au monde que parce que nous sommes déjà venus dans la vie. Mais la façon dont nous venons dans la vie n’a précisément rien à voir avec la façon dont nous venons au monde. Nous venons au monde dans la conscience… Nous venons dans la vie sans conscience… À vrai dire, nous ne venons pas dans la vie, c’est la vie qui vient en nous. En cela consiste notre naissance, la naissance transcendantale de notre moi. C’est la vie qui vient, elle vient en soi de telle façon que, venant en soi, elle vient en nous et nous engendre… La vie vient en soi dans le procès de son auto-affection éternelle. Dans un tel procès, la vie se jette en soi, s’écrase contre soi, jouit de soi, s’éprouve soi-même, de telle façon qu’un Soi résulte chaque fois de cette épreuve comme identique à elle et à son pur s’éprouver soi-même. En s’accomplissant comme auto-affection, la vie génère en soi sa propre Ipséité, elle s’éprouve comme un Soi originaire qui habite tout soi concevable, ce Soi qui n’a d’origine que dans la vie et n’est possible qu’en elle. Mais l’épreuve que la vie fait d’elle-même en son Ipséité essentielle est par principe singulière. La vie est l’essence de l’Ipséité, mais toute Ipséité en tant que vivante, en tant qu’épreuve phénoménologiquement effective apparaît comme cette épreuve irréductiblement singulière qu’est un Soi singulier. Ainsi la vie s’engendre, s’éprouve en tant qu’un Soi singulier, en tant que ce Soi que je suis moi-même, la vie s’auto-affecte comme moi-même. Si, avec Eckhart, on appelle la vie « Dieu », on dira avec lui : « Dieu s’engendre comme moi-même. » Mais ce Soi singulier engendré dans la Vie, ne tenant la singularité de son Soi que de son Ipséité et ne tenant son Ipséité que de l’auto-affection éternelle de la vie, porte en lui celle-ci, pour autant qu’il n’est donné à soi que dans son autodonation à elle. Ainsi la vie se communique-t-elle à chacun des Soi singuliers qu’elle engendre en le traversant tout entier, de telle façon qu’il n’y a rien qui ne soit vivant, rien – pour autant que son Soi n’advient que dans l’auto-affection de la vie elle-même – qui ne contienne en soi cette essence éternelle de la vie. « Dieu m’engendre comme lui-même. » (Maître Eckhart) » (p. 121) C’est à ce ‘moment’ également que s’engendre le drame. Michel Henry trouve les mots les plus simples pour nous le dire et c’est le plus extraordinaire peut-être de son enseignement :  » L’ego, qui est libre d’exercer chacun de ses pouvoirs quand il le veut, s’éprouve comme tel. Il éprouve sa liberté, plus exactement ce pouvoir qui est le sien d’exercer chacun des pouvoirs qui lui sont donnés. Il l’éprouve parce que la donation qui lui est faite de chacun d’eux n’est autre que sa propre donation à soi, l’autodonation constitutive de son Ipséité. Eprouvant chacun de ses pouvoirs tandis qu’il l’exerce, et d’abord le pouvoir qu’il a de les exercer, l’ego se prend dès lors pour leur source, pour leur origine. Il s’imagine qu’il possède ces pouvoirs, qu’ils sont les siens en un sens radical, comme ce qu’il aurait produit et aussi bien comme ce qu’il produit à chaque instant tandis qu’il les exerce. Source et origine en quelque sorte absolues des pouvoirs qui composent son être, il se considère aussi bien comme la source et l’origine de son être même. » (Phénoménologie de la vie, ici p. 122) La lecture de ce chapitre me semble la plus indispensable et j’y renvoie. On y trouve finalement explicité le thème de notre responsabilité, mais aussi les chemins empruntés par certains penseurs dans le but de dénigrer la vie, des voies qui ont poussé aux pires excès, dont le nihilisme qui entraîne aujourd’hui cette société à son probable anéantissement.

Notre responsabilité ! Et bien entendu la responsabilité du philosophe à qui il incombe de dire la vérité, et ceci porté autant que possible à un degré d’éloquence invincible. La littérature peut y contribuer, et l’art en général qui sont des voies de salut : « Il convient toutefois de maintenir l’appartenance de la littérature au domaine de l’art, de ne pas la laisser déchoir au rang de la documentation, de l’information, de l’analyse sociologique ou autre, d’une pseudo-littérature qui devient un simple appendice des médias… L’art revêt véritablement dans notre monde de détresse une signification de salut, le seul salut possible peut-être, aujourd’hui. » (p. 207) Pourtant c’est la philosophie qui nous convoque, la première, cette philosophie qui éclaire notre identité, une philosophie qui n’est donc plus un jeu savant destiné aux seuls spécialistes, une philosophie de vocation universelle qui conduise au salut et à la transformation de chacun : « On a tort de croire que la philosophie nous égare vers des abstractions dont le maniement serait réservé à des spécialistes, elle n’a d’autre but que de nous ramener à nous-mêmes, à notre prore vie. La vie dont je parle est en effet une vie individuelle ; elle est présente en chacun, sous des formes aussi concrètes que le désir, l’angoisse, la peine, ou la joie de l’effort et, par exemple, dans le travail : le sentiment qu’il peut y avoir un grand bonheur d’exister. » (p. 210) Par cette évocation d’un bonheur toujours possible, partout, sans doute la finalité secrète de toute vie, nous apprenons quelle a été la vraie source d’inspiration d’une aussi vaste entreprise d’élucidation gnoséologique.

Vladimir Jankélévitch appartient à cette génération de philosophes français qui ont joui d’une grande notoriété après guerre, et que la vague de la philosophie allemande a repoussés dans un oubli quasi total. Professeur à la Sorbonne, célèbre par ses conférences où il manifestait une exceptionnelle qualité d’intelligence servie par une rare élégance, il n’est plus cité aujourd’hui par personne et ses idées semblent s’être fanées avec les années qui ont précédé sans la présager la grande rupture de 1968. Les titres de ses livres l’ont souvent désigné comme le maître du ‘presque’, lui-même presque magicien d’une finesse qui donnait à toutes ses analyses un éclat et une profondeur malheureusement passés de mode. Préoccupé de morale, c’est un sujet désormais oublié ! Passionné d’esthétique et passionnément attaché à la musique française, c’est tout un domaine qui est désormais négligé, que la phénoménologie, pour tout dire, a complètement métamorphosé. Je citerai ici quelques passages de son livre La musique et l’ineffable (Points poche 2015 ; première édition chez A. Colin en 1961) qui m’avaient frappé. On pourra les comparer aux réflexions que j’ai également citées d’un Celibidache à ce sujet. (cf mon article du 12.10.2012) On appréciera la différence, mais peut-on exclure l’un pour l’autre ? Ensemble ils repoussent une définition matérialiste de la musique, et ensemble ils tendent vers la reconnaissance d’une valeur plus éminemment spirituelle que la musique seule laissera ‘entendre’. Maintenant, chez  Jankélévitch, l’ineffable de la musique signifie-t-il qu’elle n’est pas de ce monde, ou qu’elle pointe vers un autre monde à ce point indéfinissable, ou peut-être simplement une émotion inaccessible à tout concept, toute définition rationnelle ? Voyons…

C’est d’abord la conception matérialiste que Jankélévitch veut écarter. La musique ne se réduit pas à un alliage de sons ; elle n’est pas même un langage aux fondements et aux caractéristiques objectifs ; elle n’est réductible ni à des interprétations psychologiques ni à des intentions métaphysiques, à quelque message que ce soit de cette nature. Jankélévitch, fidèle à sa philosophie des demi-teintes, va tenter des approches bien plus subtiles, capables de nous orienter vers un ‘mystère’ dont le sens n’est accessible qu’à la sensibilité, nullement à l’intelligence analytique. « La musique n’est ni un ‘langage’, ni un instrument pour communiquer des concepts, ni un moyen d’expression utilitaire ; et pourtant la musique n’est pas purement et simplement inexpressive ; et pourtant l’espressivo n’est pas un péché ! (…) En fait la musique ‘expressive’ n’est musicale que dans la mesure où elle n’est jamais l’expression univoque et inambiguë d’un sens. Distinguons ici le cas de l’expression proprement dite et celui de l’interprétation : un même texte se prête à une infinité de musiques radicalement imprévisibles ; une même musique renvoie à une infinité de textes possibles. Il est impossible, en présence d’un poème donné, de prévoir la mélodie que le musicien créateur en extraira, car tel est le secret d’une géniale liberté, secret bien plus mystérieux encore que la nouveauté du temps à venir… Mais il n’est pas moins impossible, à partir d’une musique déjà écrite, de reconstituer le texte ou de deviner le prétexte qui lui donna naissance – car ce serait la mer à boire ! Deviner la musique à partir du texte, c’est se placer à la croisée d’innombrables possibilités… Deviner le texte à travers la musique, c’est se donner une devinette où il n’y a que des inconnues, et tâtonner indéfiniment dans l’attente d’un miraculeux hasard ; car en aucun cas l’interprétation ne parcourt à l’envers le chemin de la création, ne remonte tout droit à l’intuition originaire. En fait les nuances inexprimables de la disposition, les états d’âme et les sentiments sont, dans la création, aussi innombrables que les musiques auxquelles ils peuvent donner naissance ; comment l’interprète, au retour, saurait-il choisir dans l’infini de ces nuances qualitatives, et tomber précisément sur l’image spécifique ou sur l’indicible intuition qui a suscité telle ou telle musique ? De part et d’autre, s’étendent devant nous l’infini, le possible, l’indéterminé, et l’esprit s’égare dans un entrecroisement inextricable de bifurcations bifurquées, dans un réseau labyrinthique de carrefours ramifiés et de carrefours de carrefours. Il n’y a plus de donnée simple, il n’y a qu’une complication complexe à l’infini. L’équivoque infinie n’est-elle pas le régime naturel de la musique ? Appelons espressivo inexpressif la première de ces équivoques. » (p. 78)

L’intérêt pour moi, ici, on peut facilement le reconnaître, est dans la mise en valeur de la dimension subjective, affective, de l’expérience musicale et même, dans ce cas particulier, autant celle de l’interprète que de l’auditeur, qui vont pénétrer ensemble et par des voies différentes, l’intuition créatrice de l’auteur. Mais comme Celibidache qui disait que « la musique n’est rien » – un propos a priori incompréhensible – Jankélévitch dira que la musique n’exprime rien, et il faut comprendre : rien de catégorisable en bonne logique ! Il prendra soin par contre de critiquer le souci propre à nos contemporains de composer une musique inaccessible même aux voies privilégiées du sentiment, d’une écriture aux prétentions mathématiciennes. D’où la nécessaire et nouvelle précision apportée à ‘dire’ l’ineffable qu’il prend soin de définir à sa manière : « Le masque inexpressif que la musique se donne volontiers aujourd’hui recouvre donc, sans doute, le propos d’exprimer l’inexprimable à l’infini. Précisons toutefois : le mystère que la musique nous transmet n’est pas l’inexprimable stérilisant de la mort, mais l’inexprimable fécond de la vie, de la liberté, de l’amour ; plus brièvement : le mystère musical n’est pas l’indicible, mais l’ineffable… L’ineffable déclenche en l’homme l’état de verve. Sur l’ineffable il y a de quoi parler et chanter jusqu’à la consommation des siècles… Et qui peut affirmer en ces matières que tout est dit ? (…) Avec les promesses incluses dans l’ineffable c’est l’espérance d’un vaste avenir qui nous est donnée. On pénètre sans fin dans ces profondeurs transparentes et dans cette réjouissante plénitude de sens qui, si elle est infiniment intelligible, est de même infiniment équivoque. L’inexprimable-ineffable, étant exprimable à l’infini, est donc porteur d’un ‘message’ ambigu. De la négativité indicible à la positivité ineffable la distance n’est-elle pas aussi grande que de la ténèbre aveugle à la nuit transparente, ou du silence muet au silence tacite ? Car c’est dans la rumeur lointaine des pianissimos que la musique germera. Le sens du sens est donc une ineffable vérité (…) le sens du sens que la musique dégage est un mystère de positivité. (…) La musique est le régime ambigu de l’espressivo qui n’exprime rien : par opposition à une pensée honnête, sincère et sérieuse qui nécessairement conçoit ou exprime quelque idée présente et particulière, ceci ou cela, et à cette minute même, la musique ne sait rien de l’exigence nominaliste… La mutualité paradoxale de « l’Être-dans », le mystère de l’inesse réciproque s’accomplit à chaque pas en musique… Comme la conscience avec ses arrière-pensées subconscientes et ses arrière-intentions inconscientes, la musique ignore le principe de contradiction… La musique est donc inexpressive non pas parce qu’elle n’exprime rien, mais parce qu’elle n’exprime pas tel ou tel paysage privilégié, tel ou tel décor à l’exclusion de tous les autres ; la musique est inexpressive en ceci qu’elle implique d’innombrables possibilités d’interprétations, entre lesquelles elle nous laisse choisir… Aussi l’art des sons est-il bien, et ceci sans métaphores, l’intimité de l’intériorité et le for intime des autres arts : pour admettre que la musique traduit l’âme d’une situation, et rend cette âme perceptible à l’oreille de notre âme, il n’est pas nécessaire de lui conférer une portée transphysique. En fait la sonorité physique est chose mentale, phénomène immédiatement spirituel… » (P. 90) On retrouve ici la cosa mentale, ce concept génialement mis en lumière par Léonard de Vinci qui délivrait de cette façon une vérité propre à son art en même temps qu’à tout art : présentation toute subjective d’un monde qui révèle la nature spirituelle de notre humanité.

Quand toutes les interprétations habituelles et habituellement réductrices du phénomène musical ont été repoussées, il reste encore le problème posé par une prétendue rivalité opposant mélodie et harmonie. « L’essence de la musique ne consiste donc ni en ceci ni en cela. Et plus spécialement : réside-t-elle dans la mélodie ou dans l’harmonie ? La mélodie, en soi, n’est rien ; l’harmonie, en soi, n’est rien. Et l’harmonisation elle-même n’est guère davantage. (…) On entend dire parfois que si l’harmonie est quelque chose comme le corps de la musique, la mélodie doit en être l’âme : mais justement personne n’a jamais vu une âme sans corps, ni même à proprement parler un corps sans âme… La musique à son tour est indissolublement ‘psychosomatique’ : une mélodie en peine demeure indéterminée jusqu’au moment où l’harmonisation lui donne un sens ; et de même ce sont les basses qui confèrent au chant une intention significative et des puissances parfois insoupçonnées. (…) Avouons-le enfin : la musique, qui n’est pas repérable ici ou là, n’est pas non plus assignable en tant que ceci ou cela… On ne trouvera pas la pensée dans l’encéphale, si minutieusement qu’on le dissèque ; ni le microscope ne repérera la vie elle-même en scrutant le noyau de la cellule et les chromosomes et les gènes de ce noyau… Pareillement celui qui cherche la musique quelque part ne la trouvera pas ; notre curiosité sera déçue si nous demandons la révélation à je ne sais quelle anatomie du discours musical. Mais si nous concevons enfin qu’il s’agit d’un mystère et non point d’un secret matériel, d’un charme et non point d’une chose, si nous comprenons que ce charme tient tout entier dans l’intention et le moment du temps et le mouvement spontané du cœur, si nous reconnaissons que la fragile évidence, liée à d’impondérables et innombrables facteurs, dépend d’abord de notre sincérité, alors nous connaîtrons peut-être ce consentement au charme qui est, en musique, le seul et véritable état de grâce. » (p. 125) Jankélévitch y insiste plusieurs fois et il semble conclure par la reconnaissance d’une valeur morale, la plus déterminante selon lui dans ce domaine : la sincérité. Celibidache, je veux le rappeler, allait bien plus loin en évoquant une spiritualité de la musique et une dimension qu’il n’appelait plus métaphysique – ce mot que Jankélévitch récuse – mais ‘phénoménologique’, ce qui renvoie plus explicitement à une dimension personnelle, existentielle. Je tiens à citer ici cette parole mémorable : « La musique n’est pas belle… la musique est vraie… » Et c’est ce caractère de vérité qui nous séduit (je choisis de répudier ici le concept de ‘charme’…) et qui nous convainc en nous entraînant au coeur d’une méditation infinie où s’éprouvent en unité toutes les hypostases concevables de l’Être.

Je dois maintenant apporter ces précisions qui m’embarrassent un peu. Jankélévitch cite de nombreux musicologues totalement oubliés de nos jours, et ses musiciens préférés,  interprètes et chefs d’orchestre qui ont depuis longtemps cessé d’être la cible de nos admirations. Je retiens quand même le nom de Fauré, musicien de prédilection, préféré de notre philosophe (quand Bruckner était celui de Celibidache, on voit encore la différence…) J’ai réécouté pour faire écho à la pensée de Jankélévitch la Ballade de Fauré (jouée par Jean-Philippe Collard et l’Orchestre du Capitole de Toulouse dirigé par Michel Plasson – EMI Classics) : une musique qui dégage effectivement un charme incomparable, mais je suis bien certain que bien peu y goûtent désormais, et certes pas nos contemporains partagés entre l’audition de musiques soit baroques, soit atonales, sans compter la domination incontestable de la musique allemande… On peut faire une expérience analogue en écoutant le piano de Vlado Perlemuter interprétant des pièces de Fauré (Nimbus Records)… Je ne veux pas laisser entendre que l’aura du grand maître français se limiterait à un climat trop spécifiquement proustien (la sonate de Vinteuil : qui de Franck ou Fauré l’inspire ?) mais il faut reconnaître que nos sensibilités évoluant, et particulièrement, je crois, au travers d’un renouveau de l’appréciation des musiques ‘romantiques’, de Beethoven à Sibelius ou même Adams, nous ne pouvons plus proclamer comme au début du siècle passé la prééminence du goût français – mais c’est une vieille querelle qui date du conflit opposant Rameau et Rousseau, une autre histoire… Qui lira cependant le livre que j’ai cité ici admettra pareillement que son auteur a vu juste en distinguant, avant Celibidache, la part de mystère musical qui enflamme la subjectivité jusqu’à la métamorphoser dans sa condition proprement surnaturelle, et quelle que soit la diversité des formes que puisse revêtir cette expérience au fil du temps.

Pour donner plus de poids à mon article précédent, je me citerai une nouvelle fois moi-même, et ma méthode va changer puisqu’il n’y a pas, j’espère, de contradiction à exploiter. Au contraire, je chercherai plutôt à enrichir ma perspective, à affermir mes propositions. Comme je l’ai écrit, mon petit livre sur La création, édité en 2003 par les bons soins de l’Association 379 à Nancy, expose déjà bien suffisamment les ‘thèses’ que je me suis appliqué à illustrer pendant les douze années suivantes, et notamment dans mes blogs Connaissance du matin et Jeudemeure, celui-ci, d’ailleurs, en reprise du précédent à partir du 19 février 2009, date du décès de mon grand ami Stephen Jourdain. Par exemple, je le dis en passant pour souligner cette fidélité de principe : jeu-demeure, d’abord un souvenir d’Apollinaire, renvoie à la notion de jeu que j’ai rappelée dernièrement, marque supérieure de l’existence bien comprise, comme un jeu, et en même temps, demeure le principe inaltérable que je peux aussi bien appeler Dieu ou Nature comme Spinoza avait tenté de le démontrer dans son ontologie géométrique. Moi-même, j’ai préféré écrire Deus sive persona, histoire encore d’enfoncer mon clou ! Faudra-t-il plus tard que je réunisse mes principaux articles pour en faire le gros livre définitif que beaucoup attendent dans l’espoir de se convaincre un peu plus ? Jusqu’ici j’ai préféré les doses homéopathiques – c’est que la ‘grande culture’ comme me disait l’un de mes lecteurs, est bien passée de mode et je ne me prends pas pour un Pascal Quignard ! Enfin, j’ai voulu toucher le plus large public, principalement celui qui brûle de cette question sans disposer d’une culture suffisante pour instruire en profondeur sa recherche ; prouver aussi qu’une voie qu’on qualifiera d’ésotérique peut arpenter les domaines souvent impénétrables de la pensée savante. J’ai fait tout ça, je crois : maintenant j’irai au plus simple, qui n’en sera peut-être pas moins décisif.

Pour tenter d’en dire davantage sur cette notion de réalisation qu’on devrait désormais préférer à celle d’éveil qui s’est littéralement ‘vulgarisée’, je me citerai donc ; je reviendrai ensuite sur la grande question de l’identité jumelle, de la sidération également, et par conséquent de la ‘deuxième création’. Sans oublier le rôle de la culture qui me semble le plus sûr remède à nos aveuglements, souvent comme une nourriture régénératrice. C’est l’épilogue de ma première partie qui s’intitulait : Moi, je ne suis pas un autre. « Il aura fallu, étrange et rare alchimie, que les concepts et l’intuition s’enrichissent jusqu’à l’extrême perfection d’eux-mêmes et que s’établisse une sorte de silence logique, comme la musique du geste poétique, l’écho de l’âme qui s’aime d’un amour infini. Ce serait la Vie comme une réitération de l’Esprit pur par le dialogue d’un nominatif absolu qui se prête éternellement au rêve de soi-même, aux scénarios pour tout dire de l’existence multipliée par le miroir des images. Mais qui a jamais témoigné de ce halo silencieux de pure lumière, nimbant le chant et les couleurs de la vie ? La méditation de la vie sera donc l’élucidation perpétuelle de l’intimité jumelle de moi… et moi, repos et mouvement à la croisée de l’existant et du non-existant. Consonance ou résonance du Seul multiplié des échos innombrables de son chant : résonance et non point raisonance. Comme il y a autant de chants que d’instruments, ceci n’est pas un programme, et il revient à chacun d’accorder son instrument à cette musique sans écriture : L’activité propre de l’homme… c’est d’aimer et de connaître. Au-delà se trouve une demeure d’éternité : Celui qui connaît cela… il est le même qui jouit de lui-même. (Maître Eckhart) Lorsque la connaissance extrême délivre l’amour, l’amour délivre la liberté. Ainsi naît la vie poétique. » Alors, non-dualité ? Parvenu à ce point de compréhension, le problème s’est dissout, « un peu de ma vapeur » disait Stephen Jourdain… Je citerai donc un dernier paragraphe où je semble néanmoins adopter ce point de vue (d’expérience) définitif. Mais voilà justement que nous nous positionnons en logique du parler, de l’expression, et que la dominante invisible – invincible – de cette pensée reste toujours l’objectivité qui maintient son principe systématique de division et d’exclusion. Annihilation ou association, rejet ou fusion, nous sommes toujours prisonniers d’une pensée hantée par l’expérience des ‘choses’ du monde. Comment penser autrement quand « tout est des plus inexplicable » comme disait Nisargadatta ! Penser si nous y sommes contraints par une force d’entraînement… Je l’ai dit, je le maintiens et c’est une certitude, il faut garder ferme l’aporie, se rappeler la parole fameuse « Tu es Lui et tu n’es pas Lui », faire éclater le carcan du dualisme objectiviste et de son contraire monistique : autrement dit, abattre les limites de la pensée, non dans le sens où elle s’applique par tous ses moyens à la connaissance, mais la répudier dans tous les cas où elle provoque par ses moyens propres une distorsion du réel…  Vivre dans le mouvement du jeu, de ce qui ne paraît plus totalement cohérent et qui ne saurait davantage conclure. Ni programme, ni règles, ai-je écrit : une musique essentielle qui chante l’imprévu, l’inconnu, l’inexplicable, un magnificat de Vie. Je ne tricherai pas. Je sais qu’il y a une ‘coupure épistémologique’ qui tranche entre les théologies de la transcendance absolue de Dieu et les théologies de l’identité – sans compter toutes leurs variantes et celles qu’on dit ‘mitigées’. La théologie de l’identité jumelle (comme elle s’expose exactement dans l’Evangile selon Thomas) n’en est pas une : elle invite plutôt à l’expérience libératrice, qui est expérience de la vie et non de son retrait, véritable abolition de soi en immobilité ataraxique. « L’idée se » de Stephen Jourdain, je n’ai peut-être pas su expliquer : c’est qu’il faut provoquer de soi-même cet écho si particulier, d’une irréductible singularité, de la réflection de la lumière en son image, celle qui ne l’occulte plus, rédimer toute conscience à l’épreuve vive de l’apparessence où l’universel se conjugue au singulier.

Pourquoi revenir aussi à cette question de la sidération ? D’autant plus que l’affaire n’est pas simple. Je me rappelle que, dans cet entretien de La Bourboule avec Stephen Jourdain, il insistait pour me dire que l’existenciation (un mot préférable peut-être à ‘création’)correspond à un fiat originel massif : c’est tout le monde qui en sort, et qui pèse de tout son poids comme je l’ai écrit dernièrement. Ce n’est pas cette maya à laquelle certains se prêtent à croire, un songe-creux ! Il y a donc au commencement la sensation et on sait toute la littérature qui en est sortie, romanesque, je disais dernièrement, scientifique aussi. Tout un volume de l’histoire de la philosophie n’y suffirait pas et elle reste aujourd’hui pour les psychologues un terme-clef. Je me souviens du livre d’Henri Piéron, La sensation guide de vie, où était exposée cette thèse majeure d’autant plus qu’elle s’appuie sur l’expérimentation scientifique, que la sensation se trouve à la source de nous-mêmes, dans notre constitution en tant que personne. Cela paraît vrai que l’on se place du point de vue de la formation de l’intelligence ou du développement de nos facultés praxiques. La philosophie du langage, sur le fond, n’en disait pas plus à la même époque et tout concourut finalement à un triomphe de l’empirisme classique, même entièrement renouvelé dans ses concepts. Cela accompagnait aussi le succès de la scolastique marxiste résolument matérialiste et c’est une chape de plomb qui s’est abattue sur nous tous… Débat complexe pourtant, immense, mais je voudrais plutôt inviter chacun à éprouver lui-même à quel point la sensation influence son jugement, avant même d’être un problème philosophique gros de raisons et de concepts. En faire un problème personnel : que je me détermine toujours en fonction de mes sensations de plaisir ou de souffrance. Michel Henry lui-même a parlé de ces affects premiers : joie et/ou souffrance qui originairement manifestent l’auto-affection d’un Absolu incapable de s’éprouver lui-même, suivant ces modalités en tout cas. J’ai pensé moi-même, puisqu’il il a toujours une psychologie de l’enfance qui vient étayer les fondements de tout empirisme, qu’il y avait bien une histoire, je dirais presque une éducation, de la personne qui passe par le ressenti et qui se prolonge au-delà jusqu’à façonner le jugement. Pas seulement ce qui me plaît, ce qui ‘me fait plaisir’, mais ce qui m’agrée, me contente, me satisfait tout entier. Et cela pèse très lourd. Maître Eckhart était tout près de le dire ainsi puisqu’il voyait dans notre ‘penchant vers les créatures’ la plus grande faiblesse de l’âme ; parce que, tout le monde le sait, nous penchons naturellement vers ce qui nous fait plaisir – précisons même : qui flatte notre sensualité. Alors, penchons-nous de la même façon pour une glace à la vanille et une belle théorie. Je nuancerai bien sûr, il y a de quoi, mais je répondrai d’abord : oui ! Ce qui flatte notre imagination aussi, nos facultés de projection, de conception donc, et de raisonnement, de jugement tout particulièrement. Partant de là, Spinoza en tirait toute une définition de la passion comme pure aliénation. Il y a ensuite toutes les interprétations morales de la chose, et beaucoup à dire, un peu trop peut-être. La recherche de la vérité serait-elle du même ordre que la recherche d’un plaisir. Y a-t-il un plaisir intellectuel, voire spirituel, qui serait du même ordre que le plaisir charnel. Que dis-je : une jouissance identique ? Je rappelle que c’était un des fondements de l’enseignement de Krishnamurti. Mais je vais trop loin et je laisse chacun juge de lui-même et de son expérience. J’ai voulu dire que les affects constitutifs, et ce dès la petite enfance, de notre psyché, ont acquis un pouvoir qui ne s’érode qu’à l’usage du plus extrême discernement – une éducation donc, et par une culture, j’insiste – et à l’épreuve ô combien plus fine de valeurs de vie qui se dévoilent peu à peu dans la quête du sens caché de l’existence.

C’est poser du même coup le problème de la ‘deuxième création’. Revenir à Stephen Jourdain pour commencer. Une lectrice m’adressait dernièrement cette citation où il se résumait lui-même clairement. « Mon esprit, là où il agit personnellement comme père (là où il se pense le père ?), ne produit que des chimères ou des reflets. Mon esprit, là où j’agis non moins personnellement, mais sans que je sois personnellement père, produit ce qui est. L’acte créateur, émanant de moi personnellement et produisant quelque chose de réel, est l’acte de conscience qui me révèle, dans leur nature subjective et leur irréalité, les créatures dont je suis spirituellement le père. » Je suis persuadé qu’il est très facile de comprendre ce qui est clairement dit ici, une fois de plus : que c’est le père (autant majusculer : le Père) qui a le pouvoir créateur, d’existenciation ; et que le fils (pourquoi pas aussi : le Fils), qui n’a pas le pouvoir créateur, détient en quelque sorte l’autorisation d’imaginer ….. Tout le problème, le vrai problème par contre, se tient dans la limite, le franchissement entre pouvoir créateur du Père et ‘permission’ en quelque sorte (per-mission ?) de conception, d’imagination, du Fils. Si ma propre initiative se situe en prolongement de celle du Père, je suis dans la légitimité d’une création originelle, primo-personnelle ; si c’est mon désir propre ou ma volonté de me représenter ‘quelque chose’ que je vais décréter réel de ma seule autorité, indépendante, je transgresse et je ‘crée’ un faux, une malversation qui va entraîner des conséquences néfastes sur tous les plans. Et si je prends un exemple cher à Stephen Jourdain lui-même, qu’on se souvienne du marronnier : il y a une idée d’arbre contenue de tout temps dans la sphère essentielle ; il y a un arbre réel que je vois, moi, avec mes yeux – et c’est un arbre ‘humain’ il faut se dire, pas celui perçu d’une fourmi ou d’un chien, qui sait – un arbre avec ses écorces de couleur brune et ses feuilles vertes ; et il y a un arbre consigné dans un réseau complexe de savoirs qui se sont ajoutés pour l’enfermer dans un monde exclusivement humain, que je régis seul au gré de ma fantaisie et de mon pouvoir. C’est ce que Stephen Jourdain a dit. Si je suis l’agent de la création, l’intercesseur du fiat existenciateur, uniquement l’agent, je suis dans mon rôle et je fabrique une vraie réalité. Si je m’approprie l’image, et dans ce cas c’est bien d’un ‘objet’ qu’il s’agit, je fabrique un faux réel, une falsification qui se justifie d’un jugement forcé, spécieux souvent, de réalité et une assertion de vérité démontrée. Je fige le spectacle à la dimension du spectateur : c’est le monde-voulu-par-l’homme comme on a su parfois l’écrire. C’est le monde de la techno-science qui s’étale partout sous nos yeux et que Michel Henry, après Heidegger qui l’avait déploré dans des textes célèbres, a su si bien dénoncer à son tour. Je vais ajouter maintenant mes remarques. Je vois cet arbre et si je m’aperçois que c’est l’arbre accordé à la vision humaine, à sa capacité spécifique de voir,  je suis bien en ‘création’ primo-personnelle, l’arbre ‘sorti’ du monde immobile des essences. Mais que je l’appelle marronnier (et non chêne ou autre), suis-je encore dans ma situation originelle de fils et d’agent, d’intercesseur, ou en ‘deuxième’ création, de définition exclusivement humaine et d’appropriation à mes fins, des fins égoïstes ? Et si j’ai tant parlé d’art, voici pourquoi. Je vois cet arbre avec ses couleurs, le vert en particulier, et si Van Gogh le ‘représente’ non plus avec cette couleur verte mais avec du rouge ou du bleu ? J’ai déjà répondu et Stephen Jourdain l’avait aussi précisé dans un contexte différent. Le peintre vise une expression de beauté qui exhausse le don de la présence, cette présence accordée à ma vision : et moi alors je m’autoriserai à n’y voir que du bleu au lieu du vert ! Mais sans jugement de réalité, sans assertion ni prétention de vérité : l’art, c’est ce conte que Stephen Jourdain voulait rappeler comme lieu de fantaisie, d’innocence, de liberté sans asservissement – ni d’un objet ni d’un sujet définis en tel rapport de possession mutuelle. Et l’on constate aisément dans ces conditions à quel point nous nous sommes rendus dépendants de nos représentations, d’abord, et de toutes les techniques ensuite qui leur ont obéi  en façonnant le monde à notre guise et presque toujours pour un profit matériel.

En quelques mots je vais lier les deux paragraphes précédents. Il y a ici maintenant création, c’est-à-dire que, inexplicablement, l’inimaginable se produit ; que l’immense se singularise – à l’instant – et prend visage parmi d’autres visages. Multiplicité sans rupture, différence sans séparation ni déchirure, sans éloignement absolu, sans dilatation d’aucun espace. Le procès de co-naissance s’initiant légitiment d’un mouvement de création, d’existenciation. L’impression de matérialité, admettons, est la plus puissante de toutes nos impressions (puisque la plus étroitement liée à la sensation) mais elle reste comme toutes les autres une impression : facteur d’exhaussement des qualités du jeu ou facteur d’appauvrissement dans un entrelac de contraintes aliénantes et toutes néanmoins garanties d’une raison. C’est un spectacle intensément réel qui se produit sans fissurer l’être : à tout jamais, sans dislocation possible de ce qui se donne aussi mouvement, et temporalité, et histoire. Là, je dirais maintenant ici, je reste à proximité de ‘soi’-même, d’une proximité sans mesure possible. Infinitésimale dirait-on mais en vérité incommensurable. Le drame, je concède qu’on l’appelle ainsi, a pris naissance, et l’histoire interminable, soit la rivalité d’une sensation de qualité pure éventuellement parée de concepts, et d’une représentation solidifiée par un jugement d’objectivité ouvrant l’espace fermé d’un réseau de dominations. La réalisation y mettra fin aussi inexplicablement que le commencement se sera produit. Selon qu’on aura respecté, ou pas, les règles d’une imagination, et même comme disait certain, d’une imagination dans une imagination, d’une opération impliquant créature et créateur, égaux et différents. Ceci n’est pas vérité coulée dans du béton : légère, elle trouve ‘demeure’ en chacun suivant sa propre complexion. Néanmoins ceci est une culture et j’espère qu’on m’aura compris : exigeante, quoique dépourvue de la moindre sanction de vérité, souveraine d’elle-même ! L’affirmation, si l’on tient encore à ce mot, sera radicale et ‘privée’, à tous les sens du terme bien entendu : vérité de « l’Idée se… », c’est-à-dire que la Vie « ne sort pas » de l’Un gardien jaloux de son mystère et fécond de Lui-Même. Je ne conclus pas. J’ouvre un autre paysage où de toutes nouvelles silhouettes se dessinent en d’autres figures apparaissant en espace tout autre, imaginaire et réel à la fois, si subtil et puissamment suggestif. J’avais écrit dans La création, et c’est ce que j’ai voulu dire.  » C’est en parvenant à cette éclaircie qu’il nous faut admettre ce mystère que je demeure en moi-même. Bien qu’existant, je ne suis pas objet. Cependant, en existant, multipliant les caractères d’une seule personne ou me dispersant en une foule de personnes toutes pareilles à moi, je mouvemente la création grâce aux innombrables modalités de ma conscience. Je mouvemente les figures qui me révèlent ou bien m’occultent en fonction d’une décision de réalité, d’un jugement qui ose l’affirmation de la transparence universelle ou s’abandonne à la décision de l’objectivité générale. Je mouvemente, ou si l’on préfère, je donne sens à ce qui serait chaos indiffférencié sans le sujet,  moi-même, témoin dans l’économie du Seul. En ceci (et non ce en quoi) je suis agent ; quand la Cause, ou le Premier Moteur, immobile comme dit le Philosophe, serait le Père le Vivant. »

Une fois de plus je vais m’engager paradoxalement à dire ce que j’ai à dire en citant d’abord d’autres voix, en donnant relief à leurs contradictions pour moi-même tenter de les dépasser en ouvrant un horizon plus vaste au-delà des fractures logiques qu’elles font apparaître. Je n’ai d’ailleurs jamais rien voulu dire que ce que j’ai dit, qui appartenait, sur le plan logique ou conceptuel, à la catégorie d’une ‘aporie’ – qui est plus encore que contradiction puisque deux vérités irréductibles s’y confrontent à égalité de démonstration, sans parvenir à s’annuler l’une l’autre – et qui renvoie par conséquent à l’épreuve personnelle d’une vérité transcendante capable d’englober les contraires sans les mélanger. Question de point de vue si l’on veut. Ne connaissez-vous pas le petit conte bouddhiste de l’escargot ? Je prendrai donc une fois de plus la précaution de mettre en avant des propos absolument contradictoires, que personne ne relève jamais comme tels par ailleurs tant la confusion est devenue grande de nos jours dans la compacité idéologique du non-dualisme de marketing qui s’étale partout.

D’abord l’inénarrable Karl Renz, « glaçant et péremptoire » comme me le confiait récemment une amie, qui nous donne le la de tout son enseignement dans le passage suivant (1) : « Il n’y a jamais eu d’individu sur terre, et il n’y en aura jamais. Il n’y a jamais eu de Bouddha qui ait marché sur terre, pas plus que de Jésus, lequel a toujours souligné que son Royaume n’était pas de ce monde. Il n’y aura jamais personne. Un concept ne peut pas réaliser ce qui n’est pas un concept. Et le Soi n’a pas besoin d’être réalisé, car le Soi est à jamais réalisé et n’a nul besoin qu’un concept réalise ce qu’est le Soi. Il n’y a donc jamais eu de personne réalisée sur cette terre. Car le Soi est tout ce qui est. Il n’y a jamais eu personne, jamais, au grand jamais. L’éveil ne se produit jamais… » (page 30) Karl Renz s’amusant par ailleurs à déclarer que « tout ce que vous direz, je dirai le contraire », je m’amuserais volontiers à lui rendre la pareille. En fait le mensonge qu’il dénonce avec tant de férocité se niche à une strate beaucoup plus profonde : car qui parle en fait, qui logifie les multiples allégations contenues en ces quelques lignes ? S’il ne s’est jamais rien ‘produit’, s’il n’y a jamais personne, de qui proviennent ces paroles et à qui sont-elles destinées et à quelle fin puisqu’il n’y a personne, ‘jamais’. Surtout, ces paroles, où puisent-elles leur autorité, leur démonstrativité, en tant que paroles je veux dire ; voilà tout le problème s’il n’y a nul fondement à quelque structure d’expression que ce soit. L’ataraxie ne trouve sa vérité propre, en quelque sorte sa preuve, que dans un silence d’où elle ne sort jamais, ce qui dissiperait effectivement tout problème comme tel et l’inertie subsistant du commencement à la fin, ceux-ci n’existeraient pas non plus. Dans ce cas, quelle vérité, quelle preuve, si tout ‘pourquoi’, tout ‘comment’ n’est que mensonge ou illusion ? C’est ce que je disais déjà il y a plus de vingt ans à Uppaluri Gopala Krishnamurti (UG) qui s’en était tiré d’une pirouette en me traitant de ‘philosophe français’. Celui-ci, il faut s’en souvenir, s’appliquait à détruire les constructions mentales, y compris la conception spécieuse d’un mental autonome, une sorte de législateur schizophrène, qui nous empêcherait tout accès à une spiritualité de l’immédiat, naturelle en quelque sorte. N’oublions pas cependant Nisargadatta qui, dans son langage propre, nous avertissait que « ce que le mental a fait, le mental doit le défaire ». Il s’est bien ‘produit’ quelque chose hélas, mais est-ce une tragédie à ce point irrémédiable qui nous condamne si totalement à l’anéantissement de nous-même en tant que personne ?

L’intérêt, aujourd’hui où j’ai ces deux livres en mains, c’est de citer la plus récente publication d’un texte de Stephen Jourdain (2) où s’expose une vérité plus exigeante et son horizon transcendantal si apparemment inaccessible aux esprits grossiers. Il y a ici nécessité, d’emblée, d’introduire cet autre mot de mon vocabulaire habituel : l’aporie, l’aporie existentielle développée ici étant la marque de notre condition amphibolique ; conséquence du ‘secret’ ou ‘mystère’, qu’on désignera comme on voudra pour signifier l’ineffabilité propre à notre condition. « Je pourrais me contenter de dire que le seul foyer dans lequel brûle la flamme divine, c’est moi. Je pense qu’un chrétien considérerait que parlant de moi, je parle du Fils. Ce serait un propos tout à fait en accord avec la religion chrétienne qui dit que l’accès à Dieu ne peut se faire que par la médiation du Fils et dans le sein même du Fils ; on voit apparaître ici une cohérence qui n’est certainement pas due au hasard. Mais ceci est insuffisant ! Car c’est tout de même établir une hiérarchie entre moi et Dieu, minorer l’importance de moi, du Fils, en ne voyant en lui que le réceptacle du Père. Je pense que l’identité entre Dieu et moi va beaucoup plus loin que cela, et que me référant au moi ultime de l’éveil, je me réfère directement à Dieu. La moindre tentative visant à subordonner moi à Dieu, à faire de moi un subalterne et de Dieu un supérieur, ne peut être que spirituellement fatale. Non seulement il y a identité absolue entre moi et Dieu, mais il y a égalité absolue entre les deux termes. Dieu est un sujet pur. Et un sujet pur, qu’est-ce que c’est ? C’est moi à l’état pur. Si l’on dé-moïfie si peu que ce soit ce moi pur, si l’on dépersonnalise si peu que ce soit ce moi pur, on va faire du véritable Dieu un objet et le tuer. » (page 16) Ici la vérité n’est plus monolithique, totalitaire : l’aporie logique et l’amphibolie existentielle s’exposent à nu, et c’est dans et par cette fracture précisément que le secret s’offre à l’épreuve de lui-même, personnellement. Reste à dire plus exactement ce qu’on entend par ‘moi pur’… et c’est tout un enseignement à la clef ! De même, l’enseignement d’une vérité philosophique (ou gnoséologique) ne vise qu’à nous délivrer de l’objectivisme et à rétablir la primauté de la subjectivité (pure !?). J’ai bien assez dit dans ces pages que Michel Henry était le seul de nos contemporains à avoir eu le mérite de nous le démontrer. Il n’en est pas moins certain que, hors le champ de l’expérience personnelle qui se décline avec le pronom ‘je’ (première personne du singulier !) : rien, soit un silence d’où rien ne sort et surtout pas ce procès de co-naissance qui est la Vie même. C’est tout le contraire d’un être à jamais englouti au tréfonds de son inexistence marmoréenne. Mais cette fusion sans confusion, comme a su l’écrire si justement Stephen Jourdain, et à plusieurs reprises, c’est tout ce que j’ai voulu dire en y ajoutant mes quelques explications. Je précise : en comparant. Plutôt, juxtaposant simplement, comme les couleurs d’un tableau qui s’exaltent en se rapprochant. Ce pourquoi j’ai cité les deux plus grands maîtres : Maître Eckhart ( qui utilisa la métaphore de la conjonction) ; Ibn’Arabi, qui sut mettre en lumière la révélation par l’avertissement le plus éclatant : « Tu es Lui et tu n’es pas Lui ». En passant, je renvoie à leurs exégètes les plus fameux : Alain de Libera pour le Chrétien et Henry Corbin pour le Soufi. Mais voilà, nous-mêmes, sommes-nous condamnés indéfiniment à jouer sur les mots, à exaspérer notre impuissance si le précédent absolu de tout ce qui existe – l’Absolu en un mot – en est à ce point éloigné, et si étranger qu’il exige le complet anéantissement de toute saisie consciente ?

Je ne répèterai pas ici ce que j’ai déjà écrit, je ne le résumerai pas même, mais j’ai trouvé dans l’opposition de ces deux textes la redéfinition des nuances qui pourraient préciser la véritable dimension de la personne et pour mieux dire sa double dimension, sans que ces mots-là dispensent chacun de nous de l’élucidation du secret. Bien entendu la catharsis aura commencé par l’élimination impitoyable des scénarios fabriqués d’un personnage empoisonné de fausses évidences et perverti des vérités d’une éducation aveugle. Aujourd’hui, j’irai vers la plus grande simplicité possible en posant le doigt sur le concept que je ne trouve pas un seul instant chez Karl Renz et qui est la clef de l’enseignement jordanien : la création. Ou si l’on préfère, pour l’analyse du problème, les concepts de créateur et créature que l’on trouve dans son présent Lexique où ils sont clairement expliqués (et même le concept plus raffiné de création seconde…) Dans ce petit extrait choisi plus haut apparaît subtilement l’unité des deux termes de la manifestation, en même temps que leur différence, et je souligne, cet écartèlement de leur polarité respective qui définit la vie comme l’Un en Deux, sans ‘séparation’ comme dit Stephen Jourdain, sans ‘coupure’ ontologique comme on dirait de nos jours. Mais le centre, le véritable foyer de lumière universelle, c’est ‘je’ qui se conjugue au quotidien délivré de toute insignifiance née de la répétition des habitudes, et qui s’épanouit dans la gloire d’une épreuve où ‘je’ s’éprouve à la mesure sans mesure d’une valeur infinie. Ce serait ici l’équivalent de cette apparessence qui orchestre les deux antinomiques d’une essence immortelle et d’une existence éphémère. La Vie se joue, oui, comme une musique – non pas ses notes imprimées – une musique ‘jouée’ par les instruments qui l’animent, c’est-à-dire, avouons-le, un procès où ‘concertent’ un mouvement et un repos. Ce n’est pas Dieu qui est semper movens immobilis comme disaient les Anciens, c’est bien la personne manifestée, en existant à l’horizon multiple et périlleux de ses conditions ; la personne réunie en un unique ‘je’ à l’instant primordial de son apparition, et à chaque instant qui compose le temps ! Que dans le sommeil profond, il n’y ait personne, c’est bien évident, et pourquoi m’en soucier ? Sans moi, le témoin, il n’y a en effet personne – nul drame en effet : nulle réalité non plus ! Autrement dit nul besoin d’un discours non-dualiste qui donnerait visage à un être indifférencié par néant. L’appeler ‘Cela’ sans plus, c’est pire que l’effacement d’une impossible nomination, c’est l’expiration d’une parole ‘tombée’ amoureuse du néant. Le ‘cela’ de l’Evangile de Thomas, sans quoi nous sommes destinés à périr, est le secret de la vie même, de la manifestation, de tous nos élans corrigés par la reconnaissance de notre origine et de notre destination. Et ce n’est pas ‘rien’ ! La création est la richesse même du Vivant, son auto-débordement, son ebullitio (ou bullitio) naturelle et irrépressible comme disait Maître Eckhart qui lui en faisait pour ainsi dire obligation. « Un mouvement et un repos » dans l’Evangile selon Thomas, dit tout : c’est moi – et qui d’autre dira Maître Eckhart – et aussi plus que moi, plus que la somme de mes attributs, moi débordant toute définition fermée, et en dépit même de toute signification limitée au dessin d’une forme.

Il y a une thématique de l’Un en Deux, que j’ai développée progressivement et à dose homéopathique dans les publications de ce blog. Mais ici il faut rappeler la stupéfiante nouvelle ajoutée par Stephen Jourdain, qui n’a été reçue par personne tant elle est formidable : que le Fils exhausse le Père. Ce n’est ni blasphème ni offense à Dieu où la sottise le disputerait à l’outrecuidance : c’est le « jeu que la Déité se donne » comme l’avait si bien dit Silesius, ‘jeu’ cruel en apparence, grave et douloureux, périlleux sans aucun doute, qu’il faut bien expliquer à nouveau. Il n’y a pas identification ; il n’y a pas fusion – Stephen Jourdain s’en est expliqué le premier – il y a conjonction comme l’a éprouvé Maître Eckhart. Mais comme me l’avait précisé une fois Stephen Jourdain, cette création bien réelle a un poids d’objets qui nous fascinent et qui nous entraînent à formuler des logiques de vie, je pourrais dire de survie, étroitement physicalistes pour nous préserver des rudesses de l’existence. L’intelligence y forge ses représentations, une science même qui trouve toute sa légitimité dans ses succès matériels. C’est la métaphysique spécieuse constituée par l’extrapolation du physique à toute la réalité qui nous impose cette limitation d’expérience et de pensée responsable d’aliénations et de souffrances sans fin ni remède. C’est la ‘deuxième création’ largement décrite par Stephen Jourdain, notre problème crucial que j’ai examiné sans cesse au long de ces pages, également par mes nombreuses réflexions sur la ‘mission de l’art’. Par contre, ce qui se nuance ici et mérite d’être souligné, c’est cette ‘identité’ du Père et du Fils,  du moins cette fusion qui n’est pas confusion. Avec la métaphore d’une conjonction, dans son célèbre sermon Quasi stella matutina, Maître Eckhart avait préféré imager un concept de proximité ou de contiguïté qui lui épargne le sacrilège de confondre les deux ‘natures’, celle de Dieu et celle des créatures que les théologiens voient séparées absolument. Ibn’Arabi a connu le même problème, ce pour quoi il est toujours tenu en suspicion. L’épreuve de l’Un en Deux, au contraire, rassemble ce qui n’a jamais été séparé parce qu’il n’y a jamais eu d’objets séparés substantiellement mais bien une création animée essentiellement : « une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. » C’est la définition de Dieu par les Médiévaux, mais encore Dieu devenu objet, pétrifié dans un ciel inaccessible, quand Dieu omniprésent s’éprouve en l’instant de la personne ressuscitée en connaissance, en dialectique de co-naissance. C’est tout mon propos depuis des années.

Le dire moi-même sans recours à mes références habituelles ? Dans ce cas je recopierai quelques passages de mon petit ouvrage sur la création. (3) Quelques concepts, quelques perspectives ont pu évoluer mais ce qui se présentait déjà comme une conclusion, même enrichi par les recherches publiées dans ce blog, ne se trouve pas modifié en profondeur. Je retiens une formule qui illustre au mieux pour moi le procès de la création, qu’il y a bien quelque chose et non pas rien. Je l’ai souvent répétée et je ne suis pas sûr que d’aucun l’ait bien comprise : Il y a de l’esprit pur et mise en je-u , soit qu’il y a de l’impersonnel, et dans le jeu, la danse de la conscience, qu’il y a surgissement instantané, perpétuel, du personnel ‘je’. C’est d’ailleurs mot pour mot ce que disait Stephen Jourdain dans ma première citation de ce blog. J’ajoutais, poursuivant mon jeu de mots : « Je suis Dieu en personne… » Je m’expliquais ainsi. « C’est la mémoire qui a fallacieusement produit le tracé de la continuité imaginaire ou prétendue objective. L’identité ne se lie (lit) pas dans l’arithmétique de tous ses moments éparpillés. La constante évidence du moi à la traversée des événements qui l’affectent est l’épiphanie d’un Seul multipliée de ses innombrables venues au miroir de la co-naissance. Au réceptacle multiforme des conditions, il se figure par la multiplication même, quoique sans dispersion, des traits de son unique envisagement. Le sommeil, la mort sans doute, ne sont pas l’absence de cet univers singulier mais l’absence, la disparition, des conditions. Au souvenir rassemblé des expériences, Dieu accorde l’identité et c’est ainsi que… je suis Dieu en personne bien que personne ne soit Dieu ni Dieu  (une) personne… Cette proposition qui donne, je l’espère, tout son relief à l’aporie, corrige la portée de la première. Sans lui ôter sa force, elle veut donner à cette affirmation une autre portée où s’inscrit le mystère de l’existence. Il n’en reste pas moins vrai que cette personne ici parle dans la langue, et à partir de l’expérience mêmes inscrites en mémoire. » Dans ce petit livre j’avais recours à la notion d’éveil quand j’ai choisi depuis le terme de réalisation, de réalisation compréhensive tant cette compréhension rehaussée de sincérité et enrichie de notre entier potentiel de vie me paraît déterminante pour modifier notre régime de conscience et nous libérer du préjugé objectiviste. Celui-ci me semble acquis par un certain type d’expérience – je renvoie à mon article sur la sidération – et la compréhension que j’appelle est un effort de l’intelligence qui va décupler les pouvoirs de notre esprit, les régénérer et favoriser une mutation radicale de l’épreuve de soi. Il s’agira d’irriguer une intuition nouvelle, neuve, intuition d’éveil qui apparaît inexplicablement plus tôt chez certains individus, parfois spontanément, mais qui exige le plus souvent une longue et difficile catharsis. En Orient l’éveil me paraît favorisé par la faiblesse de cet individualisme qui s’est développé en Occident et dont le poids s’est monstrueusement accru à l’époque moderne : l’ego favori des littératures qui ont excellé à en illustrer toutes les facettes, particulièrement les plus haïssables ! Comme Maître Eckhart nous y invite, la quête nous entraîne à explorer cette proximité de Je… et de je… jusqu’à la reconnaissance libératrice, à la fois, de leur identité et de leur différence où se joue le drame authentique de la création. Je n’hésiterai pas à reparler une fois de plus de cette condition amphibolique si bien expliquée par Henry Corbin à partir de son exégèse de l’œuvre d’Ibn’Arabi. Je l’avais écrit à ma façon : « Le mystère que je reste en moi-même pour moi-même, c’est le secret d’un Absolu infigurable, qui ne se connaît pas, mais se donne à connaître grâce à cette vitalité de tous les possibles qu’il actualise au travers de mes expériences. » La personne restaurée dans sa dignité, cela signifie aussi qu’il reste une exigence de culture, comme ce blog l’a assez démontré, j’espère. J’ai négligé peut-être d’ajouter qu’il est également une spécificité aujourd’hui bien oubliée de cette voie de connaissance ; j’ai nommé une moralité, non d’obéissance à des commandements, mais de scrupule et de délicatesse qui sont l’ornement obligé d’une véracité avérée dans ce cas. Mais je m’aperçois soudain que je devrai m’expliquer encore plus longuement sur l’ensemble de ces questions. J’y reviens bientôt.

(1) Karl Renz : Commentaires sur l’Évangile de Thomas, éditions Accarias-L’Originel, juin 2015

(2) Stephen Jourdain : Petit lexique spirituel – À l’usage du chercheur inlassable, Charles Antoni-L’Originel, juin 2015. Inexplicablement se trouvent ajoutées à ce lexique deux lettres que m’avaient adressées Stephen Jourdain et que j’ai dû probablement confier à des mains imprudentes.

(3) Mon texte La création est accroché en pdf à une publication de ce blog en date du 8 juin 2011

 

J’ai été bien surpris en lisant ceci dans le dernier ouvrage publié de Marc Richir (1) : « À mon sens, c’est par abus de langage qu’on parle de philosophie chinoise, indienne ou que sais-je encore : car c’est seulement nous-mêmes qui l’appelons comme ça. Cela étant, j’ai lu un peu de ‘philosophie’ chinoise : c’est évidemment loin d’être idiot… mais c’est autre chose. D’ailleurs, l’interrogation proprement philosophique n’est pas leur problème… » (p. 295) On est douché ! Quand Marc Richir parle de ‘négativité’, de ‘rien’, il ne faudra donc nullement confondre avec des concepts chinois et je risquerais de me fourvoyer moi-même en tentant ce rapprochement ? Je ne le crois pas pourtant. Je ne pourrai pas en apporter la preuve ici, aujourd’hui en tout cas, tant la pensée de Richir s’expose avec une complexité, des raffinements tels qu’elle ne peut être ni hâtivement résumée ni même décrite de façon simplifiée, accessible à un non-spécialiste – mais je tente le pari.  Et puis je me souviens : il n’y aurait de pensée que d’Occident – un Gérard Granel à Toulouse m’avait reproché dans les années 60 une inexcusable transgression lorsque j’avais évoqué une ‘pensée’ védantique, le fameux « Tu es Cela » ? Mais qu’est-ce que la ‘pensée’ et qu’est-ce que la ‘philosophie’ ? Et quelle serait la frontière entre Orient et Occident ? En tout cas, pour répondre aux deux premières questions, Richir propose une ‘refondation’ de toute la problématique qui, à mon avis, se rapproche fort des intuitions orientales que j’ai souvent citées ici : celle de Nisargadatta par exemple (le fameux « Tout est imaginaire… » dans Je suis) ou des intuitions ‘occidentales’ d’un Stephen Jourdain qui sauve le recours possible à un concept de ‘création’. Mais je crois aussi qu’on l’a assez dit et répété, et que c’en est devenu banal : l’Orient ne s’est jamais détaché complètement de ses mythologies fondatrices, d’un discours au mieux théologique quand il n’est pas de simple commentaire, vulgarisation de la révélation d’un ‘éveillé’ à l’intelligence enfumée de visions magico-démiurgiques. L’Occident par contre, comme l’histoire de la pensée grecque nous l’enseigne, serait né d’une rupture franche entre pensée d’inspiration théologique et pensée rigoureusement rationnelle, soucieuse de logique et de vérification. Je ne prendrai pas la peine ici de discuter ce point de vue strictement positiviste et scolastique, carrément abandonné, je crois, par les penseurs contemporains les plus hardis (2) et, je le rappelle une fois de plus, par un Heidegger lui-même qui publiait après guerre un entretien avec un philosophe japonais sur le ‘cheminement de la parole’, jusqu’à la source unique, il va sans dire, de tout ce qui peut se dire du secret. (3) Si les confusions et les assimilations grossières ne sont pas permises, la comparaison l’est ; à ce jour, elle est même plus souhaitable que jamais. J’en finis là, mais c’était une introduction impossible !

Je vais aborder quelques thèmes qui sont traités dans le dernier livre de Marc Richir, tenter de tracer une nouvelle perspective, de repères du moins, comme il l’évoque dans un livre d’entretiens avec Sacha Carlson paru ce mois-ci. On pourra bien entendu aller plus tard sur le site de la Phénoménologie richirienne et sur Actu Philosophia qui publie également un entretien de 2012.  J’en reproduis ici un long passage lui-même extrait d’une enquête paru dans Le magazine littéraire en 2001. On pourra aussi se reporter à ma première tentative visant à embrasser cette pensée : un article de mars 2012 sur la ‘refondation’ de la Phénoménologie. Marc Richir a décrit lui-même son parcours dans ces termes : “Il est toujours extrêmement difficile, voire impossible, de situer ce qui a pu motiver à l’origine un parcours philosophique. Après avoir terminé une maîtrise en physique, j’ai repris des études de philosophie. Tout de suite je me suis senti, avec la phénoménologie, “un air de famille”. L’atmosphère de l’époque (en 1968) était cependant à autre chose : le structuralisme, Heidegger, Derrida. Mon parcours a été rétrospectivement un long détour pour retrouver ma famille d’origine, comme une courbe rentrante qui m’a fait sortir de Derrida par Heidegger, de Heidegger par l’idéalisme allemand, etc., pour finalement revenir à la phénoménologie. A l’écart cependant du cheminement de Husserl et de Heidegger, ce qui a motivé mes propres méditations était la question du statut du phénomène comme rien que phénomène (et non comme phénomène d’autre chose), phénomène présent partout dans la tradition sous la forme de ce que Kant a nommé “illusion transcendantale”. Cette même courbe m’a conduit à comprendre le statut de ce que je nomme l’institution symbolique comme ce qui distribue à notre insu tout ce que nous considérons comme allant de soi, tous nos comportements (sociaux, politiques, individuels), qu’ils nous paraissent les plus intimes ou les plus acquis au contact des réalités. Dès lors l’analyse phénoménologique prend un autre tour : consistant à montrer que ce qui relève de l’institution symbolique n’est “vivant” que s’il est transi par le “tremblement” en lui des phénomènes comme rien que phénomènes, par ce que Merleau-Ponty nommait le “bougé”, à savoir des aires d’indétermination qui ouvrent à l’élaboration symbolique. Les consignes méthodologiques de Husserl vont dans le même sens si elles sont bien comprises : suspendre les déterminations symboliques qui recouvrent les phénomènes en ouvrant ces aires d’indétermination, puis enrichir ces dernières par les potentialités de sens impliquées dans les plis de la signification de chaque phénomène en ce qu’ils ont d’infini (apeiron) et d’indéfini (aoriston). Dans cette perspective, et à l’encontre des auto-encombrements scolastiques de la philosophie analytique aussi bien que de l’idéologie naïve de la métaphysique cognitiviste, la phénoménologie laisse autant de chantiers ouverts à l’analyse qu’il y a de problèmes et de questions pour la condition humaine. Husserl est un peu comme Moïse qui a vu la terre promise sans en fouler le sol et sans doute sera-ce le cas de tout membre du “peuple phénoménologique”. Posture inconfortable certes, que peu ont accepté et accepteront de partager, mais qui, dans le champ actuel de la philosophie, reste la seule à la mesure de l’exigence que la philosophie porte avec elle depuis son commencement platonicien. La phénoménologie est bien en ce sens un surgeon de la tradition moderne de la philosophie : loin de s’envaser dans le tout et le n’importe quoi de l’auto-proclamé post-moderne, elle a, à chaque fois, à tout reprendre, non pas depuis une illusoire tabula rasa qui casserait l’histoire  en deux, mais depuis la rémanence de ces questions et problèmes, dont l’éclaircissement promet une meilleure compréhension de notre condition. Délivrée du pathos du fondement absolu, la phénoménologie sait que les questions ultimes resteront toujours pour elle sans réponse définitive” (“Autant de chantiers ouverts pour l’analyse phénoménologique” (Entretien), in Le magazine littéraire n°403, Paris, 2001, p. 61).

Dans son livre sur ‘la négativité en phénoménologie’ (1), tout l’intérêt se porte à un nouvel examen de l’hypothèse cartésienne du Malin Génie que Richir traduit par hyperbole du Malin Génie. Précisément, il s’agit là, à partir de la géniale hypothèse de Descartes, de reconsidérer toute la trame de la formation de nos pensées à partir d’un ‘néant’ – mais potentiel ô combien fécond semble-t-il – d’où partiraient nos figurations (ici phantasiai), soit imaginatives, soit perceptives, puis de langage, en autant de ‘simulacres’ qui nous représentent un monde et son moi d’origine, double d’un soi créateur infigurable et inconnaissable, dispensateur de toutes les images qui ‘clignotent’ pour fabriquer cette illusion de réalité où nous entraîne le Malin ‘tout logique’… et tout puissant. Ce qui est remarquable ici, c’est l’importance reconnue du ‘mouvement’ qui, dans un constant va-et-vient de ‘clignotements’, part de l’indéterminé vers le déterminé, mais sans s’y arrêter jamais, livrant ainsi une impression de richesse et de perpétuelle augmentation ou remise en question de toute élaboration mentale, dirait-on plus simplement. « Qu’en est-il donc si l’on prend phénoménologiquement le Malin Génie comme simulacre se dispersant anarchiquement en simulacres ? Car derrière la relativité des constructions transcendantales, quelque nécessaires qu’elles paraissent chaque fois, n’est-ce pas le Malin Génie qui se glisse, au moins subrepticement, dans les ‘détails’ (tout comme le diable), et ce, en risquant d’invalider toute construction, en la retournant en simulacre ? (…) Certes, cela garde un caractère formel tant que l’on ne comprend pas que l’hyper de l’hyperbole doit pour ainsi dire le rester dans la construction elle-même, c’est-à-dire ne cesser d’excéder la tautologie symbolique par un hiatus qui n’est que l’écart (comme rien d’espace et de temps) de la construction, nécessairement en langage, à son référent mobile et indéterminé, inaccessible et sans déformations. (…) Autrement dit, l’hyperbole phénoménologique part de l’indéterminé qui ‘tremble’ ou qui ‘vibre’ dans la déterminité, s’y lance pour ainsi dire à corps perdu, mais non pas pour retomber sur une déterminité enrichie, mais pour retomber sur une indéterminité plus complexe et plus énigmatique qu’au départ, en sorte qu’il s’agit de l’auto-traversée de la diastole s’assistant elle-même et assistant à elle-même (en écart dans l’écart même qui se schématise dans la diastole); » (NP p. 36/37) Deux concepts fréquemment répétés : en physiologie, la systole est pour le cœur une ‘contraction’ et la diastole un ‘relâchement’, une ‘dilatation’… Comme toujours, de nouveaux développements entraînent de nouvelles constatations, qui ne sont jamais définitives puisque mouvement il y a, en saccades imprévisibles : « Qu’en est-il donc de la nouvelle méthode qui doit ordonner les pas de la phénoménologie telle que nous en concevons la refonte ? Il faut en passer, certes, par l’épochè phénoménologique au sens husserlien classique. Mais aussi aller au-delà par le suspens de toute intentionnalité, donc de toute déterminité donnée comme issue de l’institution symbolique. L’épochè phénoménologique hyperbolique est donc un saut du tigre dans l’inconnu, dans l’indéterminité qui ‘bouge’ ou ‘vibre’ au-dedans de toute déterminité, dans ce qui ne va pas de soi au sein même de qui paraît aller de soi, donc au moins dans la fissure de la tautologie symbolique, dans le porte-à-faux de l’écart entre l’avant et l’après de l’hyperbole, et ce, en vue de retomber dans la non-coïncidence à soi de ce qui se fait comme diastole, comme concrescence toujours en devenir de concrétudes phénoménologiques. » (NP p. 39) C’est comme si ces contradictions, qui sont en réalité des non-coïncidences ontologiques ou même pré-ontologiques, formaient la texture même de tout ce qui se présente comme réel. « Le paradoxe du phénomène comme rien que phénomène est qu’il n’induit pas une doxa (intentionnelle) qui le soit de quelque chose (d’où la para-doxa), sans s’identifier pourtant (par quelque tautologie symbolique qui serait erreur architectonique) au néant. Le phénomène comme rien que phénomène est radicalement infigurable, et c’est pourquoi il ne faut jamais négliger, quelle que soit la difficulté, que l’expression ‘schématisme phénoménologique’ est en réalité impropre (schema signifiant précisément ‘figure’) même si elle est commode. (…) Il y a dans le phénomène comme rien que phénomène quelque chose d’incompréhensible, mais pas d’inconcevable – tout comme l’infini. En ce sens, les phénomènes comme rien que phénomènes, toujours déjà concrescences en une pluralité indéfinie (apeiron), sont infinis. Et c’est ce qui, mêlé à leur pluralité originaire, fait leurs ‘schématismes’ – pareillement concevables mais incompréhensibles. Enigme radicale de ces diastoles qui ne cessent de se faire, pour la plupart, à notre insu . Enigme du phénomène comme rien que phénomène (‘est’-t-il même ‘quelque chose’ ?) qui est propre à relancer la philosophie dans la phénoménologie, laquelle a trouvé par là son attache propre – celle-ci n’étant pas uniment la ‘réalité’, car il n’y a pas là de ‘chose’ (res), et pourtant ce n’est pas le néant, sinon pour ceux qui ne ‘voient’ pas, ou pire, qui ne veulent pas ‘voir’. Rien du fixe et du stable, mais tout du fluide et du fuyant : ce qui reste à penser, ce sont les purs mouvements (sans corps mobiles), leurs revirements et leurs inter-ruptions, hors espace et hors temps. » ( NP p. 79) Il y est ajouté en Nota Bene : « On pourrait aussi bien accéder au phénomène comme rien que phénomène par l’épochè phénoménologique hyperbolique de ce que nous nommons le simulacre ontologique, ce qui rendrait compte du fait que prendre son départ en ce dernier consiste à l’immobiliser dans une structure métaphysique ( la subjectivité, le Dasein heideggerien), mais aussi à confondre le phénomène (le simulacre ontologique réduit) et les concrétudes qui y paraissent en concrescence, et qui sont faussement prises, précisément pour des phénomènes. C’est ainsi que le simulacre ontologique a l’air d’être l’origine et la matrice de tous les autres phénomènes (qui n’en sont donc pas au strict sens phénoménologique qui est le nôtre). On débouche par là sur la réflexivité intrinsèque des phénomènes comme rien que phénomènes en leur phénoménalité qui consiste en concrescences de concrétudes (schématismes de phantasiai au sein de la chôra). (NP p. 80) Dans le Timée de Platon, la chôra est l’intermédiaire entre l’être absolu et l’être relatif, elle-même irreprésentable.

Dans une note sur le néant Marc Richir semble rejoindre finalement ce que disait Stephen Jourdain du ‘pur néant’ en quoi se résout toute pensée émise que le Malin Génie (en l’occurrence moi-même, mais dans un ‘instant’ bien particulier) a crédité frauduleusement de réalité : « Définition du simulacre : être réellement (ontôs) simulacre, c’est être irréellement néant (non être réel)… Donc parler du simulacre du néant, c’est, en toute rigueur, faire un abus de langage. Il n’existe que par adhérence à ce qui paraît comme ce qui est (on), à savoir telle ou telle chose. Le néant est donc déjà complice de l’ontologie, à ceci près qu’il est, dans notre architectonique, plus ancien que l’être. L’adhérence dont nous parlons est celle du Malin Génie à Dieu. La toute puissance (créatrice) est originellement un simulacre. Il faut la transposition du langage à la langue pour que ce simulacre paraisse s’annuler. Mais cette annulation est aussi un simulacre, pour ainsi dire le simulacre du simulacre, où le proto-ontologique, c’est-à-dire l’affectivité, s’est transposée, moyennant le schématisme et l’imagination, en doxa chargée d’affect et accompagnant le ‘verbe’ (logos) ‘créateur’. » (NP p. 71) Prendre bien garde donc à ne pas penser ce ‘néant’ comme on le fait trop facilement d’habitude : c’est en réalité le père de l’être, la source de la création, un potentiel éminemment fécond ! Pas de ‘création’ non plus chez Richir, du moins comme on l’entend communément , ce serait pour lui un ‘bouche-trou’ trop commode pour masquer notre impuissance à connaître ! « Ainsi le néant projette-t-il pour ainsi dire son ombre sur tout être, sur tout ce qui, en réalité issu par transposition des concrétudes de la diastole, paraît comme ce qui est (on), et ce, sans que, comme dans la tradition biblique, la diastole soit ‘verbe créateur » – ou sans que, comme dans la tradition grecque, au moins depuis Platon, la seule diastole (dianoia) concevable soit, dans le logos, celle de quelque chose qui, à tout le moins, est de quelque manière. Il y a toujours, dans les conceptions classiques du langage et de son expression, la tautologie symbolique dont nous parlons, au moins au niveau noématique, même si précisément, au-delà de l’usage trivial, cette tautologie symbolique est à rechercher comme l’expression même de la vérité. C’est qu’il y a toujours, dans l’expression, l’ombre du néant, c’est-à-dire le fantôme du Malin Génie, non pas tant pour ce qui peut faire prendre quelque chose pour autre chose qu’il ne paraît être, que pour faire prendre pour ce qui paraît être ce qui, en réalité, n’est pas, absolument. » (NP p. 72) C’est dans cette dernière phrase que je retrouve parfaitement explicitée une intuition jordanienne : personne n’y avait jamais pensé. « Tout se joue à la pointe de l’hyperbole, c’est-à-dire de la pro- et de la rétro-grédience de son mouvement, là où il y a intervalle, ou plutôt écart entre les deux. Le plus généralement, cet écart, qui est écart dans l’écart schématique de langage, se schématise avec le langage, le sens se faisant, est pris dans le mouvement schématique et est pour cette raison insaisissable. Et ce n’est que par le doute symbolique, qui correspond à l’épochè universelle, c’est-à-dire aussi de tout sens pensable, que peut surgir, dans l’interruption de ce mouvement, donc dans l’anéantissement de la diastole, l’illusion de fixation de cet écart, dans ce que nous nommons le soi pur. Mais ainsi, dès lors qu’il est fixé dans une ‘apparence’, (‘image’) de soi, cette apparence est illusion du néant laissé par la diastole, et les concrétudes de langage dispersées par l’interruption paraissent comme les illusions engendrées, ou plutôt ‘crées’ ex nihilo par l’illusion de soi pur, laquelle paraît alors toute puissante. Autrement dit, à trop fixer l’écart dans l’illusion du soi pur qui en paraît comme Malin Génie, on fait surgir le néant comme négativité infinie ou comme infini négatif. Il faut le cogito pour sortir de cette négativité, et cela ne peut se produire que si cette ‘image’ du soi pur est reconnue dans son clignotement, non plus avec le néant, mais avec le soi pur lui-même. » (NP p. 220) C’est le miracle, osons dire, du cogito cartésien, instant de grâce, je me risque en théologie (!) : le discernement légitime d’une véracité – qui sera aussi, pour nos Modernes, une condition de la fondation de la science – et d’une authenticité, légitimité cette fois d’une philosophie exorcisée… jusqu’à un certain point : « Quoi qu’il en soit… il y a dans le cogito une irrémédiable part d’ombre (puisque la vérité, déjà, n’a de statut qu’à l’intérieur d’un institution symbolique), et qui est l’écart interne entre soi et soi, ainsi que l’écart dans l’écart, à savoir la non-coïncidence à soi… Il reste de la dynamis dans l’energeia, dynamis qui correspond à la finitude et qui me tient à l’écart de Dieu, de l’acte pur, où l’archè se confond totalement avec le télos, et qui est finalement le seul garant de la science exacte et véritable, pour ainsi dire le présupposé de tout le système… » (NP p. 223) Cette vérité, qui paraît la seule possible ici, et la plus pure en tout cas (des simulacres) est ‘convenue’, toujours, et me garde à l’écart de Dieu, inconnu et inatteignable Lui-Même ! Ici, pour garder un vocabulaire bien connu, la définition inouïe d’un agnosticisme, mais conquérant, possiblement libérateur.

Tout l’intérêt du livre d’entretiens partagés avec Sacha Carlson (1) se trouve dans le résumé très large qui est proposé par notre auteur de l’ensemble de sa pensée et de tout son cheminement depuis sa maîtrise de physique en Belgique jusqu’à son installation dans le Sud de la France où il poursuit une œuvre solitaire, mais qui fait également l’objet de multiples communications. Là tous les concepts richiriens sont examinés, mais sans que la difficulté en soit notoirement réduite. J’en citerai ce simple passage aujourd’hui, le plus bref résumé du résumé :  comment naît une pensée originale ; comment elle se développe ainsi que l’a avoué son auteur lui-même, de Heidegger et Derrida à l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel), puis Husserl invitant lui-même à d’inédits prolongements. Dès l’élaboration de sa thèse sur Fichte : « … (j’ai eu) l’intuition encore obscure de ce que j’appellerais l’immatérialité du phénomène comme phénomène… Car, encore une fois, pour moi, le phénomène, ce n’est pas le phainomenon grec… le phénomène, c’est aussi un rien, ou du rien ; du rien qui a des apparences. Il me faudra beaucoup de temps pour comprendre ce que sont les apparences : comprendre qu’il s’agit de ce que j’appelle les Wesen sauvages (dans les Méditations phénoménologiques), c’est-à-dire ce qui sera repris, lorsque j’aurai pris conscience du problème de l’affectivité, comme phantasiai, c’est-à-dire des ombres, et aussi des ombres d’ombres, si l’on prend en compte les phantasiai hors langage. Si en effet quelque chose de la transcendance physico-chimique est investi d’affectivité, alors ce sont des ombres desquelles on ne peut absolument rien dire, hors langage. Mais il y a aussi les phantasiai de langage, que je nomme aussi, après Husserl, les ‘phantasiai perceptives’ qui perçoivent quelque chose des phénomènes physico-cosmiques comme rien que phénomènes, puisqu’elles ne perçoivent pas le rien, mais des ombres – ce sont des ombres qui perçoivent des ombres… C’est pour cela que je parlais de l’immatérialité du phénomène ; car c’est par là que je suis retombé sur la phénoménologie et la question du phénomène. Et c’est à partir de là que j’ai compris par la suite que ce double mouvement, justement, finit par se structurer en schématisme. Là, il y a des rythmes, mais des rythmes entre les ombres, qui font une espèce de ‘tout’ qui, en tant que ‘tout’, est insituable : ‘tout’ qu’on ne peut circonscrire en ‘ensemble’ ou ‘multiplicité’, mais qui constitue un rythme de rien. » (p. 68) Ce détour par l’idéalisme allemand, cela m’amuse, car j’y ai tant insisté moi-même – et en rapport, de famille même, avec le romantisme qu’il a nourri, quelles perspectives de (re)connaissance !!! Maintenant, ce rapport du ‘mouvement’ au ‘repos’, cette imagination littéralement créatrice, ce rapport du néant au soi sauvegardé par l’opération même du cogito, de l’instant cartésien : c’est tout ce qui me semble réunir les souvenirs très enfouis de la plus lointaine tradition et les conquêtes les plus hardies de ce qui veut s’appeler ‘phénoménologie’ de nos jours. Je regretterai cependant que Michel Henry soit ‘expédié’ en deux phrases dans ce livre d’entretiens, mais il ne faut pas rêver non plus ! Dans ces conditions,  je n’inviterai jamais assez mes lecteurs à un engagement et des ‘vérifications’ personnels, soit une méditation sans hâte du ‘néant’ qui serait bien peut-être néant de nos prétentions métaphysiques, et finalement tout le monde sera d’accord sur ce point, mais aussi désignation de la richesse infinie de l’absolu précédent de toutes choses, a-causal, devrai-je cette fois ajouter : à deux pas de la ‘pensée’ chinoise précédemment évoquée, c’est en gnose que nous nous retrouvons, et à proximité du Secret.

(1) Il y a eu De la négativité en phénoménologie paru en mai 2014 (dans mon article, cité NP page…) et L’écart et le rien paru au début du mois de juin (dans mon article, cité ER page…) C’est Jérôme Millon qui publie Marc Richir habituellement.

(2) Je citais dernièrement les noms des auteurs qu’il faut avoir lus pour retrouver de toutes neuves considérations sur les philosophies orientales : Hulin, Carré, Faure, Droit…  Je renverrai aussi volontiers à des livres que j’ai également cités, moins connus : Philosophies d’ailleurs, en 3 volumes, sous la direction de Roger-Pol Droit, publiés par Hermann courant 2009 – une excellente vulgarisation mais sans ambition ‘comparative’.

(3) Il faut se souvenir de la thèse remarquable de Jean-François Duval : Heidegger et le Zen, parue en 1991 et publiée par les éditions Présence. Elle s’inspirait notamment d’un texte longtemps méconnu de Heidegger : D’un entretien de la parole, qu’on trouve désormais dans Acheminement vers la parole publié en poche par TEL Gallimard.

J’ai cité Olivier Lacombe qui examinait dans sa thèse publiée en 1937 les deux grandes acceptions du monisme védantiste, celle de Shankara et celle de Ramanuja, offrant toutes deux des interprétations tranchées de la même révélation upanishadique. D’un tout autre point de vue, mais toujours d’Orient, je citerai aujourd’hui François Jullien qui nous propose depuis des années des interprétations de la philosophie chinoise en partant des plus neuves inspirations de la philosophie contemporaine. S’agit-il d’un progrès d’élucidation dépassant les travaux signés de Suzuki, Linssen, Godel ou Benoit, qui se sont répandus dans les années 60, 70 ? Et qu’y gagne-t-on de plus qu’à la lecture d’un Bernard Faure ou d’un Patrick Carré aujourd’hui ; quoi de plus qu’aux instructions raffinées d’un Chögyam Trungpa ? Je laisserai chacun libre d’appréciation puisqu’il s’agit ici de philosophie de vie comment nous allons voir. Son livre publié cette année : De l’Être au Vivre : Lexique euro-chinois de la pensée (NRF Gallimard 2015) traite du thème de l’être qui caractérise l’ontologie occidentale et de celui du vivre qui, dans une tout autre dimension, domine la pensée et l’éthique chinoises. Il examine des concepts qui, par paires, viennent s’opposer et s’éclairer mutuellement, promettant à la fin de l’enquête de possibles ouvertures, celle d’un nouvel horizon philosophique qui permette de surmonter des contradictions de la pensée au vivre – c’est la conclusion du livre : « N’oublie pas de vivre… » recommandait le vieux Goethe, et nous en sommes bien d’accord : à quoi nous servirait une philosophie qui n’aboutirait pas à un art de vivre échappant aux vieilles rengaines des recommandations éthiques – et celle d’une neuve définition du sujet qui n’abroge ni la vérité d’Occident ni celle d’Orient, en les dépassant toutes deux ! Je ne citerai que quelques uns de ces concepts, les plus utiles à la compréhension de cette gnoséologie incontestablement originale, et les conclusions qui se veulent introduction à la vie courageuse d’un homme en quête de vérité ; et pas seulement, de réalisation !

Les ontologies, chacun le sait, ont toutes été critiquées par le passé et jusqu’à aujourd’hui par les philosophies de la valeur ou de l’existence. Ce fut radical au milieu du siècle passé : en France, cela s’appelait l’existentialisme, inspiré d’ailleurs de la phénoménologie allemande qui recommandait un retour au sujet (1). Sans oublier la philosophie analytique, ni les thèses surprenantes de Michel Meyer en critique de l’ontologie… C’était aussi sans compter avec les philosophies extrême-orientales qui se sont orientées très tôt en direction de sagesses de l’agir et de leurs implication au quotidien de la vie, sans négliger non plus de façonner un discours adapté à telle orientation. En Chine, ce fut le Taoisme et le Confucianisme, qu’on examine souvent chez nous comme des naturalismes semblables aux nôtres (le Stoïcisme par exemple…) ; au Japon, ce fut le Zen en particulier, un bouddhisme hérité du Ch’an chinois. Des comparaisons ont été faites avec l’Occident, allant parfois jusqu’à la constitution d’un discours philosophique qui porte ouvertement l’influence de telle ou telle pensée étrangère et lointaine. Aujourd’hui c’est à François Jullien qu’on doit les plus vigoureux efforts pour comparer Chine et Occident. Comparaison qui donne à ‘réfléchir’, et recherche de cet ‘écart’, selon un mot qui commande bien des analyses de l’auteur, qui met en ‘tension’ la pensée des uns et des autres, capable de ‘reconfigurer’ tout le ‘champ du pensable’ à partir de concepts originairement étrangers. Plusieurs livres très instructifs ont déjà été écrits pour tracer ces perspectives inédites et j’ai moi-même examiné la comparaison faite sur le plan esthétique, particulièrement en ce qui concerne le concept du ‘beau’ (2). On la retrouve ici, en début d’ouvrage, dans la question abordée du ‘paysage’. L’auteur part d’une critique radicale de Descartes qui aurait installé le sujet moderne sur le ‘roc’ de l’initiale philosophique occidentale et contribué à faire du paysage ‘une partie du pays’, comme cet ‘objet’ définitivement ‘jeté’ devant lui. C’est un livre où Descartes sans cesse est nommé comme repoussoir : ce que je me permettrai de contester au moins en partie. Admettons cependant : la pensée chinoise, au contraire, préfère associer des concepts de réalités apparemment opposées mais qui vont toujours ensemble : ‘montagne(s)-eau(x)’ ; ‘vent-lumière’, qui désignent une ‘situation’ – concept examiné au premier chapitre – « réseau d’implications illimitées au sein duquel chacun originairement se saisit, dont la configuration se dessine par mises en tension diverses et dont ce n’est pas par abstraction qu’on s’affranchit; » (p. 22) L’auteur revient même à plusieurs reprises sur la question du paysage, notamment dans un chapitre opposant l’entre à l’au-delà. « Un paysage n’est pas dans tel ou tel élément, comme tel se présentant à la vue, nous dit le peintre chinois, mais ‘entre’ : en quoi il échappe au monopole de la vue, serait-elle d’un panorama, et se promeut-il en lieu où vivre. Le propre du paysage, autrement dit, est qu’il ouvre de l’entre parmi des éléments qui ne sont plus seulement composants, mais devenus corrélants – selon cette logique de la corrélation qu’a tant développée la pensée chinoise pensant par appariement : il y a ‘paysage’, et non seulement ‘pays’ se découpant topologiquement, quand de l’inter-action s’y produit mettant en tension des facteurs qui, par les jeux divers de leur polarité, deviennent vecteurs d’intensité. » (p. 190) C’est à chaque page que l’on trouve tel aperçu révélateur de la ‘pensée’ chinoise, tant et si bien résumée à chaque étape qu’elle se retrouve tout entière à chaque fois en pleine cohérence avec elle-même et, bien entendu, en contradiction flagrante avec la ‘pensée’ occidentale et ses repères estimés les plus fermes. Pensée dynamique du ‘mouvement’, de l’instabilité, de l’énergie, où il convient de ‘jouer’ plutôt que ‘lutter’, sans soumission à la définition d’autorité logique mais toujours en adaptation la plus souple possible avec les ‘flux’ de la vie. Ne semble-t-il pas que ce soit la philosophie même, ou du moins l’éthique, voire l’esthétique, qui animent ce blog ?

L’enchaînement des concepts examinés dans ce livre semble obéir lui-même à cette logique chinoise capable de mesurer des distances qui rassemblent plutôt qu’elles ne dispersent, qui réunit de secrètes parentés cosmiques plutôt qu’elle ne statue sur la définition d’identités. « Dès lors que la situation se révèle non pas seulement un cadre, voire un contexte, mais activement un potentiel, se reconfigure du même coup le rapport de celle-ci vis-à-vis d’un ‘sujet’ (qui) ne sera plus celui qui dresse un plan en fonction de ses objectifs et le projette sur la situation, en faisant appel à son entendement pour concevoir ce devoir être ; puis à sa volonté pour faire entrer celui-ci dans les faits (…) mais celui qui sait discerner, à la fois détecter et dégager, à même la situation dans laquelle il se trouve engagé, et non pas telle qu’il la reconfigurerait dans son esprit, les facteurs favorables, facteurs ‘porteurs’ comme on dit, suivant lesquels il pourra gagner continûment en propension (…) Ce qui signifie que l’efficacité ne vient plus strictement de moi, sujet d’initiative (…) mais qu’elle procède à même la situation… » (p. 23) On dirait aujourd’hui ‘mobilité’ mais l’auteur y voit une dimension supérieure : « Ce qui me frappe, dès qu’on entre dans la pensée chinoise, est de constater que ce que j’entends ici par disponibilité (…) est en amont de toutes les vertus du Sage. Mais principe non-principe… Est sage qui sait accéder à la disponibilité – cela suffit. Car la ‘sagesse’ est sans contenu qui l’oriente et la prédispose ; ou bien elle n’en a d’autre que de se rendre disponible à l’occurrence, se renouvelant inépuisablement, du moment.  (p. 32) Survient une autre surprenante ‘comparaison’ : « La difficulté européenne à penser la disponibilité ne se comprend qu’en regard de la notion de liberté qui a prévalu (…) La liberté revendique une effraction par rapport à la situation dans laquelle le moi se trouve impliqué et c’est cette émancipation qui promeut précisément celui-ci en ‘Sujet’. (…) La liberté promeut cet idéal par rupture – non par ouverture – avec l’ordre du monde. (…) Le contraire de la liberté est la servitude, comme chacun le sait, mais son contradictoire serait la disponibilité dépliant un rapport harmonieux, non d’émancipation, mais d’intégration avec l’ordre des choses. » (p. 36) La dimension ‘métaphysique’ occidentale, réputée trop figée, est ainsi effacée et c’est une autre éthique qui se fait jour : « S’il n’est pas, dans la pensée chinoise, de réponse globale, métaphysique ou religieuse, à la contradiction du moi et du monde, celle dont a émergé, en Europe, la vocation du moi-sujet, la seule position qui reste pour le moi en butte à l’opposition du monde sera de ‘tenir bon’ (…) La ténacité (paraîtra) la vertu première parce qu’elle répond à l’attention chinoise à ce qui est en cours et continuité, la ‘voie’ tao. Elle sera à mettre ainsi en opposition avec la volonté relevant de l’action, marquée par début et fin… Ténacité (du point de vue même de la personne) répond à la logique durative de la fiabilité (entre les personnes) ; de même qu’elle fait paraître, dans sa dimension d’effort et d’investissement, ce que la disponibilité, dans sa capacité d’épouser la cohérence interne au renouvellement des choses et des situations, impliquait d’abord de progrès intérieur, avant qu’elle puisse basculer en aisance et spontanéité. » (p. 59) Sur un plan épistémologique surgit également de nouvelles dispositions d’esprit : « La pensée du biais ne serait-elle pas celle qui débloquerait cette contradiction ( de la souveraineté de la méthode ou du pur empirisme) et nous ouvrirait une marge de manœuvre dans l’entre-deux ? (…) Ressource, face à ce qui résiste dans l’instant à la méthode, que d’y découvrir un ‘biais’ ? (…) Biais s’opposerait carrément à méthode et ferait paraître une ressource opposée. Face à la méthode dotée d’on ne sait quel prestige par la science et la philosophie, il faudrait apprendre à penser ce biais modeste, abandonné d’habitude, négligemment, à l’artisanat : relevant, non plus du savoir, mais du savoir-faire, y compris pour la pensée, donc condamné au tacite, à l’implicite. » (p. 79) Relation organique, naturelle : « … Biais renvoyant à disponibilité… la démarche n’est plus projective mais processuelle… « On se doute, à ce que j’ai déjà avancé de la pensée chinoise, que celle-ci est une pensée de la cohérence plutôt que du sens : scrutant à quoi tient la con-sistance des choses, plutôt que de s’enquérir de leur essence et définition. (…) Le sillon du sens, s’enfonçant sans fin, ou devenant sa propre fin, porte à développer la question d’un étonné ‘Pourquoi ?’ (…) Reposant sur une logique discriminante et discursive, la perspective en bascule sur le disert et le dramatique : un Sens plus caché est à révéler ou bien le monde est absurde. (Par contre) le sillon ou filon de la cohérence, donne à scruter le comment de l’avènement des choses, mais sans qu’on ait à le borner au seul domaine de la science, un tel ‘comment’ de la relation opérante éteignant l’insondable (insatiable) question de la fin comme de l’origine, au lieu de songer à la résoudre. (…) Il ne porte pas à l’émergence et promotion d’un Sujet faisant effraction, par son autonomie, dans la texture d’un enchaînement infini, mais sa logique ‘compréhensive’ est d’intégration au sein du grand procès qui fait monde, qu’il y a ‘monde’. » (p. 104) Art et religion en Chine auront des destinées différentes : jamais de réalisme recherché comme tel ; jamais non plus de mythe explicatif puisque la réalité est imprévue et sans traits catégoriquement affirmés ni dessinés. Ainsi sur le plan de l’action : « Quand saurons-nous donc faire de la ‘transformation silencieuse’ un concept stratégique éclairant la ‘maturation’ et son pouvoir de cheminer ? Car notre conception de l’efficacité est liée, en Europe, par la mise en valeur de l’acte, à l’événementiel et, par suite, au spectaculaire et à l’héroïque… Aussi ne savons-nous guère compter sur ces transformations entamées à couvert, qui font leur chemin en silence et donnent ensuite à récolter : qui, discrètement engagées, ont prise sur le cours des choses parce qu’elles se laissent porter par lui, absorbées qu’elles sont par la situation… Il faudra apprendre à donner un statut à cet évasif car c’est lui qui, le plus radicalement, nous fait sortir de la pensée de l’Être et de ce dont elle relève en premier : la volonté de marquer sa place à chaque ‘chose ‘ et d’assigner‘. » (p. 143)

« Substituer le concept de ressource à celui de vérité n’est donc pas pas pour autant renoncer à celui-ci, mais le tenir précisément – lui aussi – pour une ressource, et des plus singulières, des plus fécondes, celle qui a fait prospérer la philosophie.  » (p. 224) Un nouveau regard porté sur l’antagonisme des philosophies de Platon et Aristote devient très instructif dans cette perspective. « D’une part, l’enjeu de vérité reste pertinent et la critique qu’une philosophie fait de l’autre est à suivre de près, dans son cheminement innovant, et ne perd rien de son aiguisement (en même temps qu’on sait bien que chaque philosophe qui vient après ne comprend jamais tout à fait – aveuglement nécessaire pour devenir lui-même philosophe en s’écartant – le philosophe précédent). » On ne l’avait jamais dit ! Il s’ensuit alors, plus généreusement : « Traiter des possibles de la pensée, entre les diverses cultures, produira ainsi un déblocage idéologique, celui-là même que réclame le ‘dialogue’ à venir… » (p. 225) A condition d’avoir nettement rompu avec les fallacieuses exigences intellectuelles du dualisme, ou même de son contraire tout aussi dogmatique : « Ressource est donc un concept de désexclusion, le plus approprié peut-être pour sortir des oppositions de l’ontologie sans en perdre le bénéfice. Le propre de la ressource est qu’elle dissout les dualismes tout en s’instruisant des conflits qu’ils ont dressés – de même qu’elle intègre la question de la vérité, mais sans plus l’ériger contre le vivre. » (p. 236) C’est ainsi que se trouve progressivement interrogée, à nouveaux frais, la question du sujet, à partir d’une redéfinition du problème de la vérité. En Occident : « C’est de tout ce tissu situationnel que s’isole le principe ou ‘guide intérieur’ retiré tout entier en lui-même… Le situationnel est ce dont je me retranche systématiquement pour découvrir en moi mon initiative, affermir et affirmer, dans quelque situation que ce soit, ce qui s’y révèle mon autonomie…  » (p. 246) François Jullien s’applique en quelques pages très convaincantes à revenir sur l’émergence du sujet en philosophie chrétienne, chez Augustin en particulier, par contraste avec l’Autre absolu de Dieu, et comment celui-ci a pu influencer le ‘moderne’ Descartes – thèse de Gilson, maintes fois reprise, et toujours passionnante. À moins que la syntaxe ne commande, pour sa part du moins : « Or la langue-pensée chinoise ne fournit aucune histoire similaire de l’avènement du sujet. Et ce, d’abord, du fait de l’indigence, ou non-développement, de son système pronominal : non seulement, comme elle ne conjugue pas, le sujet du verbe peut y rester implicite (comme, pour les langues européennes, dans le cas de l’infinitif), mais aussi l’indication d’un soi reste élémentaire, puisque ne se déclinant pas nécessairement selon les personnes… » (p. 248) Avec pour conséquence :  » De là que l’aspiration éthique ne soit pas l’autonomie, l’être (à) soi-même sa (propre) loi, comme chez les stoïciens ; qu’elle ne soit pas la Liberté conçue, dans la pensée classique de l’Europe, comme la propriété première d’un sujet, mais ce qui en est l’inverse, non pas le contraire à proprement parler, mais le contradictoire, que dit la disponibilité. Le propre de la liberté est de transcender la situation, toute situation, alors que la disponibilité est l’ouverture à la situation… » (p. 249) Définir donc un sujet qui ne soit plus de séparation, de rupture tranchée, à caractère ontologique : « La promotion du sujet répond à une autre exigence et est à repenser à part, voire dans une certaine rupture avec son élaboration passée… D’avoir confronté si continûment le ‘sujet’ à la ‘situation’ – ou le ‘je’ à son implication dans le monde – fait paraître que sa légitimation est d’un autre ordre : de celui d’une ex-istence qui s’y découvre, justement par sa capacité à s’en extraire, et qui dans cette force d’affrontement trouve à s’énoncer. (…) Le sujet est ainsi ce qui, tout en ne s’autorisant d’aucun ailleurs, n’appartient pas complètement au monde : qui fait trou dans ce jeu de dispositions et de configurations qui fait monde. (…) Le sujet ouvre la seule transcendance légitime, parce qu’elle est seule effective, parce qu’elle est seule active, dans l’ici et le maintenant. Car qu’un sujet dise « je » ouvre d’emblée une faille (creuse un écart) dans tout le jeu illimité du monde… Chaque fois que se redit un ‘je’ dans le monde… une initiative se prend, une nouvelle perspective se dégage, un nouveau cheminement se fraie dans l’exister… » (p. 266) Contre la séparation-rupture, une philosophie de l’écart… « La fécondité que découvre l’écart, de fait, est double. D’abord que les versants de l’écart demeurent tournés l’un vers l’autre… travaillent entre eux… Autrement dit, si l’écart travaille, c’est que dans cette distance qu’il fait apparaître… l’écart ouvre de l’entre mettant en tension ce qu’il a séparé. » (p. 275) Écart ou différence, cela peut bien se discuter : si par exemple, ‘di-férent’,  compris étymologiquement, signifiait plutôt éloignement du même au même comme je l’ai souvent prétendu, et écart, mise en situation de rupture ? Dans ce cas la fécondité de l’hypothèse serait à retrouver dans une nouvelle définition de l’identité… « Défendre des fécondités culturelles, non des identités » (…) Précisément, l’écart permet-il de cerner l’identité, et celle-ci ne s’offre-t-elle pas au prix d’un autre discernement qu’on peut qualifier aujourd’hui de ‘phénoménologique’ ? J’y viens.

Les paris d’une véritable philosophie comparative pourraient nous entraîner plus loin. Nous pouvons aujourd’hui, nous en avons tous les moyens, embrasser toute l’Histoire, et toute l’histoire de la pensée : trouver d’autres ‘contradictoires’ ou d’autres complémentarités, tracer le ‘sillon’ d’une vérité réellement inédite. La conclusion de l’auteur est pourtant la bonne, la plus prometteuse : « Il ne s’agit pas de renoncer à une pensée pour l’autre, ou de ranger une pensée sous l’autre, et pas plus l’européenne sous la chinoise, par renversement de l’aliénation passée, c’est-à-dire de se convertir à l’un ou l’autre côté – mais d’envisager ces pensées dans leurs ressources respectives… » (p. 312) J’aimerais pour ma part et à mon tour apporter quelques autres éclairages. Rappeler d’abord ce que nous apprend l’Histoire : que toutes les civilisations du passé ont failli et qu’il y a aujourd’hui, d’un côté, une surévaluation exagérée des leçons à prendre de l’Orient et un dénigrement systématique des valeurs d’Occident qui a pris un cours manifestement névrotique : catastrophisme et ‘déclinisme’. Il y a d’autres ferments dans la pensée occidentale et, particulièrement ici, une autre interprétation possible du cartésianisme principalement cité comme la source occidentale du matérialisme athée qui nous accable aujourd’hui. Il y a aussi une autre interprétation du Christianisme, mais comme c’est une tout autre interprétation que celles de Paul ou Augustin, peut-on parler encore de Christianisme ? Cela change notoirement les perspectives. Après les courants personnalistes ignorés dans ce livre, il y a eu la phénoménologie henryenne qui s’appuie sur une interprétation bien différente de Descartes, ce qui a fait l’objet de nombreuses communications dans ce blog. Le cogito cartésien, pour Michel Henry, est référence à l’ antécédence toute pure de ce qui s’offre en apparaître sans se laisser définir ou délimiter par lui : la dimension d’un absolu. Il écrit : « Toutes ces définitions thématisent l’immédiation, à savoir l’originel s’apparaître à soi de l’apparaître tel que, excluant de soi la médiation de l’ek-stasis, il consiste dans le sentir primitif de la pensée en tant que le sentir soi-même en lequel elle s’éprouve elle-même telle qu’elle est. » (3) Il en découle, je l’ai bien assez signalé aussi après Michel Henry, une tout autre vision de soi-même et du monde, qui n’est pas celle de la science physico-mathématique d’inspiration galiléenne ; de même une conception de l’art, c’est capital, qui contredit la mesure comme la représentation physicaliste. Nous sommes tout près des conceptions chinoises mais François Jullien l’ignore ou préfère s’abstenir au bord de ce chemin-là d’interprétation. Il en va de même du Christianisme : il en est bien une conception d’inspiration biblique qui estime le monde soumis à la domination de l’homme et à son exploitation – comme d’ailleurs Descartes croyant trouver les moyens « de nous rendre maîtres et possesseurs de la nature » – et une autre, organiciste à la chinoise, qui ne trace aucune différence comme une frontière infranchissable, aucun concept comme un bloc infissurable. Ce sont ces logia 22 et 83 que j’ai si souvent cités : une tout autre perspective vraiment. Ce sont ces découvertes-là qui pourraient être garantes, à mes yeux, d’une réinvention féconde de la philosophie, d’une aperception authentiquement spirituelle de ‘ce qui est’. Michel Henry s’est limité à Jean, croyant y trouver l’inspiration d’un christianisme tout proche de sa ‘phénoménologie’. Je vois par contre dans l’Apocryphe de Thomas une ‘identité’ qui est celle de l’Esprit déclinée au ‘jeu’ de la vie dont je serais témoin et acteur, responsable même, aux conditions d’une épreuve toujours compromise entre perte et réalisation. Je crois qu’il fallait le dire ici en conclusion, et l’horizon ouvert est vraiment immense.

(1) Je pense à Manfred Franck dont les travaux ne sont toujours pas traduits en France, et qui reste presque totalement inconnu dans ce pays.

(2) Cfr mes articles des 16 et 19 avril 2010 : « Cette étrange idée du beau »… 1 et 2

(3) Michel Henry : De la subjectivité, tome II de la Phénoménologie de la vie ; PUF 2011, page 63. L’aura-t-on compris ? La question du ‘sujet’ est LA question, et diamètralement peut-être aussi celle du ‘phénomène’ (comme la relation de l’image et de la lumière en gnose), question sur laquelle je reviens prochainement avec les derniers livres de Marc Richir.

Je voudrais commencer par une parole de Shri Nisargadatta Maharaj, vedântin contemporain admiré tant pour sa fidélité aux enseignements traditionnels vivants de l’Inde – il appartenait à la lignée des Navnaths – que pour sa modernité. Ces deux qualités apparaissent conjointement dans des propos répétés au cours d’entretiens et spécialement, à mon avis, celui-ci : « La pensée façonne le langage et le langage façonne la pensée. Ce sont tous les deux des outils, utilisez-les, mais n’en faites pas mauvais usage. Les mots ne peuvent vous amener que jusqu’à leurs limites propres ; pour aller au-delà, il faut les abandonner. Restez uniquement comme témoin silencieux. » (Je Suis, Deux-Océans 1982, page 474) Non-dualité qui renvoie dos à dos langage et pensée – une attitude éminemment contemporaine – mais qui les stigmatise l’un et l’autre tout en les recommandant comme un utile instrument de travail, l’un et l’autre cependant dangereux quand l’Absolu de la Vérité habite le silence. Mais voilà : la non-dualité, ou plutôt le non-dualisme, comme ils s’exposent et se défendent à l’aide d’arguments, convoquent d’abord à l’expérience, la plus directe, la plus immédiate et par conséquent la plus invérifiable et la moins partageable. Désireux de ne pas succomber aux pièges du langage, c’est un mysticisme qui se pousse au dernier degré du mystère, c’est-à-dire d’une impossible falsifiabilité. Alors, de quelle utilité vraiment ce qui se dit et s’expose conceptuellement !? L’intérêt de la thèse d’Olivier Lacombe (1) est celui d’une étude réalisée par un occidental, philosophe et indianiste, qui s’est appliqué autant à exposer la thèse historique, celle précisément de Shankara ( à son époque, avant guerre, il écrit Çankara), qui vécut au 8ème siècle de notre ère, et celle de ses proches contradicteurs dont le principal, Ramanuja (écrit ici Râmânoudja), dans le contexte même de la culture indienne de l’époque et de la religion hindouiste. Olivier Lacombe était catholique, ami et disciple de Maritain, autant le dire en passant, et il s’est exprimé dans plusieurs ouvrages (2) à propos d’une possible comparaison de l’hindouisme et du christianisme. C’est un point de vue bien dépassé aujourd’hui, tant par ses visées comparatives que par sa conception même de la religion ; d’autres auteurs s’y sont attachés à leur tour sans apporter d’éclairages nouveaux (3)… Tous les obstacles, de nature intellectuelle il faut bien préciser, pour exposer la vérité d’un non-dualisme reçu par tous comme la vérité ultime, sont envisagés dans cette thèse : les points de divergence comme les points de convergence. En les examinant de près, on pourra estimer qu’il s’agit uniquement de contradictions propres à l’activité de pensée, ou bien d’expériences radicalement hétérogènes de la plénitude de l’Un, irréductiblement. Pour ma part, chacun de mes lecteurs sait déjà que j’ai choisi la formule de l’Evangile selon Thomas : « un mouvement et un repos« , qui expose le plus correctement l’aporie infracassable résumant la totalité métaphysique du réel, tout en nous en offrant l’indicible dépassement en réalisation gnostique de l’Un en Deux par la personne même engagée dans son histoire.

Bien sûr il faut exposer les thèses catégoriques qui distinguent et opposent les deux auteurs étudiés ici, Çankara et Râmânoudja qui vécut, lui, au 12ème siècle de notre ère. Le cas de Madhva, qui fonda contradictoirement une école ouvertement dualiste un siècle après Râmânoudja, est ignoré dans cette étude. Le premier se veut un commentateur des textes sacrés du Vedânta, en particulier des Upanishads dont toute la thématique se concentre en la seule affirmation de l’illusion universelle occultant l’identité du Soi égale en chacun, sans exception, sans différence aucune. Le souhait de Çankara est à la fois de balayer toutes les objections qui ont pu et pourront être opposées à cette vérité absolue, et de soumettre ainsi une voie sûre de salut par la réintégration de l’âme individuelle dans la conscience infinie du Soi unique. C’est dans cette thèse publiée en 1937 qu’Olivier Lacombe nous en propose l’itinéraire intellectuel et spirituel, parallèlement à celui de Râmânoudja qui aura plutôt le souci d’en souligner les impasses philosophiques pour mieux affirmer la supériorité d’une voie mystique d’adoration pure. Le problème de fond est mis à nu, éclairé d’une manière tout aussi valable aujourd’hui : il se tient dans l’évaluation du coefficient de réalité contenue dans l’âme individuelle et son expérience du monde, capable ou non de se libérer de l’illusion duelle, si illusion il y a, et par les seules vertus de la connaissance. La thèse moniste est uniformément sans nuance : « L’être est simple, d’une simplicité absolue. L’être est plein, d’une plénitude et d’une densité absolue. L’être est infini. Mais sous quelque aspect qu’on le prenne, il est d’abord tranquille, au repos. » Dans ces conditions, l’hypothèse d’un mouvement, d’une manifestation, même si elle évoque une possible sortie précédant une nécessaire résorption dans l’être, n’est pas envisageable, dépourvue de toute possible réalité. Sur un plan épistémologique, ce dogme a des conséquences formidables ; l’impossibilité d’une métaphysique des essences, comme elle s’est développée en Occident. C’est l’immuabilité et l’immutabilité de l’être qui sont à la fois proclamées. « S’agit-il de l’essence : son souci le plus cher est de la dégager aussi promptement possible de la détermination. Pour lui, la générosité de l’essence finie consiste moins à être elle-même pour mieux consonner et sympathiser avec toutes les autres et rayonner en elles par analogie ou par relativité, qu’à déborder sa limite au moment même où celle-ci se pose, à se répandre de proche en proche, à se fondre dans les autres : primat rigoureux de l’indifférenciation sur la différence car l’être plein de cette plénitude obéit à une loi de rigueur interne, la loi de non-contradiction. (…) Toute essence, comme toute existence finie n’est qu’illusion colorée d’être, non point participation de l’être, mais bien plutôt être emprunté. » (p. 37) Cette notion de l’être ‘prêté’, qu’on retrouve aujourd’hui chez un Nisargadatta, écarte toute hiérarchie des réalités et délimite strictement le monde des individualités, humaines ou non-humaines, à une sorte de rêve, de Mâyâ qui, en dépit de tous ses dynamismes apparents, ne détient aucune espèce de réalité propre. « La simplicité de l’être par soi n’est pas à chercher au point où les essences saturées de leur être propre s’identifient l’une à l’autre par surabondance, mais bien longtemps avant cela, au point où ce qui est pour nous pluralité d’essences renonce comme d’avance au bénéfice apparent de cette pluralité. » (p. 37) Cette comparaison, au passage, avec notre tradition occidentale, particulièrement celle héritée de Platon, oblige d’emblée à rejeter toute confusion. « Alors que toute notre philosophie est construite sur un primat des Idées ou de la ‘causalité formelle’, la philosophie de Çankara donne délibérément le pas à ce qu’il faudrait appeler la causalité fondamentale ou causalité substantielle. » (p. 37) Cette caractéristique de l’être monolithique, c’est ce que défendra toute sa vie le maître dont l’autorité et la réputation sont restées à jamais inentamées.

On comprend bien pourquoi il parut passionnant à un philosophe chrétien comme Olivier Lacombe d’examiner une théologie qui, tout en restant dans la filiation upanishadique, s’est efforcée de montrer qu’une certaine diversité pouvait apparaître, qui modifie la structure ontologique de l’Absolu, mais en répondant à sa richesse même, à sa surabondance et sa générosité. Mais il fallait reconnaître comme une fissure de l’être, non celle qui pourrait produire une dispersion de ce qu’il conviendrait d’appeler dans ces conditions des modes ou des attributs ; plutôt un aspect particulier mais tout aussi miraculeux de l’être, capable d’ambivalence quoique sans rupture, et c’est la notion même de sujet. « Non moins que celle de Çankara, la philosophie de Râmânoudja est d’abord une ontologie. Quelle distance pourtant entre le pur advaita du premier et l’advaita du divers en tant que tel du second, entre une plénitude ontologique indifférenciée dont toutes les perfections sont identifiées l’une à l’autre comme par fusion, et une plénitude d’être différenciée en une infinité de perfections infinies dont chacune reste elle-même sans briser l’unité du tout qui, comme tel, appelle une nouvelle dimension infinie, celle du sujet, source et racine de toutes les autres. » (p. 87) Dans un ouvrage qu’il écrira plus tard en collaboration avec Louis Gardet, spécialiste de l’Islam (2), Olivier Lacombe ne parviendra pas à cerner cette notion d’amphibolie qu’on ne trouve que chez Henry Corbin, exégète d’Ibn’Arabi. Ici, je suppose, c’est une arrière pensée augustinienne qui inspire l’interprétation de ce nouveau confluent védantique. Et cela se présente comme une révolution épistémologique, aux conséquences morales et rituelles immenses bien entendu. « L’ontologie de Râmânoudja s’avère foncièrement hostile à la recherche de l’unité dans l’indétermination : il n’est d’unité pour lui que dans l’organisation de parties distinctes autour et par la vertu d’un principe substantiel, d’un vinculum substantiale, qui est le sujet. » (p. 89) Le plus précieux est à ce niveau-là, celui qui donne toute son originalité à l’enseignement d’un Stephen Jourdain par exemple : la différence sans séparation. « … sûr de l’infrangible unité de l’être sous l’aspect sujet ou substance, Râmânoudja ne craint pas d’accorder au divers comme tel une sorte de souveraineté dans l’ordre de l’essence, lequel en Dieu même est réellement, et non pas seulement selon notre manière de concevoir, épanouissement des capacités radicales de la substance en une pluralité d’attributs distincts entre eux et de leur source même. Distinctions qui ne vont pas jusqu’à la séparation – l’ontologie de Râmânoudja reste un monisme… » (p. 95) C’est un spinozisme avant la lettre qui se définit là : « Les attributs personnels de Dieu, infini chacun suivant sa ligne propre, communiquent avec la substance, qui est leur principe immanent par le rayonnement même de sa fécondité ; mais en même temps elle les transcende en tant que Je absolu, que sujet absolu ; ils communiquent entre eux par un embrasement éternellement actuel comme leur différenciations mêmes, dans l’unité de la substance, mais leur infinité n’autorise aucune transgression par surabondance d’un attribut dans l’autre, pas plus que leur communauté d’origine n’autorise qu’ils se détendent et se fondent l’un en l’autre, comme le veut Çankara. » (p. 96) Le mouvement reste à jamais enfermé dans et par le repos : c’est une communauté de l’Absolu où ce qu’on dirait aujourd’hui la Vie s’opère sans affecter le repos de l’être. « À peine moins foncière que la loi de non-contradiction, et ses deux corollaires, le principe de substantialité ou de convergence du divers en l’unité des sujets relatifs et, finalement d’un sujet absolu, et le principe de stabilité structurale des essences, de leur nécessité et éternité, une loi d’abondance et de générosité régit l’être, qui est une loi de différenciation. » (p. 97)

L’Esprit illustre le repos, il ne le rompt en aucune manière. Qu’on l’envisage sous la définition de conscience ou de pensée, ce n’est ni divulgation d’un autre, ni sortie après rupture de la totalité. Une essentialité intrinsèque demeure à jamais au sein de l’être à tout jamais transparent à lui-même, à l’intérieur de son infinité insécable. « Plutôt qu’une ‘pensée de la pensée’ la pensée pure du Védânta non-dualiste serait une pure actualité pensante, une lumière intellectuelle sans contenu pensé, un intellect agent transcendant. (…) L’intuition centrale de Çankara  est d’avoir saisi et fixé pour être l’essentiel de l’acte de connaissance non point son rapport intentionnel à un objet… mais ceci précisément que la connaissance est transparence à soi-même, conscience indépendamment de toute référence à un objet ou à un sujet et donc sans repli ni dualité internes. » (p. 118) Le jeu de la différence et de l’identité dans et par l’immanentisme absolu de l’être, et cela doit paraître évident. « L’esprit contient l’être par immanence pure et ne saurait s’opposer réellement à lui, et réciproquement l’être est coextensif et immanent à l’esprit. (…) S’il est illusoire de concevoir l’être comme distinct de la pensée et s’opposant à elle, il est fondé en vérité que la première ligne de clivage surimposée à l’absolu par une connaissance relative disjoigne l’être et l’esprit. De ce que l’être et l’esprit exigent une identification radicale et complète en l’absolu, il suit que les lois de leurs communications respectives dans l’ordre du relatif accusent une essentielle symétrie. (…) Du point de vue de l’être, Mâyâ est cette capacité ambiguë de recevoir l’abondance en la dispersant. Du point de vue de la pensée, il faut constater pareillement qu’elle n’est ni différente d’elle ni identique à elle, c’est-à-dire que tantôt elle s’ouvre à son illumination, se perd en sa lumière, et tantôt lui fait obstacle, se dressant devant elle en objet. » (p. 122) C’est une disposition de la connaissance de produire ce qui semble dualité et opposition, contradiction même, et c’est ainsi que le sujet va s’opposer à son objet dans la dynamique même de sa manifestation, sans quitter toutefois son invariable demeure ontologique. Les caractères dynamiques d’avidya et de karman… Sattva et rajas… apparaissent et sont tour à tour examinés mais c’est toujours à l’intérieur d’une égale plénitude qui s’anime d’un souffle commun. »Tant que le sujet s’aliène, à quelque degré que ce soit, dans un objet, il se dégrade en sujet empirique. C’est une des thèses les plus originales de Çankara d’admettre qu’il y a de la place entre la condition du sujet empirique et la Pensée absolument irrelative  et ultra-subjective, pour un état concret de pur sujet transcendantal, où la conscience fondamentale reconnaît la présence de l’objet sans s’engager avec lui, demeure en sa présence comme un simple ‘témoin’. (…) Le témoin connaît avec la présence de l’illusion son caractère illusoire, et c’est par là qu’il n’en est pas affecté. » (p. 174) Cette définition du témoin est essentielle, indispensable à la compréhension. Je signale qu’on la retrouve chez le Nisargadatta de Je Suis (1984) qui voit bien, à la fois, son attache à l’intérieur de l’Absolu et dans l’imagination d’un monde, cette excroissance mentale. La définition du témoin chez Stephen Jourdain qui en fait une personne autonome, une créature, et l’émanation la plus pure du Père qu’il est destiné à exhausser, n’est pas radicalement différente de celle de Râmânoudja. Pour celui-ci, « il faut trouver une définition qui soit également valable pour la conscience en acte de connaissance et pour la conscience en situation d’objet. Râmânoudja en propose deux  : la première est centrée sur la notion chère à Çankara d’une lumière spirituelle manifeste par soi… L’autre définition laisse de côté ce point de vue dont certains contesteraient peut-être la légitimité et prend appui sur le fait reconnu de tous que la connaissance fait connaître des objets. (…) Il ressort que la grande loi bi-polaire de la doctrine ramanoudjienne s’y vérifie : non seulement la capacité de connaître postule, comme attribut, un sujet permanent, veut reposer dans l’intimité – dans l’en soi – de la substance dont elle manifeste la richesse, mais le nouvel approfondissement de l’être qu’elle apporte en tant que conscience, l’exigence réflexive du pour soi qui la caractérise n’est qu’une correspondance, sur un plan supérieur, à l’attraction de ‘recueillement’ qu’exerce la cause substantielle sur ses effets immanents, ses modes, ou ses attributs… son amplitude infinie lui permet d’écouter la symphonie variée de l’univers et de la redire au sujet personnel dont elle émane ; son essentielle objectivité l’ouvre à tout ce qui est : par elle surabonde à l’infini pour tous les sujets connaissants en nombre infini toute l’abondance chatoyante de l’être. » (p. 178) On ne pouvait mieux exposer les caractères de cette perfection.

En parcourant tous les aspects de la question du ‘je’, de l’identité personnelle, nos auteurs traditionnels ont dû aborder également les différents aspects de la faute, de l’erreur du moins, et c’est bien le souci augustinien d’Olivier Lacombe que j’évoquais plus haut. Ici, c’est évidemment à une notion de substantialité qu’il sera demandé de lever toutes les équivoques, de permettre ce passage en va-et-vient de l’erreur et ses dérélictions à la vérité et son assomption finale. « L’identité personnelle que le pur moniste croyait pouvoir expliquer par la substantialité et l’éternité de la conscience même, suppose du moins la substantialité et l’éternité actuelle du sujet conscient : continuité de référence à un même Je, des actes variés de connaissance, continuité reconnue par la conscience ; unité de la mémoire et de l’expérience à travers le temps… Le Je, c’est le sujet spirituel pur ; le moi, c’est l’individualité psychologique et sociale… » (p. 183) C’est presque rassurant de le voir ainsi mais comment réduire l’attirance de nos aliénations ?  « La capacité de connaître est un attribut parce qu’elle qualifie un substrat, la personnalité ontologique, le Soi ; et cependant elle est elle-même substance parce qu’elle soutient dans l’être des états, des qualifications variées… La dignité de l’âme spirituelle est si haute que sa substance est éternellement en acte ; plus que cela : elle s’épanche en une pluralité d’attributs, mais l’un d’entre eux l’exprime de manière éminente, l’attribut de connaissance, lequel seul est directement altéré suivant les rythmes biologiques et les limitations des organes des sens, les alternances d’actualité et de virtualité (mais) jamais par des variations essentielles : l’actualité au moins radicale de la pensée doit être éternelle pour répondre à l’éternelle actualité de la substance pensante ; c’est la noblesse même de l’esprit qui le veut. » (p. 186) C’est aussi ce que j’ai appelé notre péril, aux horizons de l’existence, notre condition indéclinable, sans fatalité toutefois. L’erreur simplement s’y relativise et le salut en devient une perspective promise, certaine à la dimension de cet Absolu que nous habitons essentiellement. « L’essentielle objectivité de la connaissance ne permet pas qu’une réalité de connaissance aussi efficace puisse n’être qu’une production subjective ; il faut qu’elle réponde à un minimum de présentation objective : ce minimum, ce point d’objectivité où la connaissance peut s’accrocher et faute duquel elle ne passerait pas à l’acte, il suffit à la rigueur que ce soit une pure apparence (…) mais un donné positif existant et déterminé, susceptible toutefois d’être confondu avec quelque autre donné objectif qui lui ressemble. La faute consiste à glisser d’un terme à l’autre de la ressemblance, à interpréter un terme par l’autre à la faveur de la ressemblance. (…) En quelque cas que ce soit, ce minimum de réalité objective est donné qui empêche la connaissance erronée elle-même d’être un pur mensonge. » (p. 210) Je n’y vois pas un angélisme, plutôt cette ‘bourde’ aisément corrigible, que dénonçait Stephen Jourdain : dramatique, infiniment, mais corrigible, absolument. L’immensité comme unité d’essence par unité substantielle : l’Un ou l’Absolu au repos ou en mouvement comme vérité ultime d’une sagesse aporétique fragile et offerte, une sorte de jeu cosmique peut-être.  Si nous n’avons pas oublié les paroles de Nisargadatta rappelées en première partie, il demeure un mystère (du silence même) que la parole ne rompt pas, que la raison ne déflore pas. L’explication parvenue à toutes ses issues concevables, on s’en aperçoit même grâce à cet exemple si riche de disputatio dans l’indianité classique, ne dévoile rien du secret qu’elle se contente de montrer, d’exposer à ce qu’il faudrait bien nommer finalement notre adoration. Mais il faut bien le savoir de raison ‘pratique’ pour ne jamais céder à l’hypnotisme des incantations et parvenir, à la fois intellectuellement et spirituellement, aux accomplissements d’un destin de connaissance et de réalisation.

(1) L’Absolu selon le Védânta (Les notions de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Çankara et Râmânoudja), Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1937

(2) L’expérience du Soi (étude de mystique comparée), Louis Gardet et Olivier Lacombe, Desclée de Brouwer, 1981 – Orient et Occident, Ultima verba, Olivier Lacombe, Parole et Silence 2001

(3) Il faut signaler les travaux de Michel Hulin, notamment un livre tout entier consacré à Shankara et la non-dualité (Bayard 2001) et récemment Roger-Pol Droit qui s’est intéressé à un Oubli de l’Inde (Seuil 2004)

Je suis allé visiter l’exposition consacrée à Michel Leiris et ses amis, des peintres notamment, au Centre Pompidou de Metz (visible jusqu’au 14.09.15). On y apprend beaucoup sur cet écrivain original qui aurait révolutionné le genre de l’autobiographie (on pourra lire son livre L’âge d’homme, en poche Folio) mais surtout, participé à de grands voyages d’exploration ethnographique en Afrique où il fut secrétaire de Marcel Griaule (on retiendra son livre des plus fameux L’Afrique fantôme, Tel Gallimard), dans les Antilles et jusqu’en Asie, produit des essais littéraires atypiques (La règle du jeu), publié de remarquables pages critiques sur ses amis peintres (Au verso des images). Ce sont eux qui sont exposés à Metz, sculptures ou tableaux rares de Miró, Masson, Picasso, Lam, Giacometti, Bacon, qui ont appartenu aux collections Leiris généreusement léguées par testament aux musées français.

Ces tableaux sont des ‘images’ célèbres à plus d’un titre. Ils illustrent parfaitement les styles de peinture qui s’imposèrent après guerre : des prolongements du cubisme, mais surtout le surréalisme, un mouvement auquel participe le jeune Michel Leiris au temps de son amitié avec André Masson. Des rencontres fréquentes avec Picasso, plus tard Francis Bacon, auront les répercussions que l’on peut imaginer, qui correspondent à cette fracassante révolution des images. Le statut de l’image comme tel n’est pas remis en question puisque l’abstraction n’est pas abordée par ces maîtres, mais la condition humaine s’y trouve symboliquement représentée par des ‘destructions’ particulièrement effrayantes de la figure humaine. Elles traduisent la suprématie d’une part au moins de cette vérité d’entre les deux guerres, désenchantée en dépit de ce qu’on a appelé un ‘retour à l’ordre’ : contestation radicale des morales de l’ancien monde qui ne surent ni prévenir ou empêcher les horreurs du premier conflit mondial, ni entraver la marche de l’histoire vers une seconde guerre encore plus meurtrière. La question qui se pose aux artistes est la suivante : s’agit-il d’une fatalité de condition ? Faut-il en lire le dernier mot dans cette noirceur appliquée et volontaire de la vision, et je pense surtout à Bacon que j’avais cité au nombre de mes ‘peintres de l’excès’, lui qui n’a pas été le seul, bien que sans doute le plus désespéré.

Dans mon article précédent j’avais dénoncé cet esthétisme à connotation idéologique visant démonstration, cette éloquence si particulière ambitionnant de nous décrire sous des traits violemment anti-conventionnels. C’était jadis ceux d’un idéalisme raphaëlique, quoique rare et parfois supplanté par un réalisme d’intention moralisatrice. C’est désormais un réalisme forçant le dessin de stigmates jusqu’alors reconnus comme ceux d’une franche laideur ou d’une monstruosité, qui n’avaient pas non plus été ignorés de quelques grands anciens. Mais cette fois il y a une intensité, une virulence qui poussent plus loin leurs effets de défiguration (ce sera Picasso et plus tard Bacon) et leur désir d’illustrer soit une absurdité radicale de notre condition et son destin irrémédiablement tragique, voué à la mort, soit une hideur morale qui ferait de nous bien plus (ou bien moins) que des animaux dégénérés. À ce sujet je m’interroge toujours sur la passion d’un Picasso et son ami Michel Leiris pour la tauromachie : cela vaut-il mieux que la guerre qui leur inspirait tant horreur et mépris ? C’est un sentiment qui a évolué de nos jours mais n’avaient-ils pas raison aussi de moquer par avance la sensiblerie de nouveaux ‘bien-pensants’ ? Je me pose également des questions en ce qui concerne leur attirance pour les arts primitifs, africains en particulier. S’agit-il de la nostalgie d’un âge d’or, de son innocence perdue, ou de la reconnaissance d’une nature humaine qui s’y révèle sous ses traits véritables : sous couvert de religion, un animisme brutal et sanguinaire, une répugnante grossièreté témoin de nos origines naturelles, génératrices de tant de cruauté depuis les tous débuts de l’histoire ? La beauté s’y trouve-t-elle cette fois définitivement associée à une vérité qui s’abaisse aux traits difformes de telles images, y trouvant sa plus accablante définition ? Et pour tout dire, s’agit-il bien de nous, ultimement ?

En exemples, et dans l’ordre présenté ci-dessous, je proposerai les ‘humanités’ si contrastées, d’abord d’un Renoir délicieux que j’ai récemment photographié au Musée d’Orsay, témoin en dépit de sa modernité de la fidélité à une esthétique sur le point de disparaître ; toujours à Orsay, un Cézanne annonçant ce réalisme qui va être la voie de Picasso parvenu à l’âge mûr, passée l’aventure cubiste ; puis à Metz, un visage onirique de Masson ; et ce Picasso célèbre au style parfaitement reconnaissable ; Wilfredo Lam et son africanisme (en même temps qu’une photo des masques tant admirés par Leiris !), et Bacon repoussant toutes frontières de la représentation humaine. Quelle image, oui, pour nous dire qui nous sommes, pour nous instruire, nous éduquer peut-être, nous révéler les voies possibles d’une espérance ? Quelle image plutôt d’une mortelle lucidité, et quelle annonce dans ce cas d’un véritable anéantissement de toute joie qu’on disait intimement liée à la beauté ? Quelle image ?