Cela revient à préciser ici, dans ce contexte de pensée et d’expérience radicalement neuf, ce qu’est l’image. Et je l’ai déjà dit, non seulement en exposant largement et en détails tout le sens des enseignements jordaniens, mais en l’éclairant par les enseignements de gnoses plus anciennes comme par ceux des nouvelles explorations de l’esthétique contemporaine, qui portent tous sur la définition du regard, de la représentation, de l’imagination. J’ai abordé dernièrement certaines thèses du néo-platonisme ; j’insisterai aujourd’hui sur la vérité de cet énigmatique logion 22 contenu dans l’Evangile selon Thomas. Celui-ci est, à mon avis, un texte qui prolonge, en la bouleversant, la tradition judaïque, et tout autant un texte d’inspiration philosophique, sagesse hellénistique héritée des gloses entremêlées de Platon et d’Aristote. Il éclaire, nous allons voir, deux conceptions diamétralement opposées de l’image et c’est la clef de toute notre interprétation, toujours à signifier de nouveau : « une image à la place d’une image », qui est au coeur de la compréhension libératrice. Son complément, aboutissement et conclusion de tout un enseignement, se trouve exprimé dans le logion 83 que je rappellerai également. L’image revient aussi dans les logia 50 et 67, les plus explicites, je m’en suis aperçu dernièrement. C’est dire qu’il y a bien de ces propositions qui peuvent séduire intellectuellement, et les mêmes, parvenues à un certain point de lecture, qui peuvent ‘bouleverser’, provoquer cette métamorphose de l’intelligence qui redessine entièrement les contours de la personne que ‘je suis’. Je ne dis pas ses contours physiques, mais bien ceux de l’intériorité vécue, de la subjectivité rédimée par la connaissance. Je peux déjà me résumer tant il est vrai que le contraste est fort et éclairant entre ces mots qui disent la vérité, qui la révèlent, et ces mêmes mots qui l’occultent le plus souvent et nous égarent. Il faudra parvenir à faire passer le tranchant d’une discrimination qui sépare finalement le mensonge de l’image, quand elle prétend reproduire fidèlement l’objet qui me confronte, mais en se soumettant à un schème logique inavoué le plus souvent, et la vérité de l’image qui suggère ou manifeste symboliquement le modèle invisible qui ne s’éloigne jamais de sa lumière matricielle. Ce serait vrai finalement de tout concept, de toute production de l’intelligence et le propos, dans ce cas, rejoint celui de toute la gnoséologie

Il y a bien évidemment un contexte de la question de l’image telle qu’elle se pose depuis des siècles. Et ce n’est pas remonter aux Grecs qui suffirait cette fois. Il faudrait aborder la question de l’idolâtrie, comme elle est envisagée à la fois dans la tradition biblique puis judéo-chrétienne, celle qui donna lieu à des crises sanglantes ; et la tradition grecque, la fameuse opposition sur le thème de l’imitation entre Platon et son élève Aristote. Somme toute, c’est toute l’histoire de la querelle des images qui se trouverait ici illustrée et justifiée dans toutes ses articulations les plus contradictoires. La question est immense, et immense le champ de prospection, compte tenu de la diversité des aspects de la querelle évoluant au cours des siècles, de la diversité des cultures, des traditions, et des auteurs bien entendu. Je ne me sens plus ni le goût ni la force de jouer au professeur. Je renvoie donc aux livres d’Alain Besançon et Régis Debray qui étalent ce panorama formidable d’une histoire des idées et donc de la civilisation. Je renvoie également au maître-livre de J-J Wunenburger sur les images et aux résumés d’esthétique publiés par Marc Jimenez. (1) Je m’en tiendrai ici au rappel le plus élémentaire des arguments avancés par ceux qui s’efforcent de donner légitimité à l’iconoclasme et par opposition, ceux qui justifient le recours aux images, qu’on appelle aussi les iconodules. C’est une mise au point, avec tous ses prolongements philosophiques, qu’on trouve aussi dans le Dictionnaire de l’Encyclopédie Philosophique des PUF que j’ai fréquemment citée. En quelques mots ici : l’iconoclasme recommande, quand il ne la commande pas de force, la destruction des images dont la vénération inciterait à l’idolâtrie. Le reproche se trouve diversement exprimé dans les cultures et traditions qui l’ont adopté. Cela va du tumulte des premières exégèses bibliques aux destructions commandées par les révolutionnaires français, puis marxistes-léninistes plus tard, en Europe comme en Extrême-Orient. Mais une violence encore plus grande, à nouveau sous nos yeux ces temps-ci, se produit quand l’iconoclasme enflamme le rigorisme fanatique de conceptions religieuses qui écartent sans nuance les intermédiaires entre l’Absolu transcendant, Dieu, et la créature humaine. L’iconodulie par contre, un mot forgé quand la querelle éclate à Byzance au 8ème siècle, se déclare favorable aux images qui peuvent servir d’intermédiaire entre Dieu, ses saints, et les créatures qui trouvent en elles un objet pour conduire leur vénération. Mais Jean Damascène, par exemple, un des premiers à avoir éloquemment pris le parti des images, recommandait la plus grande vigilance pour que jamais ne soient confondus le support matériel de l’image – à l’époque, le plus souvent, une icône, mais aussi la croix… – et les personnes sacrées de la liturgie. Les arguments, de part et d’autre, ont atteint des sommets de raffinement dialectique, de ‘byzantinisme’ comme on l’a dit aussi à propos de la querelle du filioque. Je citerai au passage les recommandations du Concile de Nicée II (787) ; ce seront les mêmes qui seront reprises à d’autres occasions en défense des images. « … attribuer aux icônes baiser et prosternation d’honneur : non pas la vraie adoration selon notre foi, qui convient à la seule nature divine (…) leur amener de l’encens et des lumières, selon la pieuse coutume des anciens. Car l’honneur rendu à l’icône atteint le prototype et celui qui se prosterne devant l’icône se prosterne devant l’hypostase de celui qui est inscrit en elle… » Un monde passé croit-on ? Je n’insisterai pas en donnant des exemples d’actualité. D’ailleurs, chacun peut explorer en lui-même ce glissement affectif qui conduira à aimer plus l’image, son dessin, que ce qu’elle représente. Dans le domaine religieux le péril engendré de cette séduction est immense, admettons, mais l’esthétique contemporaine a repris les termes de la question à nouveaux frais, et dans un débat qui n’a toujours pas pris fin concernant figuration et/ou abstraction. Je vais tenter de m’en tenir à un examen plus strictement métaphysique, en évitant soigneusement les spécieuses subtilités de la querelle théologique.

La controverse des images, je viens de le dire, occupe une place prépondérante dans toute l’histoire de la pensée, des concepts qui la dynamisent. Elle renvoie à la fois aux notions de Principe, Dieu ou Nature, et de personne, sujet pur ou objet doué de conscience. Les logia de l’Evangile selon Thomas auxquels je reviens pour les examiner plus longuement ne sont pas ‘la’ révélation puisqu’ils se situent pour ainsi dire au centre de cette longue histoire, au moment où l’hellénisme se métamorphose au contact de nouveaux enseignements venus d’Orient. Mais ils illustrent bien le débat et en formulent une résolution qui pourrait nous en donner toute l’explication finale capable d’ouvrir une spiritualité radicalement neuve. Le problème, le cœur de la question, se trouve clairement formulé dans le 83.2.3 : « Les images se manifestent à l’homme et la lumière qui est en elles est cachée. » Rien de difficile à comprendre ici ; la matérialité même de l’image, son dessin et sa couleur, son pouvoir suggestif, sont autant d’obstacles au passage de la lumière pure. C’est une pureté qui se trouve polluée, obscurcie, par l’opacité des conditions de sa propre manifestation. La suite du logion se comprend par contre plus difficilement : « Dans l’image de la lumière du Père, elle se dévoilera et son image sera cachée par sa lumière.  » (83.4 à 6) Pour moi, et je le répète ici une fois de plus, il est une image plus fidèle qui reste capable de transmettre et de révéler la lumière du Père, du Principe. Elle ne tire plus sa puissance d’expression d’une mimétique des choses sensibles, comme elles s’accordent à l’expérience commune, mais à un sentiment plus profond où la donation s’accorde à elle-même en totale légitimité de manifestation d’une lumière qui, sinon, serait invisible et même inconcevable. C’est la finalité, le sens même de la manifestation, d’exposer la lumière et, dans la perspective la plus juste, de s’effacer en quelque sorte pour la rendre manifeste. C’est très paradoxal. L’image ne disparaît pas, ne s’anéantit pas, mais dans la juste exposition de la lumière, elle la délivre au grand jour et accomplit ainsi la vocation de toute donation : exposer, rendre visible, accorder (je l’ai dit : ‘comme un instrument de musique’) à l’épreuve de ce qu’il faut bien appeler dualité puisqu’il y a expérience. Le logion 84 que j’avais rappelé à propos des modèles donne aussi un relief particulier au mystère : « Les jours où vous voyez votre forme… » Deux fois il est dit « voir » et pourtant on ne voit pas de même manière la forme qui se matérialise – à vos yeux – et le modèle qui demeure à tout jamais exempt d’existence – intuitivement ! C’est pourtant bien de « voir » qu’il s’agit. Où faut-il donc mettre l’accent ?  S’agit-il d’un concept, d’une image dématérialisée, d’un pur produit intellectuel, ou de cette forme qui impose sa présence au royaume mesurable des choses du monde ? À mon avis, c’est le logion 22 qui nous offre réponse, réponse originale unique, bien qu’encore une fois, paradoxale. À la question portant sur le lieu même et la constitution du Royaume, le Maître répond : « Quand vous ferez le deux Un, et le dedans comme le dehors… et le haut comme le bas… une image à la place d’une image… » C’est dans l’énumération de ces différentes formules qu’il apparaît fortement que l’Unité ne se résume pas à la suppression des différences formelles ou leur intégration dans un milieu informe, mais bien plutôt qu’elle tient à l’éviction des différences logiques. L’Unité paraîtrait plutôt dans la diversité même – d’où la multiplicité des exemples donnés – diversité qui ne va pas augmenter la dispersion mais faciliter l’épreuve de l’unité ou, si l’on préfère, de l’unicité du Principe qui demeure cette « lumière qui se manifeste dans les images ». Dans l’affirmation logique d’une différence qui sépare absolument, dans l’affirmation exclusive d’une totale réification de toute donnée du paraître, la lumière est cachée par la définition péremptoire des objets. Au contraire, dans l’épreuve spirituelle de l’unité des formes de la manifestation, toutes mises en œuvre d’un seul élan, d’une seule source, une unité substantielle apparaît qui rassemble toutes les images en une seule symphonie universelle. C’est un changement de point de vue, une conversion, une métanoïa. « Rien n’a changé ; tout a changé » : formule magique et merveilleuse qui traduit d’un mot ce qu’on appelle l’éveil, en Orient comme en Occident, quand la manifestation devient lieu de révélation et non plus d’occultation.

Comment tracer, interroger une nouvelle histoire de la peinture, s’orienter dans une nouvelle définition de l’esthétique en général, et du Beau en particulier, créer cette perspective qui reconnaisse l’image qui révèle – et que cela peut-il vouloir dire exactement en parlant d’une image peinte ? – et dénonce l’image qui occulte, qui cache. Disons de suite : une fois l’intention de mimésis, de simple copie écartée ! Et que dire aussi des images intellectuelles : abstraction philosophique, image non-figurative, musique ? Elles éludent souvent les termes de la querelle – et pourtant quels concepts, quels livres reconnus sacrés nous tyrannisent ! – ou proposent à l’élection d’une unique voie royale comme la musique chez Schopenhauer. En me limitant à l’image proprement dite, j’ai prétendu que les lionnes de la grotte Chauvet, un art vieux de 30 000 ans ; les kouroï de la Grèce archaïque ouvraient cette histoire de l’art, ouvraient cette première page de l’Histoire des hommes depuis la plus haute antiquité, et même ‘préhistorique’ : pourquoi ?   Si j’en reviens une nouvelle fois à l’esthétique de Michel Henry (dans son Voir l’Invisible, Kandinsky), elle-même reprise et précisée par Rolf Kühn (jusque dans son dernier livre L’abîme de l’épreuve), je sais que telle esthétique rejoint une spiritualité dont elle est la plus fidèle illustration, qu’elle a donc la consistance culturelle d’une épreuve de soi comme ipséité offerte à l’épreuve de soi en la personne consciente vivante que je suis. Tout cela a bien été assez dit dans les pages de ce blog. Cela veut dire que telle image qui me re-présente, puisqu’elle s’ajoute au fiat originel qui me fait vivre, doit se délester de tout ajout idéologique, de toute émotion qui trahirait le pur sentiment de paraître (sous-entendu, adonné au ‘jeu que la Déité se donne’), l’affect créateur de soi-même adonné à soi-même, à sa co-naissance. C’est une limpidité qui devra être recherchée, une transparence, une pureté même sans qu’il ne soit rien ôté non plus du sentiment évoqué plus haut, celui qui accompagne l’existence, son éclosion en conscience, particulièrement dans le vis à vis de son altérité, favorable ou redoutable. Je reprends mon exemple : les lionnes de la grotte Chauvet, prêtes à bondir, toutes tendues dans leur visée, sont une illustration quasi parfaite de tout dessein de l’art appliqué à nous montrer la vie en son éploiement originel, le plus authentique. De même, le kouros grec est une silhouette purement humaine, sans aucun vêtement, sans attitude particulière, une sorte d’archétype ici volontairement figé et à la fois prêt à tout mouvement de vie ; plus qu’ébauche de vie, le ‘patron’ en quelque sorte de toute vie possible, l’image à peine née de son invisible principe. Ce sont quelques normes faciles à définir, à respecter, des mesures qui ne tromperont jamais : ainsi une vierge raphaëlienne paraîtrait moins ‘vraie’ qu’une femme de Caravage, et les jeunes femmes de Renoir bien plus authentiques que les Raphaéliques anglaises, les si bien nommées. Quelles normes, oui, mais quels critères de lecture au parcours d’un style à l’autre, d’une école à l’autre, d’un ‘âge’ de l’art à l’autre ? Et quand l’intention primitive de l’artiste aura été perdue, son ouvrage éloigné du lieu où il était destiné à offrir son rayonnement, du temple au musée, comme on l’a assez dit depuis Malraux ? On devra apprendre à lire l’image même, comment elle a pris corps dans la composition de tous ses traits, comment elle s’est étoffée de détails ajoutés, comment pour augmenter la force du récit, mais d’une éloquence sans arrière-pensée sinon celle d’une lisibilité inspirée de sincérité, de bonne foi, celle qui montre sans dé-montrer. On devra par soi-même éprouver la mise en œuvre, le ‘comment’ de sa propre émotion et de la signification qu’on lui accorde. Mon autre exemple : un tympan roman, effrayant, terrible, mais tellement plus fabuleux que le même en pré-renaissant, élégant, presque flatteur… (2) Je veux insister : si procédé il y a, et insistance à le rendre le plus éloquent possible, il doit aussi porter la marque de son propre aveu, celle-ci sans dissimulation, pour que la vérité trouve la place qui lui revient dans le regard qui l’interroge. Ni ‘secret de fabrication’, ni intention idéologique visant un endoctrinement : la restitution d’un jaillissement comme la vie le provoque, avec l’accent d’une émotion sans fard ajouté, comme la vie s’entend à la produire d’elle-même. Sans ‘isme’ volontaire : ni réalisme, ni idéalisme non plus. Et nous avons bien vu qu’il est une abstraction inspirante et qu’il en est de spécieuse et mensongère. C’est ma propre sincérité qui saura le mieux discerner, ma faim de vérité mariée à ma soif de beauté ! C’est ma responsabilité (dira-t-on : spirituelle – c’est bien nouveau…) qui s’y engagera.

Mais, revenons-y, la clef la plus sûre se tient peut-être en une spiritualité sans image. C’est ce qu’aurait voulu dire Stephen Jourdain avec sa formule tronquée « l’idée se… », formule qui résumerait tout l’Enseignement. Il n’arrive rien d’autre que l’efflorescence d’idées et parce que je les écris au pluriel, je peux dire aussi arborescence d’une seule idée multipliée par son existenciation miraculeuse au prisme de ses apparaissances, de ses ‘figures’ précisément. Miraculeuse parce qu’elle est l’Idée d’Un Seul appliqué à sa réflection : sans raison ni prix. Valeur infinie plutôt. Mais l’idée se désigne une unité particulière qui est ici explicitement désignée comme celle d’une non-existence pure comme telle, pas même angélique, et de la personne qui l’incarne, un mot qui prend ici maintenant un poids énorme. À ce point que me revient la formule de Nisargadatta que j’ai si souvent citée : « Comment suis-je moi une personne et Moi l’Absolu ? » On aura compris : dans le contexte précédent, la question était : comment l’image peut-elle signaler l’idée, pointer sans trahir dans sa direction, s’accomplir en libre apparessence ; ni dissimulation ni distorsion, de manière à ce que l’idée se.  Sans perte non plus. Autre raccourci offert par la tradition même, celle à laquelle j’ai si souvent recours, l’explication, et plus encore, par le logion 67 de l’Evangile selon Thomas : « Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout. » Sans ce témoin qui semble aussi l’agent de toute l’opération, agent responsable, et de lui-même et de la conjonction appropriée entre image et lumière qui légitime la création, tout est gâché ! Sans cette image qui ne cache pas, qui favorise plutôt le passage de la lumière, son exhaussement de manifestation. Autrement dit aussi : Il y a de l’Esprit pur et (« nécessaire » comme l’avait dit Maître Eckhart) mise en ‘je’ – qu’il faut entendre effectivement comme un jeu – nouveau rappel de Silesius dont la formule nous fait toujours violence. Le rappel du logion 50, également bien souvent cité, s’impose aussi : venus de la lumière, nous sommes ses fils, plongés dans cette histoire qui est ‘mouvement’ quoique sans éloignement du ‘repos’ qui demeure substance et source et vie manifeste. Ici il est un concept également cher au Maître rhénan : la conjonction, et si l’on tient à désigner un acte : conjugaison ! Je peux bien accorder une place à la formulation d’un non-dualisme (compris maintenant en profondeur) qui stipule vigoureusement cette suprématie de la lumière occultant l’image capable de la ‘cacher’, mais faut-il croire que celle-ci se soit si entièrement estompée au profit de celle-là qui l’aurait dévorée ? Je vais revenir prochainement aux grandes thèses classiques de cette école de pensée ( et à la thèse d’Olivier Lacombe qui, le premier et mieux que personne, en son temps, a éclairé la complexité du problème dès l’antiquité shankarienne) : pensée qui semble bénéficier de tant de faveur auprès de nos contemporains. Je m’en tiendrai pour conclure ici à la formule formidable de Stephen Jourdain : l’idée se, qui admet tacitement deux épreuves de la création, l’une qui s’interprète en non-dualité : l’idée se comme l’idée seule, et une autre en dualité d’expérience et réalisation qui autorise la réflection – c’est ainsi qu’il faut l’écrire –  où s’origine toute l’apparaissance, à la fois splendeur de ma condition et péril d’une existence où toute l’horreur reste possible à l’égal de ma grandeur principielle. C’est un acte d’une haute portée métaphysique et pratique qui va m’engager à la vie poétique, fidèle au dessein de la création, ou m’entraîner par glissements successifs de conscience à toutes les misères d’un aveuglement peuplé d’images trompeuses.

(1) Alain Besançon : L’image interdite, une histoire intellectuelle de l’iconoclasme ( Fayard 1994) – Régis Debray : Vie et mort de l’image (Folio-essais 1994) – Jean-Jacques Wunenburger : Philosophie des images (PUF 1997, réédité et toujours déjà épuisé !) – Marc Jimenez : Qu’est-ce que l’esthétique ? (Folio-essais 1997)

(2) Je renvoie à mon article du 4 décembre 2009 et à tous ceux qui en accompagnent la réflexion.

J’ai abordé ce concept de création dans de nombreux articles précédents, et notamment pour illustrer l’acception si particulière de ce mot dans l’enseignement de Stephen Jourdain. Je me permets de rappeler que d’un point de vue philosophique, tout proche de celui des théologiens, ‘création’ renvoie à « une réalité telle qu’on ne puisse la référer à aucun modèle préexistant ; ce qui permet de voir dans la création un processus radicalement distinct de toute production, de toute imitation. » (Dictionnaire 1 des PUF, p. 504) Classiquement donc, et pour tous, ‘création’ renvoie à la notion d’un Dieu créateur et, dans la théologie chrétienne continuatrice, croit-on, de celle d’Aristote, il s’agit d’une création ‘ex nihilo’. Mais voilà que faire appel à ces traditions, et de la païenne à la chrétienne on doit bien user d’un pluriel de conceptions, il y a multiplication des problèmes. Or Stephen Jourdain a bien reconnu, lui, que de la première création qui serait immédiatement générée d’un fiat divin, nous ne savions rien – sinon qu’il y a quelque chose plutôt que rien, ce qui n’est déjà pas constat de peu ! – et que, deuxièmement, de notre fait – et le sens de ce mot ici ! – il y a bien comme une ‘seconde création’ dont nous portons responsabilité d’agent, d’illustrateur et de défenseur. Dramatiquement aussi, nous portons responsabilité de pollueur, de pervertisseur : d’où le problème. Son énoncé élémentaire, chez Stephen Jourdain par exemple, n’en est pas moins révélateur de ses vraies dimensions : la création est à la fois donation d’apparessence des modèles incorruptibles « qui n’ont jamais connu l’odeur de l’existence » (Ibn’Arabi) et lecture par une intelligence humaine, déchiffrement et je-u aux horizons d’une existence périlleuse. De ce point de vue, la ‘création’ résulterait bien de ce carambolage de la sensibilité et de l’entendement comme il se produit dans mon imagination créatrice. En imagination artistique, et particulièrement celle du peintre, la translation de l’apparessence (ou apparaissance) serait plus lumineuse. Elle est aussi exemple et preuve de la singularité du procès de création : véracité de l’artiste qui ne dogmatise pas, n’affirme rien, et mensonge chez l’usurpateur de raison pure ou de réalité purement scientifique. D’où, aussi, le schéma érigénien que je rappellerai aujourd’hui en quelques mots. Je n’ai moi-même jamais rien répété d’autre. Tout cela, je l’ai déjà dit.

Revenir aux termes de cette problématique en y ajoutant celle de la couleur, c’est trouver le meilleur exemple pour reprendre à nouveaux frais tout le débat et lui apporter un éclairage supplémentaire capable d’en faciliter la compréhension. C’est bien dire : ‘éclairage’ en rappelant les termes du débat séculaire autour d’explications données au phénomène de la couleur. Je retourne à l’article de Jean-François Lavigne (Transcendance du visible et immanence du pathos) publié dans l’ouvrage collectif Michel Henry et l’affect de l’art. « De deux choses l’une : ou bien on appelle ‘couleur’, dans la peinture, l’élément chromatique qui est vu, ou susceptible de l’être ; et alors cette couleur est visible (…), quelque chose qui se donne selon un apparaître qui n’est pas réductible au se-sentir-soi-même de la vie et de sa chair ; ou bien on désigne par le mot ‘couleur’ une qualité sensible affectivement éprouvée, une sensation-de-couleur, qui comme telle ne peut se détacher de l’adhérence à soi de la chair en son sentir-de-soi, et jamais une telle ‘couleur’ – indéniablement subjective et immanente en effet – ne saurait entrer dans l’espace de la peinture. » (p. 108) Michel Henry appuyait sa conviction sur celle de Descartes qui avait, le premier, associé sensation et vie affective, accordant à celle-ci primauté sur celle-là. Par contre, Jean-François Lavigne prétend  que le ‘fondateur du rationalisme moderne’ avait pris soin de préciser que c’était d’abord par réaction à un affect du corps que l’impression colorée parvenait à nous toucher intérieurement. Dans cet article surprenant et contradictoire, il en arrive à porter des critiques radicales à l’égard de la phénoménologie henryenne qui privilégie excessivement, à ses yeux, la dimension intérieure. D’après lui, « Il n’y a pas d’auto-sentir charnel à la base de l’acte de voir. » (p. 110) Il y a donc bien un phénomène de couleur objective qui se constitue indépendamment du regard et dans le lieu même où il se projette. C’est la critique la plus radicale qu’on puisse adresser en fait à la théorie kandinskienne des couleurs et au fond, c’est le rétablissement d’une pensée de la primauté du monde, réalité en soi et d’elle même donatrice, formatrice des data (ou impressions) qui nourrissent et donnent vie à ma sensibilité. « La peinture et la phénoménologie contemporaines ont révélé magnifiquement la richesse des valences affectives, ‘intérieures’, de l’art pictural et du visible lui-même ; mais c’est au prix d’une perte dommageable… la perte du sens de la beauté du monde… la perte de l’ouverture contemplative sur l’au-dehors… qui peut arracher l’homme moderne à son narcissisme. » (p. 111) En proclamant ce ‘sens de la beauté du monde’ indépendant de la personne qui le perçoit, on ne pouvait mieux dire pour manifester une éclatante incompréhension. Je reviens donc en quelques lignes sur le propos même de Michel Henry (1) Ma citation sera plus longue, je me l’autorise, que celle, trop partielle de Jean-François Lavigne. « Tant que la peinture est la peinture du visible et ainsi celle du monde, elle apparaît subordonnée à un modèle préexistant dont elle ne peut plus être  qu’une réplique, une reproduction – une imitation. L’idée platonicienne de l’art comme mimesis est la conséquence directe du concept grec de ‘phénomène’. Ce qui se montre dans la lumière, qui est d’ores et déjà donné de cette façon, l’artiste n’a plus, pour cette raison, qu’à le recopier. La valeur de l’art, c’est la valeur de la copie, sa plus ou moins grande fidélité au modèle. Non seulement une telle conception de la peinture lui retire toute signification créatrice véritable – l’invention ne pouvant porter dans ce cas que sur les moyens susceptibles de rendre le mieux possible ce qui constitue le but déjà existant de l’artiste – mais on peut encore s’interroger sur la finalité de l’ensemble du processus, sur l’intérêt de l’art en tant qu’imitation. » (p.20) Ce n’est pas vraiment la bannière de l’Anti-Platon qui est brandie ici, comme le fera plus tard Bonnefoy, c’est l’évocation d’un Platon critiquant l’art mimétique, de représentation, dans l’espoir secret ou inconscient qu’une initiation ultérieure de la mission de l’art parvienne d’elle-même à une nouvelle présentation des modèles. C’est cette phrase qui doit être entièrement reprise et corrigée, et de façon plus explicite encore :  » La valeur de l’art, c’est la valeur de la copie, sa plus ou moins grande fidélité au modèle… » Non ! Dire bien haut que la mission de l’art n’est pas de ‘copier’ mais d’invoquer l’invisible et de suggérer la plus belle forme, c’est-à-dire la plus conforme au modèle invisible, une démarche où valeur de beauté et de vérité se rejoignent. C’est la vérité de Kandinsky, soulignée par Michel Henry. Quand l’activité picturale cesse d’être la peinture du visible, Michel Henry se demande : « que peut-elle bien peindre alors ? L’invisible, ce que Kandinsky appelle l’Intérieur. » (p. 21) Mais comment bien sûr ? J’ajouterai quant à moi : à l’interface exacte séparant modèles « qui n’ont pas connu l’odeur de l’existence » et formes phénoménales immédiates qui se destinent naturellement à l’objectivation. C’est toute la question, et c’est l’espace entier d’un destin de l’art. Il faudra s’affronter à l’immense problème du choix de la légitimité exclusive d’un art non-figuratif – et Kandinsky lui-même avait cité la musique en premier ! – et trouver la juste place, l’expression possible d’une composition d’image qui ne trahisse pas le modèle tout en le suggérant le plus éloquemment possible dans sa chair existentielle. J’ai dit il y a quelque temps que le modèle grec, et précisément archaïque, y était parvenu, mais ce n’est qu’un exemple… Maintenant, c’est toute l’histoire de l’art moderne et de son périlleux passage aux ‘excès’ contemporains : les Impressionnistes comme les derniers peintres puis Bonnard, leur génial continuateur ; et finalement les ‘abstraits’, dont Kandinsky le premier… Je tiens à part l’exception musicale qui sait depuis toujours écrire le chant de l’ineffable, je veux dire, de l’irreprésentable en images figurées, sinon ces mystérieux hiéroglyphes inscrits sur la partition…

J’ai consulté ces dernières années des livres savants et passionnants sur la couleur, et qui démontraient aisément comment une histoire de l’emploi des couleurs, et de ses controverses, illustrait toute l’histoire des hommes en somme. Je veux dire l’histoire de la représentation d’un monde et d’eux-mêmes, ces deux thématiques étant liées, fondues même en une seule, celle de la connaissance par la voie de l’esthétique. Je renvoie donc aux ouvrages dernièrement parus de John Gage et de Michel Pastoureau (2) qui illustrent à merveille cette problématique. Mais, à les lire de près, on s’aperçoit qu’ils insistent peu sur l’aspect purement épistémologique (ou phénoménologique) de la querelle opposant disegno et colore qui est bien le chapitre où se retrouvent la question principale de l’auto-affection d’un Absolu comme la définit Michel Henry,  et bien entendu celle de la conscience de soi dans un monde qui n’existe qu’en qualité de monde personnel plutôt que réalité séparée et opposable à moi-même. Ces jours-ci, j’ai trouvé une nouvelle possibilité d’examen de cette question chez le peintre Bonnard dont je viens de parcourir la nouvelle Rétrospective au Musée d’Orsay. Je viens de l’écrire : Bonnard serait presque à mes yeux le dernier peintre, et le plus grand après les Impressionnistes. Il saisit, et c’est ce qu’il a toujours voulu faire, même en réalisant ses photographies, l’instant de l’apparaissance : fugace et néanmoins rempli de présence, débordant de réalité en fusion au coeur des gestes quotidiens saisis en leur simplicité. C’est un instant fragile mais le seul porteur vraiment de tout le poids ontologique de ce qui est ici maintenant. Il n’est pas de banalité sinon l’affadissement de notre regard usé par l’habitude, et la Déité joue à plein son ‘jeu’ à l’instant précieux de l’apparaissance. Mais il y a une réflexion de Bonnard lui-même concernant son travail, et qui signale un penseur tout autant qu’un artiste visionnaire. Bonnard bénéficie de toute la science d’un peintre contemporain ; il se préoccupe donc de son art d’un point de vue technique, mais il rejoint aussi la question hautement philosophique d’une représentation d’un monde et de la place qu’y occupe le sujet, artiste de surcroît. On peut suivre sa pensée dans ces carnets qu’il tenait lui-même au jour le jour (de 1927 à 1946) et dont des passages sont reproduits dans le livre récemment publié par Deyrolle-L’Atelier contemporain : Observations sur la peinture, Pierre Bonnard. Dès les premières pages de l’introduction d’Antoine Terrasse, il est rappelé cette formule célèbre et étrange : « Le dessin, c’est la sensation. La couleur, c’est le raisonnement… » Si je me rends au schéma jordanien de la création, je peux facilement m’apercevoir que le dessin serait ce qui traduit le donné immédiat. C’est, irrécusablement, ce qui se ‘présente’ comme on dit justement, avant que je n’analyse et forme un jugement. C’est dans l’instant qui suit que l’application de la couleur, exigeant un certain travail, des choix plus subjectifs, provoque cette sorte de raisonnement quand il n’aura fallu qu’un seul geste précis et rapide pour transcrire auparavant l’image accordée par la vision. Mais Bonnard s’en explique lui-même au gré de sentences notées durant ces années. Ces annotations courtes, dans des contextes différents, rendent le propos plus complexe. Bonnard est un grand créateur, libre, guidé par sa seule inspiration, et pourtant cultivé, riche d’un immense savoir, j’insiste. Ici, par exemple, on dirait Alberti : « Voisinage du blanc rendant lumineuses des taches très colorées. » (p.25) « Transposition correspondant à une vérité de lumière supérieure. » (p.26) Soucieux des procédés facilitant l’expression, il livre aussi d’autres réflexions en écho : la technique seule n’apparaît plus déterminante. « Un autre guide que la ressemblance analytique des objets. » (p.28) « Tout l’effet pictural doit être donné par des équivalents de dessin. Avant de mettre une coloration, il faut voir les choses une fois, ou les voir mille. » (p. 30) Il y aurait un enrichissement, une fécondation provoquée par l’observation et plus, la méditation ; mûrissement d’expérience plus que raisonnement ! « N’importe quel objet, quel effet, est susceptible de plusieurs interprétations visuelles. Le sentiment est un. » (p.32) « Les incompatibilités – l’observation corrigée par le sentiment seul capable de les résoudre… La couleur, clé de chaque tableau… » (p.36) « Impossible de copier avec les sens seuls. » (p.38) « Surveiller : le moment où la couleur se transforme en valeur. » (p.44) « La ressemblance est un moyen et non une fin. Les valeurs apparaissent après une durée du regard. » (p.46) « Quand on perd le contrôle (les) couleurs se marient à coup sûr. » (p. 48) Toutes ces formules révèlent la fécondité du sentiment – nous nous rappelons Chardin : « on peint avec des sentiments… » – « Le dessin d’après nature ou mémoire. La couleur se raisonne d’après l’impression. » (p. 51) C’est donc la clef : si ‘raisonnement’ il y a, il se produit (d’)après impression ! Une subjectivité radicale, exclusive, est néanmoins récusée : « Si on oublie tout, il ne reste plus que soi, et cela n’est pas suffisant. Il est toujours nécessaire d’avoir un sujet, si minime soit-il, de garder un pied sur terre. » (p.52) Et un autre jour Bonnard incluait l’art abstrait dans une sous-catégorie de peinture, sans le repousser donc ! Michel Henry disait bien, lui, que toute peinture véritable est abstraite, mais c’était pour affirmer après Kandinsky la primauté de l’Intérieur. Bonnard dit : l’impression, ce qui revient au même, impression d’autant plus forte que son ‘objet’ n’est pas fondu par un sentiment océanique et quasi-impersonnel. En resterons-nous perplexes ?

L’épreuve du monde est une épreuve de soi-même et du monde, en réalité, et il faut l’avoir compris ; ‘mon’ monde, pas même celui que je me représente au deuxième degré de ma conception, mais celui(-la) même qui se présente en mon imagination créatrice, précédant toute intentionnalité. Il s’agit ici d’un intervalle de supposition (moi-intervalle-monde) qui favorise la dialectique psychologique d’un scénario, d’un jeu, et non d’un intervalle d’exclusion qui serait la pierre d’angle de toute réalité concevable. Toute l’histoire de la théologie, en Occident mais aussi en Orient, se tient dans l’interprétation de cet intervalle et de la réalité, des conséquences aussi de la séparation, de la ‘coupure ontologique’. Mais puisque je veux ici insister sur cette notion de ‘création’, j’en profite pour m’expliquer une bonne fois sur mon recours fréquent aux enseignements de Jean Scot Erigène, théologien du 9ème siècle, helléniste, lecteur d’Augustin et traducteur de Denys, un des plus savants théologiens de son temps, rapidement discrédité puis condamné pour son hétérodoxie, probablement assassiné par des élèves qui ne le comprenaient plus. Notons en passant qu’il a été réhabilité par le Pape Benoît XVI en 2009 ! Sa grande idée exposée dans son Periphyseon (en latin De divisione naturae) est de mettre en scène une histoire de l’homme et de la création en une totalité de ‘nature’, pensée qui concilie tous les apports de la culture grecque et ceux de la révélation chrétienne, de la raison naturelle et de la vérité révélée, celle-ci constituant toutefois l’autorité ultime à ses yeux. Il expose pourtant un curieux plan de création étageant une première ‘division la Nature’ correspondant à ‘La Nature qui crée et qui n’est pas créée’ – soit le Dieu de la Révélation -, une deuxième ‘division’ correspondant à ‘La Nature qui est créée et qui crée’, une troisième à ‘La Nature qui est créée et qui ne crée pas’, et finalement une quatrième à ‘La Nature qui ne crée pas et qui n’est pas créée’. Toutes les questions théologiques abordées dans ce livre l’étant au cours d’entretiens et d’échanges entre un maître et son disciple, la pluralité des interprétations s’expose librement en discussions savantes, finement argumentées de part et d’autre. Les réponses proposées restent le plus souvent ouvertes à d’autres possibles, multipliant ainsi les possibilités d’interprétation des lecteurs, y compris les multiples possibilités d’accusation en hérésie. Au fond, ce qui semble contestable et qui naît évidemment d’une imagination créatrice incomparable en ce domaine, c’est la conception d’une Déité sortant du non-être, se donnant l’existence à la fois par la création d’une humanité elle-même détentrice d’un pouvoir de créer, mais faillible et éventuellement condamnable – de longs entretiens sont consacrés à la question de l’enfer, de la damnation – création qui s’accomplit dans le procès historique d’une confrontation à la matière, aventure métaphysique dont le cœur palpitant est bien cette destinée humaine située à la frontière d’une région de pure lumière divine et d’une autre prisonnière de son obscurité matérielle. D’où le thème aussi de la prédestination, très prisé à l’époque, une interrogation qui ne faiblira que suite aux critiques kantiennes. L’édifice conceptuel est énorme mais son articulation principale reste bien l’homme et sa liberté, sa responsabilité, et on voit bien quelles prodigieuses interprétations se lovent dans ces immenses leçons. Je citerai quelques unes des conclusions du meilleur exégète moderne de Jean Scot : Jean Trouillard, notamment sur la question des théophanies où s’expose le génie propre de la création. (3) « La théorie des raisons créées et créatrices telle que la destine Jean Scot est liée à trois pièces principales de son enseignement : 1/ la transcendance, la simplicité et l’ineffabilité absolues de la Déité, 2/ la communication aux créatures de la causalité créatrice, 3/ la présence nocturne et illuminatrice de la Divinité à l’origine de toute vie spirituelle. » (p.284) C’est donc un néo-platonisme qui rejoint celui de Denys l’Aréopagite et qui éloigne et rassemble tout à la fois Dieu et l’homme. « Puisque les causes primordiales sont à la fois créées et créatrices (natura creata et creans) à partir du Rien, elles enveloppent une communication à la créature du pouvoir créateur. (…) C’est des raisons créatrices que sortira l’univers entier avec ses genres, ses espèces, ses substances, ses qualités, et même ce que nous appelons la matière, qui est d’une part une potentialité totalement informe et indéterminée en elle-même, et d’autre part un conglomérat confus de qualités intelligibles. » (p.289) C’est ainsi que l’homme devient ‘le laboratoire de toutes les créatures’ et c’est son péché qui le limite à une expérience de souffrance et de perdition. Chrétien ici, Jean Scot n’en rejoint pas moins une vision théophanique qui nous relie étroitement à la Déité. « Du moment que Dieu se crée dans et par l’homme, il faut dire que l’homme crée Dieu en se créant lui-même sous l’action de la Déité. L’homme n’est pas seulement le résultat de l’expression divine, il en est la genèse et le formateur. » (p.290) Jean Trouillard admet même que, dans cette perspective, « le paradis n’est autre que la nature humaine », ce qui porte le mystère de la vie à son comble d’ineffabilité quoique toujours au péril du péché et de la perte. Ce sont ces thèses qui seront condamnées, reprises plus tard par Eckhart, condamné à son tour : des thèses qui parcourent toute la voie secrète d’une gnose qui irrigue la connaissance du Secret, de la plus haute Antiquité à nos jours. Et c’est exactement ce que nous rapporte Stephen Jourdain aujourd’hui.

Dans un nouveau livre tout récemment publié, Charles Antoni nous offre des extraits de conférences prononcées à Bastia par Stephen Jourdain dans les dernières années de sa vie. (4) Brefs aphorismes qui résument assez bien sa pensée profonde, insuffisants peut-être pour en tracer les contours précis, les dessins si minutieusement tracés dans tant d’ouvrages précédents. Je sais par expérience qu’on l’a peu compris jusqu’à ce jour, et cela, en dépit de ses multiples répétitions, de ses fulgurances capables d’éveiller les esprits les plus obtus. Quand je dis qu’on ne le comprend pas, c’est aussi qu’on ne reçoit pas ce qu’il dit ou pire, qu’on le perd une fois reçu, ou qu’au fond, on n’y croit pas du tout. Extraits de ce nouveau livre, je citerai de courts passages se rapportant à la notion même de création, qui en disent bien aussi les ambiguïtés ou les paradoxes. D’abord l’intuition ‘moi’ qui est au cœur de l’enseignement jordanien, à condition de bien préciser qu’il s’agit de moi, « bibi », le « petit gars » comme il se plaisait à le confier, et pas du tout un ‘moi’ impersonnel déguisé des apparences d’une personne. Mais paradoxalement, ‘moi’ au coeur d’un infini, moi-même générateur, sinon créateur ex nihilo du monde apparaissant, relié par l’intervalle même qui semble m’en séparer comme d’une chose. « En vertu de quelle inconscience, de quelle abyssale inconscience, un être s’estimant dans la pleine possession de ses facultés, peut-il indéfiniment faire l’impasse sur l’universalité de l’intuition ‘moi’ ?  » (p.17) La conjugaison du verbe être, dans ces conditions, abolit dans son seul présent d’évidence incontestable toutes les dimensions du temps où il semble se dissoudre. ‘Moi’ plus que ‘moi’ c’est cet infini vivant en perpétuel mouvement d’auto-création, se limitant et à la fois, s’infinitisant. « Être, c’est avoir été. Avoir été, c’est être. JE SUIS et JE FUS unis dans la commotion arc-en-cielée de la vraie mémoire. » (p.41) Majusculé : « JE SUIS égale JE ME FAIS ÊTRE. » (p.44) Les limites que je m’impose, où je me circonscris, sont celles d’une image mentale que je façonne pour les besoins de ma mise en scène ; c’est un jeu et ce n’est pas un jeu. Je l’ai écrit je-u souvent, pour corriger aussi la terrible sentence de Silesius : « Tout est un jeu que la Déité se donne… » Jourdain : « Le sempiternel héros de la vie intérieure N’EXISTE PAS. C’est un songe. (…) La présente considération participant du songe. » (p. 51) Qui donc conjugue le verbe, la réalité déclinée sous mes yeux, cette mobilité de la conscience ? Trois vers viennent évoquer le mystère au détour d’une page : « Seul un bouchon flottant sur l’eau / Peut en appeler à la bascule / D’un fait réel fait pour les sots / Vers le rien aux bras de tulle » (p. 56). Cette notion de ‘rien’ qui recouvre à la fois, ou les dissocie également, un néant parfaitement vide et/ou une potentialité infiniment pleine est des plus délicates à manier. Disons : rien qui se détermine à jamais, qui s’emprisonne aux rets des conditions, et toute existence possible, fabuleusement ! C’est cette amphibolie de condition si magistralement décrite dans le soufisme akbarien, tout d’inspiration néo-platonicienne, je l’ai souvent répété… Alors, la question de l’intervalle… « L’intervalle spatial est ambivalent : ou il sépare, ou il relie. C’est la qualité de notre regard qui va décider de son sort. Avoir la peau de l’état de séparation : instaurer une continuité moi-monde ! Instaurer le règne de l’Un ! L’accomplissement est à notre portée. » (p. 65) Ce ‘regard’ qui renvoie aux préoccupations de Bonnard n’est-ce pas ? Cette épopée intellectuelle et spirituelle, c’est notre condition, splendeur ou misère. Les propositions suivantes l’illustrent et le répètent : « Je le clame de toutes mes forces : tout non-moi est hallucinatoire. » (p. 69) Qui s’éclaircit de deux phrases : « Je ne suis pas réductible à cela que je suis. » (p. 72) et « Car moi est l’ultime richesse, le joyau. » (p. 80) Et cette clef de l’intelligence suprême du Tout accordé en connaissance de soi : « Toute chose est en perpétuel état d’auto-débordement. » (p. 88) Une méditation de l’expérience libératrice in vivo, qui suffirait à notre salut si nous savions la conduire.

La création est déchiffrement et lecture du monde, de tous ces signes inscrits en matérialité mesurable et pondérable. Mais sans ‘ma’ lecture, lecture humaine, personnelle, il n’est rien, et somme toute, on peut bien dire dans ces conditions que c’est un ‘rien’ qui s’ajoute à un ‘rien’ sans ‘rien’ modifier de la solitude du Seul. Si j’estime que tout ceci peut s’éclairer par la lecture et la méditation des grands enseignements du néo-platonisme,  proclusien, dyonisien, érigénien, eckhartien, aujourd’hui jordanien – mais quel travail ! – il nous est tout aussi loisible de ‘nous connaître’ pour ‘être connus’ comme il est dit dans l’Apocryphe, l’intuition s’accordant en ‘éveil subit’ ou ‘progressif’ suivant nos dons et talents. Notre unique difficulté, et notre péril le plus grand, consistera toujours à nous replier nous-mêmes, aveuglés par l’éclat même des apories de la connaissance, dans les abris mensongers de croyances plates et superficiellement rationnelles. Innombrables sont les complaisances variées et multiples d’une intelligence asservie aux puissances de monde et particulièrement de l’objectivisme. Aujourd’hui, malheureusement, de l’obscurantisme qui accroît les confusions du chaos mondialisé. Car bien sûr, dans l’incandescence créatrice de ce soleil-là où tout se joue entre être, paraître et disparaître, l’Inconnu, l’Égal, garde son secret à jamais.

(1) Je renvoie au livre cité par Jean-François Lavigne. Michel Henry : Voir l’invisible, sur Kandinsky, éd. François Bourin 1988

(2) John Gage : Couleur et culture, Thames and Hudson 2010 ; Michel Pastoureau a écrit plusieurs livres sur l’histoire des couleurs et on pourra tous les consulter, chacun offrant des perspectives remarquables et inédites sur la question.

(3) Jean Trouillard : Jean Scot Érigène, Études, éd. Hermann Philosophie 2014. Je signale qu’une édition critique intégrale du Periphyseon a été réalisée en plusieurs volumes parus dans la collection Épiméthée des PUF en 1995. On peut aussi consulter un petit livre très pédagogique d’Avital Wohlmann, nouvelle édition chez Vrin en 2010

(4) Stephen Jourdain : Le rien aux bras de tulle, éd. Charles Antoni-L’Originel 2015

Vrai à ce point ! Je cite le quotidien belge Le Soir qui le dit mieux que moi, comme je l’ai éprouvé moi-même… Mais « vrai », qu’est-ce à dire ? Aurai-je assez de jours pour m’expliquer comment se rejoignent ces émotions ‘joie’ et ‘souffrance’ qui animent la Vie ? Et me direz-vous, quelqu’un, où se rejoignent le Baroque J.S. Bach et les premiers Romantiques, en quel indicible (d’)humanité ? Et, tout bien ressenti, cela est-il ‘amusant’ ? Est-ce bien ainsi qu’on peut évoquer cette alliance de profondeur, d’élégance et de liberté ? Questions

Trois Suites anglaises (1, 3 et 5) d ‘une éblouissante imagination. Ici, la danse règne en maître : imprévisible, véloce, loquace. L ‘agencement des mouvements semble répondre à une dramaturgie secrète dont on admire la versatilité sans pouvoir en ausculter les ressorts. Le plaisir est total, impérieux et immédiat, avec un sens du chant qui explose parfois comme un air d ‘opéra, avec des moments d ‘un cantabile ineffable. Visiblement, le pianiste s’ amuse et, pour cela, nous passionne. Un Bach qui va jusqu ‘au bout des ressources de l’ instrument.

Tenez, j’ajoute les derniers mots de l’article publié dans Le Temps suisse :

Une lecture de Bach à pleine voix et à pleines mains, puissante et inspirée, jamais hors style dans sa capacité à générer une logique propre, tendue vers l ‘absolu.

J’ai emprunté mes deux citations au site de Piotr Anderszewski :

http://www.anderszewski.net/discography/view_disc.cfm?disc_id=21

J »ajoute encore en post-scriptum un extrait de la critique de Marie-Aude Roux parue dans Le Monde daté du 31 mars :

Une ivresse de jeu mêlée d’un sentiment d’urgence, une opulence sonore qui ne sacrifie jamais la clarté d’articulation. Contrepoint affirmé comme un dogme, structure dynamique précisant le squelette architectural, ornements posés comme les ponctuations d’un discours, l’inspiration du pianiste polonais nous entraîne sur des terres connues de lui seul. La multiplicité des plans sonores, de l’extrême fluidité au tranchant le plus net, le chassé-croisé des dynamiques, de l’imperceptible à la puissance d’une énergie pure, sont étourdissants. Ce Bach épuré et prolixe, lyrique et sévère, solaire et intimiste, témoigne de la fulgurante singularité d’un interprète hors du commun.

‘Modèle’ et ‘phénomène’ m’ont offert deux plans d’étude qui sont restés très espacés, très éloignés l’un de l’autre. Mais il n’est pas nécessaire d’être grand clerc pour mesurer ce qui les sépare, le modèle dans sa sphère platonicienne d’évocation d’un ‘arrière-monde’, et le phénomène dans l’univers sensible et la structure intellectuelle de la modernité passionnée de connaissance positive. Le dernier Heidegger, et bien entendu ses successeurs et disciples – qui ne l’est pas en phénoménologie ? – ont bien tenté de surmonter cette contradiction que la réalité oppose à l’esprit. Le concept de l’Ouvert (Das Offene) que j’évoquais dans mon dernier article  serait-il le plus sûr passage pour délivrer l’esprit de ses conceptions physicalistes ? Heidegger s’en explique dans des textes célèbres (notamment Pourquoi des poètes dans Chemins qui ne mènent nulle part…) où il est fait référence à Hölderlin et Rilke. Je ne m’y attarde pas. On sait par contre  les objections de Michel Henry que j »ai notées à plusieurs reprises : à aucun moment Heidegger, pas plus que Husserl avant lui, ne se libère de la tutelle, on pourrait dire même, de la tyrannie du concept objectif d’un monde extérieur, étranger, menaçant, qui nous entoure là ou nous inonde ici de ses pulsions inconscientes… J’ai assez insisté pour montrer que c’est Michel Henry seul qui désignait comme notre ‘meilleur ennemi’ cette prétendue objectivité qui nous sidère, et je me suis également expliqué sur l’emploi de ce mot que j’ai moi-même choisi. Je rappellerai cette fois la position de Michel Henry exposée dans un texte plus récent : Philosophie et Phénoménologie qu’on trouve dans l’Encyclopédie philosophique universelle des PUF souvent citée (volume 4). C’est ici qu’il se rapproche clairement de sa dernière ‘philosophie’, précisément un christianisme d’inspiration johannique.

« L’objet de la phénoménologie, ce ne sont pas les choses – les ‘phénomènes’ – mais leur phénoménalité, la façon dont elles se montrent à nous. » (p. 181) Principe qui engage une étonnante supposition, d’un courage philosophique inédit : « Ne faudrait-il pas supposer ici que, dans le phénomène lui-même, fulgure un pouvoir inaperçu de la pensée commune ou scientifique ? Ce serait précisément la tâche de la phénoménologie de rendre manifeste ce qui dans la manifestation ne se manifeste pas. (…) Cette conversion du regard qui va désigner à la phénoménologie ‘ce qu’elle a à faire voir’, c’est la réduction phénoménologique, laquelle définit la pièce essentielle de sa méthode. » (p. 182) Mais réduire jusqu’à quel terme irréductible, quel précédent absolu, quel en-deçà de l’intuition et de l’intention eidétique ? Comme le dit lui-même Michel Henry : « Comment ne pas retomber sous la coupe du concept grec de ‘phénomène’ qui oppose toujours un Spectateur à son objet indéfiniment maintenu à l’extérieur ? » Et dans son langage phénoménologique, cela revient à s’interroger sur la vie et le moi en leur manifestation même. « (La vie) réside dans la génération du moi dans le procès d’auto-génération de la vie phénoménologique absolue. En tel procès le vie ne cesse de venir en soi en s’éprouvant soi-même dans une Ipséité originelle dont l’effectuation phénoménologique est un Soi singulier, ce ‘moi transcendantal’ en question. Comment retrouver celui-ci, parvenir à la vie véritable pour l’homme naturel perdu dans le monde ? Question mal posée : dans la vie, nous y sommes toujours déjà. Comment ? Dans le mouvement même par lequel cette vie vient en soi. Telle est l’intuition décisive qui vient barrer le projet méthodologique de la phénoménologie : à la vie, dans la vie, il n’est nul moyen de parvenir sinon dans le mouvement par lequel cette vie parvient en soi. Et c’est dans ce parvenir en soi de la vie absolue que chaque ‘moi’, chaque Soi transcendantal parvient lui-même en soi, qu’il est vivant. » (p. 187) Déjà, l’aporie philosophique est levée, effacée plutôt : relisez cette phrase que je relève en rouge cette fois-ci, exceptionnellement. Déjà, c’est la réponse. Il faudra donc la répéter, la nuancer, lui donner plus de poids en maintes formulations différentes et éventuellement, désigner l’erreur logique ou le défaut existentiel qui me fait manquer la vérité originelle de ce ‘déjà’. Que faire lorsque se fait jour cette évidence-ci : « Eternel jeu de la Vie et du Vivant, la vie ne cesse de venir en soi comme ce Soi vivant qu’elle est chaque fois. Seulement cette intériorité phénoménologique réciproque de la Vie et du Vivant ne se révèle que dans la Vie et selon le mode de révélation propre à  celle-ci. Elle échappe à la pensée et au monde et pour la même raison : parce qu’elle ne se laisse jamais voir en aucun dehors. De même, elle échappe à toute méthode, à la méthode phénoménologique notamment… » (p. 188) Comment donc parvenir à l’essence invisible de la Vie, sinon par de nouvelles images, et comment gagner la certitude que ces images elles-mêmes s’accordent à une donation plus originelle, absolue ? Suivant d’abord, puis dépassant Heidegger, Michel Henry trouve dans la Parole (majusculée en l’occurrence), ce pouvoir qui nous donne à nous-mêmes, et aux horizons de l’existence. Elle s’exprime, nous le savons déjà, par un dit de circonstance, mais à la source même de la donation originelle qui nous donne originellement à nous-mêmes. Michel Henry l’appelle Parole de Vie qu’il distingue soigneusement de toute parole du monde, même celle, poétique, qui interroge les sens possibles de la donation intentionnelle, de l’histoire et de ses événements pathétiques. Michel Henry a choisi d’interroger la Parole du Christ dans les derniers ouvrages de sa vie. Moi-même je retrouve les qualités de cette Parole donatrice, féconde originellement dans l’Apocryphe de Thomas, voire même celui de Philippe, l’un et l’autre plus profonds, plus éclairants que les dits canoniques. Il y a aussi une Parole, un Dit au sens générique, que Michel Henry avait exploré avant celle du Christ comme il l’appelle plus tard, et c’est celle de l’art. C’est l’art qui révèle la vie invisible comme il nous l’explique dans son Kandinsky et l’art abstrait en particulier. Cette forme méconnue de la connaissance, plus directe, précédant même toute connaissance discursive consacrant la rationalité des formes perçues ou tracées par nos soins, le néo-platonisme de Plotin l’avait exposé dès le 3ème siècle de notre ère, sans parvenir évidemment à définir un art qui ne soit pas figuratif. Mais nous verrons dans un autre paragraphe qu’il avait tenté de proposer des formes qui ne copient pas le réel mais soumettent à notre imagination le contour même des Idées invisibles présentes en nous.

Partons de cette phrase de Michel Henry que j’ai voulu souligner. « Dans la vie nous y sommes toujours déjà. » Cela veut bien dire qu’il s’agit d’un seul et unique mouvement de vie, que tout nous est donné « déjà ». Mais nous ne le savons pas, nous ne l’éprouvons pas, nous ne le voyons pas ; et pour l’évidente raison que nous imaginons une autre réalité, nous surimposons à la surface du monde véritable une image déformante. Contre cette vision falsifiée, les logia de Thomas nous avertissent et nous instruisent. Au prix d’une nécessaire purification de l’intelligence, d’une ‘réforme de l’entendement’ diront les modernes, nous pouvons corriger notre regard et réorienter notre expérience. Ce qu’il faut corriger, redresser, précisément nous n’en savons rien. C’est ainsi qu’un des logia de l’Evangile selon Thomas, un des premiers, nous avertit et nous fait promesse tout à la fois, mais il s’agit d’une visée globale:  « Quand vous vous serez connus, alors vous serez connus et vous saurez que c’est vous les fils du Père le Vivant. » (log 3 9-12) En précisant ces termes : « S’il vous arrive de ne pas vous connaître, alors vous êtes dans la pauvreté et c’est vous la pauvreté.  » (log 3 13-15) Redoutable précision : c’est ma loucherie qui provoque cet état de ‘pauvreté’ auquel je m’identifie et qui n’a aucune réalité objective. Mon monde est ‘Royaume’ ou ‘pauvreté’ et c’est une expérience dont je suis responsable ! C’est ainsi qu’on comprendra mieux : « Le Royaume, il est le dedans et le dehors de vous. »  C’est bien la connaissance qui est requise, exercice de l’intelligence, soit, et activité spirituelle, opération de conversion et d’affinement, appliquée, répétée, fidèlement. La démarche gnostique, de conversion ou metanoïa, se résume alors par ces mots : « Quand vous ferez le deux Un, et le dedans comme le dehors… une image à la place d’une image… vous irez dans le Royaume. » (log 22) Aucun bouleversement, pas même de définition ou de perspective, d’appréciation, mais initialement, avant que le faux ne s’ajoute, son jugement ou son évaluation spécifique qui entraîne confusion entre prédicats ajoutés de prétendue vérité et simple réalité donnée. La donation, qui est universelle, ne crée pas elle-même d’échelle de valeurs : « Pourquoi lavez-vous le dehors de la coupe ? Ne comprenez-vous pas que celui qui a créé le dedans est aussi celui qui a créé le dehors ? » (log 89) Il y a une totalité de la donation initiale qui est sacrée et le Maître en parle ainsi : « Je suis le Tout. Le Tout est sorti de moi, et le Tout est parvenu à moi. Fendez du bois, je suis là ; levez la pierre, vous me trouverez là. » (log 77) Mais la connaissance discriminante, objective, qui imposerait une distance, une séparation isolant la première personne à distance de son vis à vis mondain ou la réduisant à néant serait aussi une erreur fatale : « Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout. » (log 67) Avertissement qui rejoint par là même la toute première exigence d’une connaissance de soi. Toute croyance greffée sur cette immanence de révélation, conceptuellement, idéologiquement ajoutée, entraîne erreur et aliénation, ivresse ou délire souvent dénoncés comme les redoutables conséquences de ce manquement à l’Esprit pur. C’est ce point de vue très explicite également chez Philippe que j’ai souvent cité :  » Il faut t’éveiller dès ce corps, car tout est en lui : ressusciter dès cette vie… Certains plongèrent dans l’eau ; quand ils en remontèrent ils reconnurent la Présence (de l’Esprit) en tout, c’est pourquoi il n’y a rien à mépriser. » Ajoutant plus loin : « Certains voulurent entrer dans le royaume des Cieux en se moquant du monde ; ils en furent chassés… » On peut se reporter à mon article du 14 janvier 2010 où j’expose le point de vue analogue en d’autres traditions. Mais ce qu’il est important de relever ici c’est la formulation d’une correspondance parfaite unissant des modèles et phénomènes, exactement comme si les uns animaient les autres qui en seraient l’exacte translation – mais dans une existenciation, ici maintenant, c’est tout le problème. L’évocation des ‘modèles’ dans l’Evangile selon Thomas  – modèles invariables qui se tiennent au ‘commencement’ – est incontestablement d’inspiration platonicienne ; mais corrigée par Aristote, Plotin ? On ne sait pas. Néanmoins il n’est pas de cassure ontologique, ou, du fait de l’homme exclusivement, elle ne peut se produire que dans l’affabulation d’un mythe aux accents mensongers ou dans la constitution d’un discours scientifique erroné. Mais Platon philosophe n’avait jamais expliqué clairement ce qui provoque le dévoiement de l’image au moment de sa conception, sinon une maladresse ou une ambition de représentation somme toute rustique, l’une et l’autre justement blâmées par le politique en charge de la cité. Chez Platon, comme nous l’avons souvent rappelé, une critique de tout projet artistique révélait la crainte de cette déficience.

Lorsque Plotin va tenter à son tour de cerner les contours d’une connaissance véritable et de cerner les conditions d’un art fidèle aux modèles, il va préciser de nouvelles dispositions épistémologiques de ce qui s’est appelé, nous l’avons vu dernièrement chez Fichte, ‘réflexibilité’. Et c’est André Grabar, que j’ai lu il y a des années, qui a le mieux observé ce type de connaissance liant religion, science et art, proposant surtout le dépassement des antithèses platoniciennes précédemment citées. Je cite ici un texte maintes fois réédité : Plotin et les origines de l’esthétique médiévale. « L’image est le miroir de la chose représentée qui, à ce titre, participe de son modèle en vertu du principe stoïcien de la sympathie universelle. Ce miroir vaut non seulement pour refléter l’apparence des choses matérielles, mais aussi et surtout pour capter l’âme universelle, c’est-à-dire l’essence spirituelle de ces choses … Pour Plotin, le principe supérieur (le Noûs) réalise l’union de toutes les réalités cosmiques, tandis que précisément le phénomène de la sympathie qui unit les différentes parties du monde visible est une image affaiblie de cette union parfaite. Toute chose est munie d’une âme, l’univers entier est animé, et cette âme, présente en toute chose matérielle, n’est autre qu’un reflet du Noûs. Bien plus, ce reflet du Noûs, cet élément spirituel, est la seule chose réelle qu’on y trouve. Le reste est matière pure, c’est-à-dire le non-être vide. » Si la ‘matière’ se trouve à ce point dépréciée par tous les platonismes, jusqu’à provoquer le désir de sa domination et de sa domestication par tous les réalismes, c’est qu’elle est opaque, et lourde, et résistante, et ce qui nous semble le plus étranger à nous-mêmes, menaçant. Il faudra attendre l’essentialisme jordanien pour en trouver une autre définition au registre souverain des Idées pures, en faire une « impression de matérialité », certes déterminante compte tenu de notre condition mais néanmoins « très sainte » pour cette même raison. C’est grâce à elle, aux problèmes spécifiques qu’elle nous impose – et cette terrible sensation d’exister, souffrance et jouissance à la fois – que j’ai pu ici parler d’une véritable ‘splendeur’ de notre condition, douloureuse certes, périlleuse, mais enviable même par ces entités désincarnées qu’on appelle les ‘anges’ ! Plotin avait résolu son problème dans des termes qui n’appartiennent qu’à lui et qui l’élèvent au plus haut degré d’un raffinement de pensée. André Grabar le note :  » La beauté doit être contemplée avec l’œil intérieur ou – c’est la même pensée exprimée négativement – ‘pas avec les yeux du corps’… Il s’ensuit que l’on ne voit pas l’image de la même façon selon qu’on la regarde avec les yeux normaux ou les yeux intérieurs. » De ce fait, l’image ne résulte pas d’une empreinte matérielle de l’objet sur l’écran intérieur de l’âme mais d’une alliance spirituelle entre les deux permettant de dessiner une forme authentiquement spirituelle, autrement dit inspirée de l’Un, figurant l’Un par le dessin d’un autre dans une unité d’auto-luminosité. Selon André Grabar qui se livre à une étude très fouillée de l’esthétique médiévale, ce sont des procédés très particuliers de la pratique artistique qui peuvent l’illustrer ou le suggérer, des perspectives de convention par exemple. Je ne vais pas m’y attarder, sinon renvoyer au petit livre que j’ai cité. C’est dans plusieurs passages des Ennéades que Plotin s’applique progressivement à suggérer cette suppression des intervalles qui permet la vision contemplative des objets perçus cette fois dans la lumière unique du Noüs. Il va malheureusement suggérer aussi la suppression du ‘moi’ qui lui semble finalement l’obstacle, ou l’intervalle le plus récalcitrant, à cette réalisation d’unité parfaite ; il ne parvient donc pas à reconnaître que c’est ‘moi’ l’agent unique de l’opération tout entière, soit révélateur si je ‘jeu’ se passe bien, soit destructeur si la vision se sclérose en représentation objective. C’est la conception d’un savoir total que Plotin expose, où l’intellectuel et le spirituel se confondent au prix d’une éviction du moi. André Grabar conclut par ces mots : « Plotin tient beaucoup à cette conception du savoir – un savoir un et total, qui n’est pas acquis par des additions successives ; et il le croit supérieur à l’autre : la sagesse des dieux et bienheureux ne s’exprime pas par des propositions, mais par de belles images… Ce moyen de connaissance déclaré parfait n’est pas pensée, mais cette sorte de contact ou de toucher ineffable et inintelligent, qui existe avant la naissance de l’intelligence… (Ennéade V)  » Le problème, qui va submerger de vagues violentes toute l’histoire de la pensée, est bien que nous sortons par là d’un schéma de connaissance rationnelle pour affirmer la suprématie d’une émotion supérieure, cette Stimmung des Romantiques allemands qui fait toujours débat et qui nous ramène à la définition de l’impression jordanienne. Mais comme je l’ai dit plus haut, nous rejoignons déjà les intuitions kandinskiennes retrouvées par Michel Henry ; nous campons dans la contestation platonicienne de l’illusion d’une copie des prétendus objets réels.

Ainsi nous avons également rejoint les intuitions de Stephen Jourdain … C’est dans Première personne (Les Deux Océans 1990) qu’il est appelé à préciser ce qu’il a nommé une fois par ces termes : « une assemblée des dieux… » Et il ajoute : « Je les appelle ‘couleurs spirituelles’… C’est l’âme qui les perçoit, non les yeux… (Elles habitent) en ce qu’on appelle le ‘dedans’ et en ce qu’on appelle le ‘dehors’. Partout. Leur règne est universel… Elles sont premières par rapport à tout. A TOUT… Elles gouvernent tout, enfantent tout… L’Être est issu d’une telle matrice… A mon avis, il n’est rien sur terre ni dans les cieux qui ne soit issu de telles matrices… Ce sont les Mères… Elles sont les mères du Un… Elles sont les matrices du sens… Ce sont des signes. Des signes parfaits. Des signes créateurs de sens parfait… ces entités appartiennent à l’ordre qualitatif… (elles) se répartissent en deux espèces nettement différenciées. Les individus de l’une de ces espèces sont les ancêtres somptueux et vivants de la matière qualitative fossilisée que nous présente l’état soi-disant vigilant… (l’autre espèce) c’est l’au-delà incandescent, inaccessible à l’imagination humaine, à ses rêves les plus fous, de la noble famille des qualités non-sensibles… ces impressions… » (pp. 71-73) Lien d’amour, de conscience, de parole, unissent ces Mères entre elles et avec moi : parole parce que c’est une méta-philosophie ou plus précisément une méta-poésie qui peuvent les évoquer. Plus tard, comme je l’ai déjà souvent dit, c’est dans Voyage au centre de soi (Accarias L’Originel 2000) que j’ai trouvé quelques lumières supplémentaires à cette révélation. Je citerai une nouvelle fois ces propositions souvent revenues dans ces articles, et qui sont à mes yeux les plus essentielles : « l’esprit est connaissance pure, connaissance souveraine ; l’objet connu est l’Idée, qui est de même nature que lui ; c’est une connaissance directe et parfaite ; l’esprit voit en sa propre substance, jusqu’au tréfonds de celle-ci… Rien ne limite en qualité la connaissance de l’idée ; rien ne la limite non plus dans son extension : l’infinité des Idées est appréhendée et il n’est rien, dans la soi-disant extériorité relative du plan de l’Idée, qui ne soit en vérité contenue dans ce plan… Comment la perception de l’ange grenat du cendrier peut-elle, non seulement s’apparenter à une Idée, mais être une Idée ? (…) à perte de vue, ou plutôt à gain de vie, il n’y a que de l’Idée… » (pp. 103-104) Couleur spirituelle, Idée cette fois, fée quelques lignes plus loin ; qualité pure qui n’est perçue que par mon âme, soit cette Idée qui semble (s’être) existenciée ici et maintenant par pure grâce, inexplicablement en tout cas, à l’écart de toute logique issue d’expérience et bien plus tard logique instituée en autorité légiférante de vérité et réalité. Souligné par l’auteur deux pages plus loin : « intuition pure » et non « mouvement discursif ». C’est maintenant que j’irai plus loin avec de nouvelles sentences, jamais rapportées à ce jour : « Je note que la vision ordinaire de l’objet terrestre le présente comme une simple somme d’attributs sensibles déqualifiés ; alors que ce qualitatif pur, exquisément diversifié, est d’abord le un d’une musique qui est l’objet… l’objet terrestre est un chœur… le chœur des fées qualitatives… tout est impression : ce que l’on appelle monde, ce que l’on appelle la vie, est un tissu d’impressions… (et) ce qui se présente à nous comme de la non-impression est de l’impression falsifiée, avilie… la matière prétendant exister en soi par dessous l’impression de matérialité (traitée dès lors par nous comme l’écho subjectif misérable de cette vénérable DONNÉE) est une hallucination… » (pp. 116-117) Mais comment expliquer – ce serait indispensable à notre salut, ce serait notre salut même, notre délivrance – comment expliquer « ce crash de l’être dans les boues de l’étant » qui nous dénature ainsi que la création entière ; et comment expliquer même la création, cette opération à ce point (rendue) faillible ? Stephen Jourdain s’y efforce dans des ouvrages postérieurs – je rappelle mon article sur La parole décapante du 19 février 2013 -, qui pointent nos erreurs et notre duplicité, notre responsabilité en un mot. Je n’y reviens pas ici. J’attends même une prochaine publication mais je reviendrai au paragraphe suivant à un livre plus ancien que j’ai rarement cité.

Je propose d’appeler maintenant apparessence la concomitance instantanée du noumène (essence) et du phénomène (parution), ce que les théologies héritées du platonisme appellent existenciation. De toute évidence c’est ce qui est évoqué par l’Evangile selon Thomas si souvent cité, mais aussi dans celui attribué à Philippe en dépit de sa forte coloration judéo-chrétienne. En tout cas les références à un néo-platonisme tardif y sont nombreuses : ce sont des rapprochements, je suppose, qui se sont d’abord produits dans l’orbe hellénistique puis dans le monde romain avant d’être effacés à l’époque constantinienne et théodosienne. On pourra également l’écrire apparaissance si l’on veut mettre l’accent sur la spécificité de l’apparaître phénoménal qui donne vie et substance à l’image. On se rapprochera ainsi un peu plus près de la philosophie de l’Ecole qui inspirera également la théologie chrétienne naissante. Syncrétisme ? L’Antiquité finissante, impériale, en a eu le génie, il faut l’admettre. Ici, aujourd’hui, je préfèrerai apporter quelques citations supplémentaires de Stephen Jourdain, qui est bien le seul de nos contemporains à proclamer cette transcendantalité du commencement où s’unissent par la volonté créatrice de l’Un les forme manifestes du Multiple. Mais chez Stephen Jourdain il y a bien deux temps, deux pas très ressemblants d’un tempo de la création. Il y a une auto-symbolisation des Idées qui se manifestent ainsi à la personne, et une copie de cette auto-symbolisation effectuée par la personne, et qui, elle, donne à voir un monde objectif. Au premier pas d’une activité purement spirituelle de ‘lecture’ imaginative d’un monde succède le second pas de sa conception par réification des Idées sous injection d’espace-temps. C’est ce qu’il dit lui-même dans L’illumination sauvage (1) jamais citée dans ces pages. D’abord l’auto-symbolisation fondant la pensée : « Quelque chose comme du temps. Quelque chose comme de l’étendue. Quelque chose comme des qualités sensibles… Considérez la qualité sensible dans sa toute première manifestation. Il est un type de qualités plus précoces encore (…) j’ai nommé ‘couleurs’ ces qualités sensibles absolument premières… qui ont à la fois une fonction symbolique et également productive du monde ‘comme’ je le vois. » (p. 117) Le plan, le ‘commencement’ antélogique serait le suivant : « Au niveau 1, la pensée approche l’image et l’exploite en tant que symbole. Au niveau 2, la pensée approche l’image et l’exploite en tant que chose. Au niveau 1, la pensée évolue dans le schéma chose image symbole qui est son univers. Au niveau 2, la pensée change d’univers, elle évolue désormais dans le schéma moi intervalle non-moi… » (p. 120) Mais ce processus qui n’en est même pas un tant il est d’abord cette ‘prodigieuse machine’ qui invente le temps lui-même, ce processus de création doit être compris et réalisé comme celui-même qui engendre la personne, qui dynamise le souffle « je-suis » symbolisé par le moi attributif auquel j’ai l’habitude de m’identifier. C’est le Secret. Stephen Jourdain ajoute des explications qui n’ôtent rien à la difficulté d’élucider ce mystère de ma constitution, on dira cette fois psychologique. Mais c’est bien d’une totalité spirituelle qu’il s’agit : la production d’une illusion (réelle dans ce cas) par ‘jugement divin’ – pris en charge à son tour par le jugement personnel qui transforme l’image en réalité objective, c’est-à dire séparée, opposable à moi, devenue illusion illégitime, irréelle dans ce cas parce que fondée sur un néant intentionnel. J’ajoute : quand nous sommes tous – toutes les images ‘de la première à la dernière’ dirait-on – une imagination, une création divine, un mouvement d’Esprit pur. Cette distorsion, l’appellerons-nous ‘chute’ ou ‘jeu’ ? Peu importe. Elle est la réalité même à l’instant même où elle se produit. ‘Création divine’, ‘conception humaine’ : il ne se produit rien d’autre. Dans la nuit de l’ignorance et des mécanismes d’aliénation, elle est souffrance ; au midi de la connaissance, elle est Eden et assurément ‘jeu’. Dramaturgie dans tous les cas, dont ‘je’ (polarité universelle du Fils comme le désigne la Tradition) : ‘je’ suis l’unique acteur et témoin. Mais c’est toujours le ‘comment’ qui s’explique et non le ‘pourquoi’ qui serait déchiffrement anthropomorphique du Principe demeuré inviolable. Dans le mouvement qui vient d’être décrit, ‘apparessence’ serait bien le mot qui tente de le dire, à l’unisson des concepts de noumène et de phénomène.

(1) Stephen Jourdain : L’illumination sauvage, Dervy 1994

Qu’est-ce que ‘le’ phénomène ? Ou plutôt qu’est-ce qui doit à ce point le distinguer, en souligner la singularité dans la pensée contemporaine ? Dans son célèbre Vocabulaire, André Lalande réunissait plusieurs avis et c’est ainsi que le phénomène, à la différence du fait le plus souvent qualifié de ‘scientifique’, reconnu comme tel, semblait l’élément matériel du fait lui-même, par conséquent originel, avant toute intervention de l’esprit humain : une pure donnée sensible. C’est encore la position admise en philosophie analytique. On n’y voit pas encore toutes les implications métaphysiques qui sont désormais reconnues par la philosophie contemporaine à partir des analyses de l’idéalisme allemand. Dans son récent Dictionnaire, André Comte-Sponville va bien plus loin. Le phénomène est toujours la réalité sensible mais sans être toutefois cette ‘illusion’ que la notion d’apparence laisse soupçonner. Le ‘noumène’ kantien, qui pouvait être pris pour l’équivalent de l’idée platonicienne, est cette fois révoqué. Comme Sartre l’avait dit dans L’être et le néant, et c’est un point de vue adopté par l’ensemble des phénoménologues français, Henry excepté : « ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est » ; il est le « relatif-absolu », qui peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même ». ‘Le’ phénomène gagne ainsi un statut métaphysique éminent. Il n’y a plus d’arrière-monde concevable pour la philosophie. Finalement, Clément Rosset aujourd’hui l’appellera simplement le réel et c’est presque tout dire… La question, réglée ici en peu de mots, est pourtant bien plus complexe et mérite quelques explications supplémentaires.

C’est Alexander Schnell qui a choisi de mener une enquête plus approfondie (un chapitre de fond et des textes suivis de commentaires) dans un petit livre publié sous ce titre Qu’est-ce que le phénomène, dans la collection Chemins Philosophiques publiée chez Vrin. D’emblée, c’est l’interrogation portant sur ‘le’ phénomène qui le passionne, et il s’en explique en répudiant la suprématie d’une définition exclusivement objective. « Phénomène – phainomenon en Grec, Erscheinung en Allemand – signifie d’abord apparition. Dans et à travers le phénomène quelque chose se manifeste, le phénomène fait apparaître ce quelque chose. Or, tandis que la première acception s’en tient exclusivement au versant ‘objectif’ de l’apparition (…), la seconde met en évidence le fait qu’elle implique autant – objectivement – un ‘apparaissant’ que – subjectivement – une instance ‘à qui’ cet apparaissant apparaît… La question du phénomène devra donc être traitée dans l’horizon du rapport sujet-objet… Et comprendre ‘le’ phénomène signifie fondamentalement ‘éclaircir’ le statut du sujet et de l’objet qu’il met en œuvre. » (p. 10) C’est ainsi que le retour à Kant s’impose, et à sa Critique de la Raison pure ; il fallait s’y attendre. Alexander Schnell lui consacre un chapitre court mais extrêmement dense, qui s’applique à montrer comment la mise en évidence de toutes les caractéristiques ‘du’ phénomène comme tel pose aussi les conditions de réflexion du sujet transcendantal – la grande découverte de Kant – et qu’il arrive ainsi à tracer une perspective tout autant ontologique que gnoséologique. Subtilement, le maître allemand est parvenu à dégager deux notions capitales : l’intuition, qui renvoie à l’expérience sensible, et le concept qui appartient à la sphère intellectuelle, et surtout le lien qui les unit pour constituer une possible science véritablement fiable. « Le phénomène (l’Erscheinung au sens inédit du terme chez Kant) est le ‘phénomène’ ( au sens initial, classique, du phaenomenon) en tant qu’il est formé a priori par les catégories et déterminé a posteriori par un concept empirique. Mais la sensation, le temps et l’espace, les catégories et la détermination générale de l’objet ne se laissent séparer par abstraction (par le philosophe) qu’en vue de l’analyse critique ; le phénomène concret les tient tous ensemble dans une unité concrète. » (p. 25) Pour Kant une science comme telle sera précisément cette capacité à former des ‘jugements synthétiques a priori’, soit des jugements reliant à un sujet un prédicat qui n’est pas contenu en lui et ce, sans recours à l’expérience. Partant de là, Kant accorde au phénomène lui-même un caractère hypothétique et c’est à ses yeux ce qui fonde même la possibilité de toute science, sans recours comme par le passé, à la conception d’une ‘chose en soi’. Cette dimension ontologique que Kant a voulu évincer ou ignorer pour donner des base neuves à toute connaissance future, il la restaure en partie dans sa définition du ‘sujet transcendantal’. « Pour les besoins de la connaissance, il faut que le sujet transcendantal forme le divers sensible selon la catégorie de la ‘substance’ afin que l’on puisse faire l’expérience de l’identité de l’objet. » (p. 28) Pour beaucoup cela ressemblera à un jeu de dominos conceptuels ; n’empêche, ce qui est établi peut se formuler finalement de la manière suivante : « la donation d’un objet sensible n’est possible que si celui-ci ‘correspond’ aux formes a priori de la sensibilité. Autrement dit : tandis que les liens catégoriaux sont purement hypothétiques, Kant confère au temps et à l’espace une certaine ‘réalité’ qui dépasse la seule réalité empirique. » (p. 29) Plus loin, dans une conclusion à ses commentaires de texte, Alexander Schnell souligne la difficulté qui va surgir des solutions mêmes apportées par Kant : « … ce qui fortifie le phénomène dans le but, précisément, de rendre possible la connaissance, le fragilise du point de vue ontologique. Dans la mesure où Kant le dote d’une structure formelle a priori, il le rend incertain en son être en soi… (Mais) le phénomène est la solution kantienne au problème de savoir comment rendre compte de la stabilité de la connaissance face à une expérience foncièrement instable. » (p. 101) Paradoxalement, toutes les critiques ultérieures du kantisme n’entameront pas la force de ses hypothèses, pas même celles de la phénoménologie husserlienne ni non plus celle de Heidegger qui aura même plutôt tendance à les rejoindre. Nous devrons attendre Michel Henry pour trouver une autre conception et une autre critique possible, plus radicale, du transcendantalisme.

Il est bien périlleux d’aborder le kantisme en si peu de lignes et je sais à quels reproches je m’expose. Pourtant il me faudra poursuivre de quelques pas cette investigation rapide, poursuivre le chemin qui mène de Kant aux phénoménologies affirmées comme telles. D’ailleurs Alexander Schnell parle de Kant comme du premier phénoméno-logue pour signifier que c’est bien lui qui fonde cette tradition contre ses prédécesseurs, autant Leibniz que Hume ! Il faut donc passer maintenant par Fichte : « Pour Kant, il n’y a pas d’abord une conscience de soi constituée face à un objet lui aussi constitué, mais l’unité de l’aperception se constitue dans et à travers ses actes de synthèse qui constituent seulement l’objet en son unité. Fichte se demande de quelle nature peut être ce pouvoir de synthèse avant toute constitution d’unité – et il appelle précisément ce pouvoir une ‘activité originaire’ (…) Celle-ci est identique au ‘Moi absolu’ qui, par là, se pose soi-même… » (p. 35) Fichte a le souci, en posant ce principe d’un Moi absolu, de légitimer le sujet transcendantal, non seulement hypothétiquement comme Kant l’a fait, mais catégoriquement. « L’idée de Fichte est la suivante : certes le principe est absolu, il est, pour ainsi dire ‘clos’ en soi et n’a besoin de rien d’autre pour être; en même temps, il n’est que pour autant qu’il se manifeste. Le principe est à la fois être en soi et être hors de soi. » (p. 37) Restait pour Fichte à montrer le mécanisme de cette création des phénomènes à partir d’un principe absolu positionné à hauteur d’un moi humain. Il a donc recours à un rapport d’images, trois exactement, qui, en jouant les unes avec les autres vont autoriser successivement la manifestation du principe, le lieu de sa manifestation mondaine, et le sujet où se réunissent tous les éléments du jeu de la connaissance. Ce dispositif entraîne Fichte à supposer l’existence d’un jeu de miroirs, de redoublement d’images qui ont pour finalité de justifier la ‘sortie’ du principe absolu dans un monde de phénoménalité paraissant tout à la fois étrangère et entièrement fondée par le principe absolu qui la rend possible. Je reprends les termes d’Alexander Schnell expliquant cet invraisemblable écheveau : « La réflexion n’est pas simple reflet, c’est une réflexion intérieure, c’est le pouvoir même de réfléchir. En termes fichtéens, elle n’est pas réflexivité mais reflexibilité (…) C’est l’original (= le principe en tant qu’il a d’abord été imagé dans la première image) qui est le principe de la compréhension – qui est la compréhension de la compréhension (rendue possible grâce à la réflexibilité). C’est pourquoi le troisième type de l’image est effectivement identique au principe ! » (p.41) Cet imposant édifice métaphysique sera complété d’abord par Schelling, puis Hegel : l’un et l’autre, je précise, complétant et ajoutant plutôt que critiquant ou effaçant… « …pour Fichte la réalité est un ‘dépôt’ de l’activité de la réflexion (correspondant dans sa compréhension la plus positive à la réflexion de la réflexion) ; pour Schelling, cette réalité est à chercher dans la conscience, dans les époques constituant l’histoire transcendantale du Moi. Cette différence est cruciale, la perspective schellingienne d’une réalité au sein de la réflexion étant irréductible à celle, fichtéenne, d’une réflexion au-delà (ou en deçà) de toute réalité. » (p. 48) C’est Hegel qui déplacera l’accent vers une absolutisation du phénomène, plus précisément une identité du phénomène apparaissant avec l’Absolu se donnant. La thèse de Hegel est mieux connue parce que plus systématique encore que celles de ses prédécesseurs. Apparemment aussi elle semble avoir été mieux reçue en France, jusqu’à la critique de Michel Henry du moins. Heidegger ne manquera pas à son tour d’en signaler la force : « L’apparaître est proprement la présence elle-même : la parousie de l’absolu. Conformément à son absoluité, l’absolu est auprès de nous à partir de lui-même. C’est en sa volonté d’être auprès de nous que l’absolu est présent. Se portant de la sorte en soi à la présence, il est pour soi. » (cité par A. Schnell p. 51) Il faut simplement savoir, et c’est en quittant ce chemin de l’immédiat post-kantisme, que Hegel ne gardera pas plus tard cette perspective conscientielle d’un don de l’Absolu. Néanmoins c’est bien à cette étape de l’évolution du concept que ‘le’ phénomène est devenu « le medium même du savoir absolu en tant que manifestation de l’absolu. » (p. 52) Ces glissements de sens, ces ‘tremblements’ successifs comme dirait aujourd’hui Marc Richir, pousseront d’autres générations de philosophes à retrouver la légitimité du sujet contre celle du phénomène absolutisé, même en perspective idéaliste. C’est bien là que s’inaugure le travail de Husserl, qui, au moins sur ce plan-là, sera poursuivi par Heidegger.

J’en prends le risque : je vais encore simplifier à l’extrême, au risque de caricaturer. La ‘réduction’ husserlienne, j’en ai parlé à maintes reprises, est un retour non vers les choses elles-mêmes mais bien vers leurs conditions d’apparition, constitutivement, dans les couches ‘intentionnelles’ et ‘pré-intentionnelles’ de la conscience. Pour Husserl, « quand on parle du phénomène en tant que phénomène, on vise par là une dimension dynamique qui ne se réduit pas simplement à une dimension temporelle. Cette dimension dynamique nous permet de comprendre le véritable statut philosophique de la réduction : celle-ci n’est pas un outil à appliquer dans le cadre d’une ‘pratique’ phénoménologique, mais elle traduit précisément le sens d’être du phénomène en tant que celui-ci se situe en deçà de toute positivité d’être. » (p. 57) La pensée de Husserl obéit à des évolutions complexes mais c’est toujours la structure du phénomène qui est recherché ; surtout, quel est le rôle du sujet dans sa constitution et surtout quelle part revient à l’inapparence pure et simple dans cette constitution ? Pour Husserl,  » la caractéristique des ‘phénomènes’ se situant au niveau ultimement constitutif de toute apparition est qu’ils fournissent la légitimation ultime d’un problème constitutif précis… » C’est bien ce qui le conduit finalement à affirmer que la phénoménologie est un idéalisme transcendantal, rejoignant Kant par là… Heidegger, lui, prendra soin de distinguer entre ‘phénomène’ et ‘apparition’, somme toute la question d’origine, et de pousser au plus loin possible les définitions du phénomène et de l’apparition. Les clivages conceptuels ont beau être des plus techniques, Alexander Schnell estime que c’est un rapprochement des thèses kantiennes qui s’opère ouvertement ici. « … il existe une analogie sans faille entre ce qui, chez Kant, constitue les conditions transcendantales de l’expérience et de la connaissance (‘formes de l’intuition’ par exemple) et ce qui, dans l’ontologie phénoménologique (nouvellement formulée par Heidegger) s’appelle l’être. L’être en tant que ‘phénomène phénoménologique’ par excellence remplit exactement la fonction qui incombe chez Kant aux conditions et déterminations transcendantales. » (p. 70) Mais alors que, pour Husserl, la dimension subjective s’inscrit dans un horizon conscientiel ; pour Heidegger, une telle perspective restreint la richesse de la détermination du phénomène. La portée ontologique est à nouveau affirmée, privilégiée chez Heidegger qui veut échapper à la seule dimension intentionnelle. C’est à la faveur de cette démarche que Heidegger introduit son concept principal d’étant, unique passage d’un rapport à l’être même et quelle que soit la question posée, à l’origine métaphysique. C’est le fameux Dasein, l’être-là, qui occupe toute la place au long de la réflexion poursuivie, mais inachevée, de Sein und Zeit, ne l’oublions jamais ! Sa ‘phénoménologie de l’inapparent’, Heidegger s’y essaiera plus tard en instaurant le nouveau concept d’Ereignis, proche de Er-scheinung d’après Alexander Schnell, mais nous ne sommes plus à l’exploration du seul phénomène. Lorsque se produira le fameux ‘tournant’ (Kehre) de sa pensée, Heidegger s’attaquera au problème qui l’a rendu célèbre après guerre : la possibilité même de concevoir l’être comme phénomène à la faveur de cet Ouvert (Offenes), un mot qu’il empruntait à Hölderlin. Dans ces conditions, retenons pour notre sujet une conclusion (provisoire) qui serait celle-ci : « Dans le cadre strict de la phénoménologie ( post-husserlienne et post-heideggerienne), les recherches sur les limites de l’approche descriptive et intuitive de la phénoménologie explorent la dimension pré-intentionnelle et pré-phénoménale de l’intentionnalité (par exemple chez Levinas ou Richir) … là où, en revanche, il y a une parenté entre la phénoménologie et la tradition anglo-saxonne, on observe qu’à une ‘logique de la forme’ analysant les structures propositionnelles (…) se substitue une ‘logique du contenu’ dans le contexte, notamment, de situations d’applications concrètes au langage, relative au ‘monde de la vie’… » (p. 77) C’est dire que le débat est toujours largement ouvert et disputé.

Faut-il aujourd’hui que je répète, que je rapporte une nouvelle fois les critiques de Michel Henry ? Rappeler que pour lui tout l’effort de la philosophie vise à produire la critique la plus radicale possible de l’objectivisme qui nous obsède, et que le travail de ses prédécesseurs les plus célèbres , Husserl et Heidegger donc, n’y est pas parvenu ? Je me permets de reprendre les termes d’un de mes articles précédents, où j’analysais (le 26 mars 2014) notamment les reproches adressés à Michel Henry par un des tenants ‘officiels’ de l’orthodoxie husserlienne, Rudolf Bernet.  Sans revenir dans les détails au travail accompli déjà dans L’essence de la manifestation, puis dans Phénoménologie matérielle, j’irai à l’essentiel en citant un passage explicite extrait d’un des entretiens accordés à la fin de sa vie : « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La vie demeure plongée chez lui dans l’anonymat. (…) Ce que vise la réduction, c’est précisément à saisir la vie transcendantale de la conscience en elle-même et telle qu’elle est. Mais cette vie qui est sa propre vie, la conscience cherche à la saisir dans une évidence, dans un voir – c’est-à-dire comme un objet. (…) Il y a une auto-révélation du flux de la conscience mais cette auto-révélation relève encore de l’intentionnalité et tient au fait que la conscience se rapporte intentionnellement à elle-même, tout comme elle se rapporte intentionnellement aux choses, dans un écart et grâce à lui. » (entretien avec Sabrina Cusano, in Entretiens, Sulliver 2008, page 149) L’erreur philosophique dénoncée par Henry n’est pas seulement l’orientation d’un regard qui se tournerait uniquement vers les ‘choses’, incapable de toute autre visée, sinon vers un ‘dehors’, toujours, mais c’est aussi la conception restée ‘chosiste’ de tout objet de conscience y compris elle-même. Il faudrait dire : cette conversion du regard, ou de la pensée, vers un ‘dedans’ purement spirituel, cette ‘metanoïa’ comme disaient les Anciens, révélant la nature spirituelle de son propre mouvement réflexif, Husserl l’ignore. Sa ‘méthode phénoménologique’ l’ignore à tout jamais. Par contre la ‘phénoménologie radicale’ de Michel Henry en revendique clairement la pratique. « La vie se révèle à elle-même sans distance, immédiatement, sans qu’il y ait un voir ; et cet immédiat n’est pas un concept, c’est ce sentiment que la vie a d’elle-même qui ne cesse jamais. Toutes les modalités de la vie, y compris celles de la connaissance, sont de cet ordre-là. J’appelle cela une phénoménologie radicale. » (Entretiens, page 108) Je retiendrai l’explication que Michel Henry donne à la fin de ces entretiens : elle est fondamentale et si l’on s’en tient à des définitions qu’il faut clairement poser, distinguer ‘intentionnalité’ et ‘conversion’ comme je viens de le dire, ce sera une grave confusion philosophique qui prendra fin. « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » En s’attachant, dans les dernières années de sa vie, à une nouvelle orientation de sa phénoménologie radicale en direction d’un christianisme, Michel Henry ajoutait pour préciser ultimement la portée de ses propres découvertes : « Je dirais du savoir de la vie que c’est un savoir immédiat qui ignore toute histoire, qui n’a pas de lacunes et qui est donc absolu car une sensation se connaît totalement, entièrement elle-même… Il y a une épreuve de soi continue, qui habite tous nos pouvoirs et qui nous rend capables de voir, marcher etc… – mais à l’égard de ce pouvoir radical nous sommes sans pouvoir. » C’est ici qu’une nouvelle dimension ‘phénoménologique’ se fait jour, ‘tournant théologique’ pour les uns, accomplissement pour les autres : « Ce savoir a-t-il un rapport avec un savoir de type religieux ? Oui. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit de la vie et que la vie est sacrée… Parce que le savoir de la vie n’est pas seulement ce savoir absolu totalement différent du savoir sujet-objet qui repose sur une séparation, c’est aussi un savoir qui n’implique aucune domination. La vie se caractérise par sa passivité vis-à-vis d’elle-même. » (page 108 des Entretiens) C’est d’abord une nouvelle reprise du thème biranien qui l’avait mis sur la voie, puis, avec cette irruption d’une dimension sacrée, Michel Henry en vient à ce qui sera la conclusion de son trajet philosophique : « Les religions ne sont que les différentes façons d’exprimer ce non-pouvoir fondamental, qui est inscrit dans la passivité même de la vie. ‘Je suis dans la vie’ signifie que cette vie me traverse et c’est cela le mystère… La vie, c’est l’immanence, la présence-dans, c’est-à-dire que dans le vivant il y a, non des traces de la vie, mais la vie absolue. Elle vient avant lui en ce sens qu’elle le donne à lui-même, mais lui-même est en quelque sorte dans cette auto-donation avant d’être en lui-même… » (page 122)

Dans le présent article j’ai tenté de suivre, très approximativement, je le reconnais, les traces des maîtres de l’idéalisme allemand, jusqu’à Husserl même, pour mettre à jour toutes les difficultés que la notion de ‘phénomène’ – en particulier traiter ‘du’ phénomène ! – faisaient surgir sans parvenir à aucune résolution. C’est d’ailleurs ce balancement tragique qu’illustre la philosophie de Heidegger en ne parvenant pas à exorciser la puissance de sidération du phénomène. Celui-ci reste à jamais prisonnier des horizons du monde objectif où se tient l’Ouvert même – c’est bien évident – et c’est en parvenant à la nouvelle conception d’une immanence, d’une transitivité authentiquement spirituelle de l’expérience en sa constitution originelle, que surgit une neuve, lumineuse vérité capable de rendre sa vérité au sujet comme agent de l’esprit pur. C’est bien tout ce que j’ai dit jusqu’à présent et que Stephen Jourdain résumait par sa formule lapidaire : « L’Idée se ».

Parvenu tout près de la fin de cette enquête de philosophie comparée, je crois devoir apporter quelques éclaircissements à quelques notions venues souvent en référence dans mes réflexions. Par exemple, et au premier chef, celle de ‘modèle’ souvent citée et qui renvoie directement au platonisme qui utilise plutôt le concept d’idée, et même avec majuscule : Idée. Partant de là nous verrons comment s’articulent non seulement les querelles de l’art relatives à la représentation mais auparavant celle, plus classique, qui oppose idéalisme et réalisme – toujours à partir d’une critique d’Aristote portée contre son maître – et surtout comment, à partir d’un essentialisme déclaré peut se déduire une théologie qui semble nous éloigner irrémédiablement des exigences de la vie. Vues de l’esprit alors ? Querelles d’un autre âge ? Je le reconnais : l’idéalisme aujourd’hui semble philosophie caduque, dépassée. C’est Stephen Jourdain par contre qui a rappelé tout au long de ses conférences et de ses écrits l’importance à accorder aux idées qui lui semblent être les organes vivants de la Déité, la chair même de la création, la réalité la moins contestable, celle avec laquelle nous commerçons toujours quoique sans le savoir. Mais comment le croire ou le vérifier, et en quoi cela peut-il changer nos vies ? Si je peux, je m’étendrai aussi quelques instants sur le modèle grec, ce qui se trouve au cœur d’une conception artistique, avant toute subversion ou ‘déconstruction’ ; soit, le rapport naturel (et polémique) entre idée et modèle !

Ce concept tire d’abord toute sa richesse du platonisme, évoluant même d’un dialogue à l’autre tout au cours de la vie du Maître de l’Académie. Nous y trouverons même les variations de sens, suivant les problèmes épistémologiques rencontrés, qui animeront tous les débats ultérieurs et jusqu’à ce jour. Dans les dialogues de jeunesse de Platon, l’idéa ou eïdos est le caractère générique qui demeure toujours identique dans une multiplicité de choses et qui constitue l’essence même de cette chose, réalité sensible : un lit, ou concept général : le beau ! Essence séparée de tout objet particulier, réalité subsistante, indépendante et suprasensible, l’Idée n’est pas même de l’ordre de la pensée, de la conception ; elle est le fondement ontologique des réalités sensibles. On en trouve les définitions et les exemples dès l’Hippias Majeur et l’Euthyphon, et aussi bien dans le Banquet, le Phédon, le Sophiste, plus tard le Timée ou le Parménide. Je rappelle aussi que c’est dans la République que se trouvent les observations plus particulières à l’art et aux artistes… Les références en sont bien connues et je ne les rappelle pas ici parce qu’elles comportent des nuances que les spécialistes s’accordent tous à analyser pour les distinguer, mais sans parvenir à des conclusions homogènes. (1) Mais la définition d’un invariant ontologique, génétique, quel que soit le nom précis qui lui est donné dans tel ou tel dialogue, est toujours recherchée et c’est là que portera la critique d’Aristote et de tous ceux qui refuseront de reconnaître ce caractère suprasensible et séparé de l’Idée. (2) Platon lui-même s’était heurté à une difficulté qu’il avait tenté de surmonter. Si l’Idée était conçue comme l’unité secrète d’une multiplicité, comment concevoir l’unité même des Idées dans le monde intelligible ? Platon avait eu recours à la définition de cinq genres suprêmes : le Même, l’Autre, l’Être, le Mouvement et le Repos. C’est finalement dans le Timée que Platon en vint à admettre la suprématie du 3ème genre, réceptacle de tous les autres ; et dans le Parménide qu’il déclare l’âme comme réceptacle où la Forme essentielle donne vie à l’objet sensible. Pour Aristote, en dépit de toutes ces nuances ou corrections mêmes apportées au fil de l’élaboration des dialogues, l’idéa reste un mot vide, au mieux une métaphore poétique. Il va donc créer un autre schème impliquant une participation plus étroite du principe à la réalité sensible : ce sera la forme animant la matière, comme puissance déterminant l’acte. Ou comment rejoindre le monde de l’épreuve sensible des choses et celui des idées parfaites et immuables… C’est en imaginant d’improbables catégories qu’il tente à son tour de réaliser l’expérience impossible d’un rapprochement entre ces deux mondes. Il entraînera de fait les multiples disputes qui suivent, aussi bien en philosophie grecque que plus tard, en théologie chrétienne ou islamique, en philosophie moderne et aujourd’hui en philosophie contemporaine. Notons que c’est l’orthodoxie platonicienne la plus pure qui s’imposera finalement et le plus totalement grâce à Saint Augustin. C’est chez lui que Descartes lui-même puisera sans doute son inspiration, tout en tentant de l’adapter à une conception plus neuve de la science. Et c’est une histoire indéfiniment répétée. La Scholastique médiévale avait défini clairement les termes d’un idéalisme qui n’allait plus guère évoluer au fond : Sensu philosophico est forma vel species rerum quae ratione et intelligentia continetur, hoc est aeterna et immutabilis, exemplum… Même avec la plus faible mémoire d’un latin d’école, on comprendra mieux ceci : non est notio a rebus abstracta sed ipsa rei natura animo spectata… L’âme comme réceptacle de l’imagination, une récupération entièrement théologique cette fois du problème ! En résumé : que ce ne sont pas les choses sensibles qui donnent accès aux idées, mais que ce sont bien celles-ci qui donnent accès à celles-là, comme un déchiffrement ou mieux, une simple lecture du monde !

L’histoire de la philosophie se confond avec celle du platonisme, ou l’inverse si l’on préfère. Je n’en exposerai pas tous les arcanes et j’ai voulu uniquement, dans ce bref paragraphe, esquisser l’histoire, celle de l’origine de l’idée qui s’est toujours imposée sous de multiples formes comme une réalité matricielle plus constante que toutes les réalités phénoménales auxquelles nous avons en apparence si facilement accès. Qui saura trancher entre croyance, disons-le ainsi au moins une fois, en un arrière-monde stable et éternel, et cette présence matérielle à laquelle une pratique quotidienne de l’objectivité factuelle donne une légitimité a priori incontestable, le plus immédiatement du moins. Qui saura dire la nature de cet écart qui les sépare et les rejoint à la fois, insistant soit sur la séparation, soit sur la jointure ou, à tout le moins, la conjonction des deux ? Qui saura mieux dire le ‘chiasme’ qui les unit intimement sans effacer leur différence, notamment ontologique ? Les réponses ne manquent pas et je ne pourrai pas les énumérer : admettons plutôt qu’aucune ne triomphe et que c’est bien là que se déroule une histoire de la philosophie. Mais, que ce soit dit aussi simplement, naïvement, que je le fais ici, ou au travers d’édifices doctrinaux complexes et savants, il s’agit toujours d’opposer ce qui garde un caractère de constance et d’invulnérabilité à ce qui se révèle toujours finalement éphémère, fugace à la mesure du temps, mortel en un mot, toujours promis à disparition quels qu’en soient le poids et la solidité. On ne s’étonnera pas dans ces conditions que la théorie platonicienne des idées, facile repoussoir utilisé par tous les réalistes convaincus, ait encore ses partisans, même à l’époque contemporaine. J’utiliserai pour cela le livre récent d’un collectif d’auteurs (3), citant quelques penseurs marquants du siècle passé, et ils sont même nombreux, qui semblent avoir une grande dette envers cette théorie. Nietzsche, Husserl, Heidegger, Whitehead d’un côté et de l’autre Wittgenstein, qui ne sont pas des moindres et sans aucun apparentement reconnu… D’après Monique Dixsaut, Nietzsche confie à maintes reprises son admiration pour l’homme et le philosophe Platon – on l’a oublié ! – « La théorie des Idées prépare à un idéalisme qui sert de principe à toute philosophie vraiment profonde. » (p. 235) C’est une théorie qui permet de renverser le ‘réalisme’ qui est aux yeux de Nietzsche le premier adversaire à abattre mais qui deviendra plus tard, à son tour, une théorie naïve et contraire à toute ‘philosophie profonde’. C’est parce que Platon conforte une certaine philosophie ‘savante’, ‘autoritaire’, ‘dogmatique’ que Nietzsche va dénoncer le platonisme dans des écrits ultérieurs. « Platon a eu le courage de présenter sa théorie des Idées comme une hypothèse de travail, non comme un fait ou une révélation divine… » Platon moins dogmatique qu’on l’a cru ? Ce travail, libre et créatif en son temps « reste l’image la plus ressemblante de ce qu’est une manière de pensée noble, celle qui croit à la noblesse de la pensée. » (p.260) Platon serait le philosophe qui a su le mieux ‘créer’ en s’abstenant de ‘légiférer’ ; maître de vie donc et irréductible à toute volonté d’institutionnalisation. Toutes les critiques adressées au Grec rejoignent celles que formule l’auteur du Gai Savoir. La révélation du rôle de l’intentionnalité par Husserl passe nécessairement par la critique explicite du caractère totalement non-subjectif des Idées planant dans leur Ciel d’une pureté inaccessible. Heidegger reprendra à son compte et en l’approfondissant le même reproche. Est-ce que Platon, dans sa critique du réalisme, va s’approcher d’une définition du sens de l’être comme Heidegger croira être le seul à l’avoir pleinement mesuré ? Oui, et dans ses derniers Séminaires, Heidegger n’aura de cesse de rappeler cette originarité de l’investigation platonicienne du ‘paraître’ des ‘choses’ et de ce que ‘cela’ veut nous dire. Il est encore plus curieux de citer ici Whitehead et Wittgenstein. Le premier semble retourner à une orthodoxie platonicienne de l’idée pure mais, soucieux de s’expliquer sur la présence concrète des ‘objets’ actuels, il doit lui aussi tempérer ce qui lui paraît trop catégorique dans la théorie des Idées. Curieusement il en arrive à légitimer une sorte d’empirisme, de la vérification expérimentale du moins : « les objets éternels ne nous disent rien sur leur ingression dans l’expérience. Pour le voir, il n’y a qu’une chose à faire : c’est de s’aventurer dans ce domaine de l’expérience. » (cité par Didier Debaise, p. 305) À l’opposé Wittgenstein va privilégier une étude du langage et en particulier de la logique, non pas comme explication du monde, mais simple relation, la moins inexacte possible, d’un monde qui serait purement fabuleux sans les mots pour le dire. Or précisément Wittgenstein, en critiquant tous ceux qui manquent cette catharsis logique tendant à nous rapprocher au plus près de la réalité, va en même temps citer les critiques de Platon à l’égard du réalisme naïf, mais aussi à l’égard des sophistes qui penchaient en faveur d’un langage d’autant plus ‘vrai’ qu’il restait fidèle aux objets de l’expérience immédiate, le plus souvent utilitaire. En fait, tous se rapprochent de Platon pour la recherche de la vérité et l’indispensable critique de nos illusions, mais tous vont finalement reprocher à Platon l’affirmation de modèles invisibles qui nourriraient notre intelligence pour donner sens à nos perceptions. C’est bien là l’angle d’attaque, une dispute sans fin, d’où l’actualité de Platon sinon son irrécusabilité.

J’ai abondamment traité la question dans le domaine de l’art. L’affaire se résume en quelques mots : Platon condamne l’œuvre d’art comme imitation d’une apparence (ce que serait déjà l’image manifeste, directement accessible aux sens), méconnaissant ouvertement la possible suggestion d’une vérité cachée, passage de lumière d’un modèle s’offrant à connaissance. Chacun de nous est ainsi appelé à prendre partie et, n’oublions jamais, cette querelle des images occupe tous les premiers plans de notre paysage culturel. Mais je m’interroge.

En revenant, il y a quelque temps, au Louvre pour voir à nouveau la sculpture grecque de la période dite ‘archaïque’, j’ai pu justement redécouvrir cet effort si particulier de l’artiste désireux de traduire une telle pureté et une telle perfection des formes qu’elles semblent directement figurer la pure intention de modèles échappés de l’invisible secret où ils se conservaient inviolablement pour se confier à notre admiration, à notre adoration même. J’ai même remarqué cette disposition des bras collés au corps du kouros, contre les cuisses, ainsi qu’on le voit des statues égyptiennes, et qui semblent retenir une immobilité capable de préserver cette éternité d’où l’image a jailli pour nous.

D’autant plus remarquable le ‘Torse Cordier’ qui déjà prend soin de dessiner la forme plus apparente de muscles sans déflorer la perfection du buste entier, à la fois demeuré en éternité et engagé dans la manifestation où s’inscrira l’histoire future, à cet instant autorisée. Après l’avoir déjà tant de fois cité, puis-je à nouveau rappeler le logion 83 de l’Apocryphe traitant de la relation entre image et lumière ? « Les images se manifestent à l’homme et la lumière qui est en elles est cachée. Dans l’image de la lumière du Père, elle se dévoilera et son image sera cachée par sa lumière. » Rappeler que l’image qui dissimule la lumière au regard inattentif ou pressé se destine en réalité à sa manifestation, sa présentification substantielle et par conséquent son exhaussement au regard même du témoin de cette expérience ? Alors que Nietzsche ou Hegel tendaient à soumettre les idées aux élans suprêmes d’un vitalisme ou d’un rationalisme absolutisé, le jeune Schelling voyait dans les idées la seule référence absolue capable de donner sens à notre histoire, et dont la découverte opérée par l’artiste accomplissait le salut de l’humanité entière, son unique espoir d’avenir : « Je suis convaincu que l’acte suprême de la raison, celle-ci embrassant toutes les idées, est un acte esthétique, et que la vérité et la bonté ne s’allient que dans la beauté. (…) Les hommes dépourvus de sens esthétique ne sont à nos yeux que des philosophes de la lettre. La philosophie de l’esprit est une philosophie esthétique… » (4) Rassembler l’intellectualité dans sa forme la plus haute – lecture des idées – à ce que Schelling appellera une ‘religion sensible’ avec sa mythologie propre, qu’il tentera d’inventer plus tard, c’est l’idéal du philosophe à nouveau formulé, que les contradictions historiques entre réalisme et idéalisme empêcheront de réaliser jusqu’à ce jour. D’ailleurs, entrer dans la philosophie de Schelling, accompagner son évolution et ses contradictions supposerait une parfaite connaissance du kantisme – sous cet angle, une comparaison des trois Critiques -, de ses avatars préromantiques – et j’ai souvent dit l’importance, à mes yeux, du ‘premier romantisme’ – et des critiques ultérieures de Nietzsche et Hegel précisément – tout ceci étant à ce jour également bien dépassé par les réinventions de l’esthétique phénoménologique ! Je rappellerai donc simplement, pour tracer une fois de plus ma perspective, et sans ignorer les décisions ouvertement ‘mystiques’, plus ‘théosophiques’ que philosophiques qu’elle implique, que c’est Stephen Jourdain qui a exhumé de nos jours la théorie platonicienne des idées en des termes sans compromis. Une claire définition des projets de l’art, de sa mission, est dans ces conditions possible, et comme je l’ai proposée. « Le limon primordial, le limon divin duquel toute chose procède, et qui gouverne toute chose, est un qualitatif pur, infiniment diversifié. Chacune des individualités qualitatives (chasse de ton esprit toute idée de contours individuels) composant ce divers, est à la fois un dieu et l’une des Idées propres à l’intelligence divine. Où rencontrer ces Idées-qualités divines ? Elles occupent l’ultime ressaut du massif inexploré de la sensibilité humaine dont le tout premier contrefort se nomme affectivité, le suivant Art, et les pentes elles-mêmes, poésie vécue… » (Voyage au centre de soi, p. 32) J’ai montré également que Michel Henry, dans ses exposés de la plus haute tenue philosophique, avait clairement établi ce lien entre affectivité, art et personne. Pour les mêmes raisons que Husserl sans doute, il a écarté la théorie des idées de Platon pour éviter la résurgence d’un transcendantalisme honni, l’autre nom de l’extériorité ! Au contraire, pour Stephen Jourdain, ces Idées sont bien à la source de tout ce qui existe, à commencer par moi. Quelques pages plus loin : « il n’y a pas, d’un côté, la réalité infinie ‘je suis’, et de l’autre l’idée pure, le pur conçu ‘je suis’ ; de quelque manière, ces deux choses n’en forment qu’une ; de quelque manière ‘je suis’ procède immédiatement de l’idée pure ‘je suis’ (…) ‘je suis’, c’est la collision de ‘je suis’ et de ‘je suis’ – ou plutôt l’étincelle née de cette collision ; l’identité stricte de l’idée pure ‘je suis’ et de la réalité ‘je suis’… » Et Stephen Jourdain de nous donner cette formule unique en toute l’Histoire : « se rencontrer, c’est rencontrer une Idée : l’Idée se. » Qu’il explicite lui-même ainsi : « je me demande s’il ne serait pas plus juste d’évoquer la rencontre d’une Idée avec elle-même : à perte de vue, la substance spirituelle face à elle-même. » (p. 113) Que j’avais tenté d’expliquer avec mes mots, dans une lettre dont des extraits sont publiés en fin d’ouvrage. Je déplorais qu’en toute phrase le ‘lien de transitivité complémentarise, éloigne, sépare… » Par contre, en écrivant l’idée se, en violant le style d’une écriture habituelle, l’autorévélation spirituelle se produisait : « ce que le seul pronom réflexif ne laisse pas se produire, comme s’il y avait une seule torsion, comme une seule ligne qui boucle son élan et son parcours. » (opus cité, p. 153) Parvenu à ce moment, Stephen Jourdain avait écrit : « Une connaissance concrète, directe de l’esprit par l’esprit est le plus haut accomplissement auquel nous puissions prétendre. »

« Connaissance concrète… de l’esprit par l’esprit… » C’est bien la dure noix où toute la philosophie vient se casser les dents depuis qu’une tentative d’explication exhaustive des mystères de la vie et de la conscience est recherchée. Le problème se situe bien évidemment dans la déchirante contradiction des thèses de l’idéalisme et du réalisme. Chez Stephen Jourdain d’ailleurs, se trouve exposé un pur essentialisme qui semble parfois biffer l’existence tangible du monde comme nous l’éprouvons. Pas seulement contradiction donc mais confrontation d’un réalité d’idées qui semblent éternellement briller en un ciel inaccessible, et d’une réalité de choses sensibles, le plus souvent douloureusement, toujours lourdement, qui pourtant se délitent et disparaissent comme nous-mêmes, englouties par le temps. Et si l’on parle de création, la difficulté n’en est pas pour autant vaincue. Stephen Jourdain s’est bien défendu du solipsisme mais il avouait lui-même ne pas pouvoir répondre à l’ultime pourquoi de l’infatigable questionnement des hommes. Sinon en ‘expliquant’ comme Platon que c’est bien l’âme, le ‘réceptacle’  de toutes choses, qui n’en sont pas ‘objectivement’, prisonnières d’espace-temps, mais bien plutôt des rassemblements d’idées existenciées… Le questionnement traditionnel, la recherche contemporaine en a fait la critique en interrogeant autrement cette expérience de la matérialité qui nous obsède : une autre physique l’a fait, une autre science de l’esprit, d’autres avancées dans l’exploration des mystères de la conscience. J’ai signalé à ce propos les travaux de Michel Bitbol et on pourra s’y reporter. Surtout, sur un plan purement philosophique, zététique, j’ai signalé l’importance des effets produits par la sidération des ‘choses’ du monde, proposé un parcours réflexif et critique que chacun peut opérer ; c’est là que ça se tient. Et tous les ‘entretiens’ imaginaires de maître à disciple, en Orient comme en Occident, jusqu’aux fictions d’entretiens de Stephen Jourdain avec des interlocuteurs contemporains, attestent de cette recherche en vue d’une clarification et d’une métamorphose des regards. C’est l’expérience d’une vie, sans laquelle nous resterions à jamais ces ‘prisonniers de la caverne’ évoqués par Platon. Mais puisqu’il faut y revenir, y insister sans cesse, j’interrogerai une nouvelle fois et sous un jour différent le problème situé dans l’importance accordée de nos jours au ‘phénomène’ ; je tenterai une nouvelle fois de tracer ces pistes qui autoriseraient l’esprit à se rejoindre lui-même aux horizons d’un monde qu’il s’est créé.

(1) Pour toutes précisions, on se reportera à L’Encyclopédie Philosophique des PUF – Les Notions Philosophiques 1 – « Idée », ou au livre récent de Monique Dixsaut : Platon paru en 2003 chez Vrin ; belle analyse des Dialogues de Platon, très complète et approfondie, qui en révèle toute la difficulté.

(2) Pierre Aubenque aborde à nouveaux frais cette rivalité d’Aristote avec son maître athénien dans son livre : Problèmes aristotéliciens – Philosophie théorique, paru chez Vrin en 2009

(3) S. Delcomminette, A. Mazzu et collectif d’auteurs : L’idée platonicienne dans la philosophie contemporaine – jalons, Vrin 2012

(4) F.W.J. Schelling : Textes esthétiques, Klincksieck 2005

Je me suis toujours gardé de commenter l’actualité ‘à chaud’ comme on dit. Mais, en ces ‘temps de détresse’ je ne puis m’empêcher de reproduire un article publié dans les premières années de ce blog. Le ‘Grand Roi’ cité ici représente à ce jour n’importe lequel de nos grands ‘leaders’ impuissants. L’un d’eux, snobé par tous les autres, traitait dernièrement ceux-ci de ‘charlots’. Moi je les vois tous ‘guignols’ sur la scène d’un théâtre du même nom… A me lire, on comprendra !

Des imbéciles et des savants

Je crois que dans ce passage d’une conférence à ce jour inédite, Stephen Jourdain va encore plus loin dans la précision à décrire le mécanisme de la création : spirituel d’abord, intellectuel et personnel dans la micro-seconde suivante comme il se plaisait parfois à le reconnaître, rejoignant hélas, malgré lui, la métaphore d’inspiration physicaliste. Car tout se passe dans ce champ d’essentialité pure, mais animé du mouvement d’une création, ce qui reste à jamais inaccessible à l’entendement du commun, incarcéré dans la définition autistique de ses normes, inaccessible même à toute forme de croyance – ‘Cela’, l’impulsion libératrice restant à jamais sans raison, c’est-à-dire sans mesure humaine à l’échelle d’une objectivité, le Secret comme tel.

Alors la question … comment faire la jonction entre ce que je suis en train d’exprimer et cette histoire de glissement d’un acte de lecture à un acte perceptif ? Hé bien c’est très, très intéressant ; la discrimination lecture/perception est extraordinairement intéressante, parce que (…) quand nous traitons de façon licite et saine ce que nous appelons le monde, et qui n’est qu’une image intérieure « monde » extériorisée, nous commerçons non pas avec des objets perceptifs, mais avec des signes ouvrant sur du sens ou de la signification, ou si l’on veut encore, de l’idée…

Et donc, ce qui entoure cette pièce, qui est vraiment très grand, qui est l’univers, hé bien, quand ceci est vécu correctement, et les êtres humains que nous connaissons jouent un très grand rôle, ce sont des personnages très importants de ce monde, nous ne commerçons pas avec des objets perceptifs, bien que nous ayons cette impression. C’est-à-dire que nous ne voyons pas ; nous symbolisons et nous lisons, et quand cette image-monde se flétrit ; quand, dans le sein de nous-mêmes il y a ce passage fatal d’un acte de lecture à un faux acte perceptif, en fait, le résultat immédiat, la conséquence immédiate, c’est la perversion de l’image monde, avant … En fait avec quoi commercions nous … si on trouvait un mot …

On commerçait avec du texte : nous lisions… c’était un texte. Ça ne ressemblait pas à un texte, ça n’avait pas du tout l’allure d’un texte, c’était un texte. Et, me représentant l’être aimé, en fait je croyais me le représenter, je le symbolisais, et à travers cette symbolisation, à travers ce signe j’accédais au sens, à cette signification « l’être aimé ». Et à mon avis, quand cette image-monde est saine, et que donc je commerce sans m’en rendre compte intellectuellement avec du texte, ce qui est le cas dans l’état d’innocence, dans l’état d’enfance, à ce moment-là, la signification va rejoindre l’être aimé ; l’idée pure va perdre … l’idée pure telle qu’on l’a validée mène n’atteint jamais son objet, c’est une espèce de reflet stérile de l’être aimé ; l’idée de l’être aimé, elle est vécue généralement comme une espèce de reflet stérile de l’être aimé, mais qui n’atteindra jamais l’être aimé (…) on voit déjà bien que ce processus s’inscrit dans la cassure du réel, dans l’état de dualité (…) alors quand les choses vont bien et que l’image monde est saine, et que je commerce sans le savoir intellectuellement du tout, sans le soupçonner du tout intellectuellement, avec du texte,  je ne considère pas l’image de l’être aimé : cette image est un symbole, et à travers ce symbole j’accède à une signification, à un sens, à une idée pure, l’idée de l’être aimé, et à ce moment-là, à mon avis, l’idée sort … l’idée humaine sort de son impuissance et de son autisme constitutifs, et atteint l’être aimé. Et chacun, en soi-même, pourrait faire ce repérage : quand l’image de l’être aimé, qui n’est pas là, c’est l’être aimé qui n’est pas là … parce qu’il y a lieu de faire une différence entre le monde tel que je le vois, le monde perçu, et puis le monde que je ne perçois pas mais qui est là, soit la pièce où nous nous trouvons qui est une chose, et le monde qui s’étend au-delà des murs de cette pièce qui autre chose. Métaphysiquement ça n’a pas la même nature ni la même provenance. Mais là, on peut au moins apporter sur les au-delà de nos horizons visuels, qu’on appelle le monde, apporter ce renseignement fondamental : c’est une image intérieure, tridimensionnelle, extériorisée ; et quand elle est saine, il s’agit de symbole, il s’agit d’un texte que nous lisons, et quand nous sommes dans l’état d’innocence, à mon avis, l’idée humaine et personnelle, la signification humaine et personnelle atteint effectivement son objet, et sort de son impuissance constitutive, sur laquelle les philosophes, généralement , s’arrachent les cheveux.

Mais alors, tout d’un coup, dans le sein de mon esprit, tout va mal, c’est un des aspects majeurs du déraillement originel (…) l’acte de mon esprit, qui est l’acte de lecture pure se pervertit en un pseudo-acte de perception, et, à ce moment-là, dans le fond mon esprit, la réalité intérieure, intime, me semble calquée sur la réalité perceptive, sur la réalité du monde dit extérieur. Quand ce glissement redoutable se produit, instantanément, l’image-monde – ce n’est pas rien, à nouveau j’insiste, le monde c’est très grand et ça pèse très lourd dans nos consciences, et s’il existe un Dieu on peut imaginer que ce n’est pas vraiment pour rien qu’il a inventé cette immensité qu’on appelle monde ; ça doit remplir une fonction ça… Hé bien, quand cet effroyable glissement se produit dans le sein même, dans la plus grande profondeur de nos esprits, dès la source, hé bien, cette image-monde se falsifie instantanément en une pseudo-image perceptive ; c’est-à-dire qu’il n’y a plus de signes, il n’y a plus de sens, il y a des choses. Il y a des objets de perception, et, bien sûr, tout ceci n’est jamais traité…

… bon, là nous l’exprimons, et comme nous l’exprimons et l’élucidons, nous allons pouvoir en prendre conscience intellectuellement, mais ça peut être vécu purement intuitivement, c’est pas moins intelligent quand c’est intuitif que quand c’est discursif ; c’est pas moins intelligent, ça peut être vécu purement intuitivement, mais le fait que ce ne soit pas conscient intellectuellement est assez dramatique parce que si c’était conscient intellectuellement, on serait humainement informé de la possibilité de ce glissement, et là le glissement se produit sans qu’on se rende compte de la moindre notion de ce qui se passe. Et en fait on perd la vie, on est en train de mourir spirituellement, mais on ne le sait pas. On est en train de massacrer le monde, le vrai monde, l’image-monde, le texte monde, on est en train de le massacrer mais on n’en n’a pas la moindre notion et à ce moment-là, si on prend l’exemple de l’image de l’être aimé, un tel ou une telle, là-bas, chez elle, en train de faire ceci ou cela dans cet appartement que je connais bien ; si je me réfère à cette image, à ce moment-là cette image perd toute valeur symbolique : il n’y a plus de sens, il n’y a plus de signe, il n’y a plus de sens, et il y a un pseudo-objet perceptif, et en fait je m’adresse non plus à du signe donnant accès à du sens, mais je m’adresse à ce que j’appelle « une réalité », à une chose en fait. Avant, je me référais à un signe qui ouvrait l’accès à ce sens dont la teneur était tel ou tel être ; et maintenant je crois que j’ai affaire à une chose vue, perçue…

Je pense que le drame qui est ici décrit dans ce style si direct est de nature plus intellectuelle que ce qui peut se comprendre comme une inflation purement perceptive, une contamination par la sensibilité perceptive de l’intuition éidétique. Il y a dans tout le champ perceptif, et donc, forcément, interprétatif, une invasion de l’intelligence particulière que la perception habituelle, commune, fait naître et une généralisation du traitement rationnel (ou logique) de l’information initiale, d’ordre purement sensible. Ce que j’ai appelé sidération qui est une sorte d’aimantation produite par la matérialité du monde sur nos esprits. Le monde né d’un ‘mouvement d’amour’ devient un monde d’objets, lointain, étranger, menaçant, dont il faut s’assurer conquête, maîtrise, domination. Mais comment qualifier cette perversion si puissante, presque toujours inconsciente au moment de son déclenchement, qui semble irrépressible dès son apparition et jusque dans toutes ses conséquences, cette perversion si apparemment ‘naturelle’ !?

La rose d’hiver fane-t-elle ou prolonge-t-elle l’été ? Et l’apparente défaite, si fréquente aux événements de la vie qui ne manquent jamais de passer, est-elle l’image d’un désastre récurrent, de cette déliquescence qui semble appelée à tout dissoudre en son néant ? S’agit-il de l’historial même de notre condition ? Parfois je me le demande, et douloureusement… Pourtant il est une réponse implicite dans tous mes articles, une sorte de continuum de pensée le plus souvent non-dite, inavouée et néanmoins explicitée en tant de sujets précisément abordés, indirectement donc, parce qu’une affirmation, une proposition logique de portée métaphysique paraît toujours suspecte, parce que le scepticisme a tout pouvoir de mordre, légitimement d’ailleurs, dans la prétendue pertinence de toute parole de raison pure, idéologique ou de portée théologique. On sait bien aussi quel pouvoir tout neuf a pu acquérir le réalisme, jadis ‘naïf’ et aujourd’hui renforcé de tant de certitudes scientifiques. C’est ainsi. Je crois même pouvoir dire aujourd’hui que l’athéisme est devenu la couleur de fond de toutes nos pensées, un plomb qui leste à ce point notre culture qu’il a pu noyer toute valeur au fond d’une unique désespérance. À ce point-là, cela s’appellerait aussi bien une vulgarité si l’individualisme infantile qui nous caractérise ne masquait cette tare devenue si générale ! Mon propos a donc toujours recherché l’ouverture de nouvelles voies de connaissance, percées difficiles mais personnelles, débouchant sur un libre examen, une ‘vérification’ toujours dans l’ordre plus intime de l’épreuve de soi-même, d’une intériorité confrontée à l’épreuve d’un tout ‘autre’, et par conséquent aussi à la formation de ses propres systèmes de pensée. Un appareil critique, cela existe depuis longtemps et il faut savoir s’en servir – toute une éducation philosophique – mais encore une instrumentation qui délivre la pure aperception de soi de toutes ses scories : points de vues erronés, jugements précipités, impatience à s’approprier des convictions, empressement à affirmer pour se rassurer, triompher même, et contenir surtout cette inquiétude née si tôt de soi-même, à partir de soi-même. Mais que peut bien signifier, si l’on rejoint finalement cette nudité d’expérience initiale, « être vivant-conscient » ; et que peut bien signifier la conjugaison de ce verbe à la première personne du singulier ?

Bien évidemment, la tragédie de l’esprit que j’évoque ici, à condition que mes mots ne pointent trop vite une cible facile et depuis longtemps reconnue, c’est l’ignorance. Mais j’ai dû ajouter, avec l’expérience acquise, l’ignorance et le parti-pris de l’ignorance, une expérience confirmée des milliers de fois et dans des circonstances multiples et variées. Bien sûr, l’ignorance est à l’origine de tous les égarements, disons plus simplement de toutes les dissipations et, plus gravement, de toutes les aliénations. Il y a un consensus général sur ce point-là mais toutes les explications supplémentaires, tous les éclairages proposés par les uns ou les autres se contredisent. Paresse d’esprit sans doute, l’ignorance que je pointe ici n’est ni celle d’une pensée primitive devenue bien rare à la surface de la terre, ni même celle qui se comblerait facilement d’un savoir scientifique et technique, dès qu’on se donnerait la peine de l’apprendre pour en tirer profit. J’ai nommé ici l’ignorance de soi-même. Plus grave, et je me suis déjà exprimé à ce sujet, serait l’ignorance de ceux qui prétendent savoir et qui affirment leurs convictions sans autoriser jamais le moindre examen critique. Je vois plutôt, d’une part, et je me répète, ce parti-pris d’ignorance qu’une fois j’ai appelé ignorantisme, ce qui est très exactement une incuriosité (philosophique ou scientifique) assumée, une légèreté de cœur imbécile, et d’autre part, une incompréhension radicale, rédhibitoire, un seuil apparemment infranchissable même aux plus curieux, aux plus sincères dans leur désir d’apprendre. Et c’est bien cette qualité d’ignorance-là qui semble l’obstacle infranchissable à cette réalisation d’esprit pur qui délivre l’identité personnelle des égarements d’une naïveté originelle. Le thème en est connu, et depuis longtemps, mais il semble dès l’origine l’apanage d’une gnose ou, si l’on préfère l’appeler ainsi, d’une voie de connaissance. Je cite souvent l’Évangile de Thomas qui est mon Écriture de référence. « Quand vous vous serez connus, alors vous serez connus et vous saurez que c’est vous les fils du Père le Vivant. Mais s’il vous arrive de ne pas vous connaître, alors vous êtes dans la pauvreté et c’est vous la pauvreté. » (logion 3) Comme son nom l’indique, la métanoïa ‘retourne’ notre destinée : d’une part la condition royale de la plus haute filiation spirituelle ; d’autre part la ‘pauvreté’ qui est entièrement de notre fait, parce que nous nous y conditionnons nous-mêmes ! Aujourd’hui cette ‘pauvreté’ s’éprouve à l’égal d’un nihilisme qui ravage toute la culture contemporaine, et  dans la quasi-unanimité qu’il suscite, il y a tragédie de l’esprit. Ce thème est d’ailleurs repris avec force par nos contemporains les plus éclairés : l’Indien Shri Nisargadatta et le Français Stephen Jourdain, mais aussi nombre d’intellectuels qui n’ont pas cédé aux sirènes. Chez Thomas il se trouve confirmé d’un avertissement à la signification encore plus éclatante : « Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout. » (logion 67) Ce n’est pas simple récusation de ce qu’on appellerait de nos jours ‘savoir techno-scientifique’, c’est ignorance délibérée d’une connaissance de soi libératrice. Alors, refuse-t-on d’apprendre ou est-on incapable de comprendre ?

Une incompréhension ! Plus prosaïquement encore, et plus tragiquement puisque c’est ainsi que je le ressens, une inaptitude radicale à recevoir les lumières d’une vérité intemporelle, certes dissimulée aux hommes, occultée souvent par ses détenteurs ou enfouie par ses ennemis, mais que nous sommes appelés à découvrir pour nous réaliser. Nous sommes destinés à cette découverte comme à la jouissance d’un bien préservé certes mais toujours à notre portée, la substance secrète de notre être, maturité en devenir et promesse. C’est le ‘trésor qui ne périt pas’ (appelé aussi la perle unique), qu’il faut choisir de rechercher d’abord, avant d’accumuler les biens du monde : des thèmes connus de toutes les traditions spirituelles, éloquemment désignés à maintes reprises dans l’Evangile de Thomas qui semble irriguer cette veine d’une traditio traditionis. Mais il y a aussi dans Thomas une évocation précise de ce seuil apparemment infranchissable, un logion qui a toujours provoqué ma perplexité : « Quand vous engendrerez cela en vous, ceci qui est vôtre vous sauvera ; si vous n’avez pas cela en vous, ceci qui n’est pas vôtre en vous vous tuera. » (logion 70) Ce qui pose du même coup la question de notre liberté et de notre responsabilité, j’y reviendrai, mais qui illustre d’abord une impuissance assez commune, même chez de prétendus ‘spirituels’, à rejoindre une réalisation de type gnostique, pneumatique. Au moins pouvons-nous interpréter ce logion au plus près des mots : nous avons possibilité d’engendrer ‘cela’ en nous, c’est un ‘potentiel’ réel pour employer un mot d’aujourd’hui ; mais si nous cultivons mensonge ou imposture, bien entendu, ils se chargeront de nous tuer, comme les parasites qui étouffent l’arbre. C’est très clair chez Thomas, et diversement répété : c’est d’abord la recherche de l’Un qui y est constamment proclamée, prioritairement, contre les soucis terrestres de la réussite et de l’enrichissement, mais encore contre les pratiques destinées à satisfaire les fantasmes d’une imagination dépravée. Je suis tout prêt d’admettre qu’il y a des valeurs de registre ‘hylique’ (l’argent bien évidemment, le pouvoir) ; d’autres, ‘psychiques’, qui sont les croyances et les pratiques religieuses, et enfin le ‘pneumatique’, régime de conscience qui réalise en esprit l’Un du ‘dedans’ et du ‘dehors’, inaccessible à toute logique catégoriquement dualiste. S’agit-il à proprement parler d’une tolérance? Elle se trouve exprimée chez Thomas qui confie qu’on doit « rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » ; et au Seul (« Moi » l’Absolu offert en co-naissance) ce qui appartient au régime seul de l’Être ! (logion 100) Ce qui se souligne aussi de cet avertissement : toute faute vis à vis des valeurs imaginaires ou conventionnelles pourra être pardonnée mais non celle qui offenserait l’Esprit pur (logion 44) ! J’insiste un peu plus. Le degré ‘hylique’, on l’aura compris littéralement, est parfaitement représenté par le réalisme qui n’a pas d’âge, lui, et qui se résume tout entier à l’obsession de la domination matérielle. Le ‘psychique’ s’en distingue en choisissant ce qu’il faut appeler simplement aujourd’hui, une mythologie, un ensemble d’explications fantasmatiques satisfaisant aux exigences d’une pensée prisonnière du désir et de la peur, d’un activisme mû par la passion d’échapper aux conséquences d’un tel chaos mental. Par contre le choix du ‘pneumatique’ lui impose sa vie durant de creuser la question du ‘qui’ de son identité, du sens de sa présence à soi-même et au monde, de pousser jusqu’à l’élucidation totale du dessein d’une création où le Seul a voulu se co(n)naître. Ce thème de l’Un-en-deux est bien celui de l’Evangile de Thomas, de la gnose intemporelle et de sa vérité universelle, et non celui d’un non-dualisme ‘oriental’ comme j’ai dû tant de fois le répéter. Il impose aussi des subtilités supplémentaires, tantôt d’exclusion, tantôt de fusion (sinon de confusion !) mais qui trouvent toutes leur intelligence à l’épreuve de l’Un ! Cette vérité irrigue souterrainement toutes les vagues d’élan spirituel qui arrivent de temps à autre à changer le court de l’histoire. Des vagues qui malheureusement s’ensablent toujours aux rivages du dogmatisme et du conformisme.

Il arrive le plus souvent que tragédie de l’esprit et tragédie de l’histoire s’illustrent de concert, parce que la création a cette dimension-là, d’incarnation et de perfection, même si elle est en perpétuel devenir et inachèvement. Mais comme je l’ai bien assez souvent dit, la tragédie n’opère pas à un plan systémique comme celui de la collectivité humaine : elle est dans un glissement ‘personnel’ d’incompréhension, dans la feinte de la découverte, du savoir, la feinte d’un enthousiasme quand il n’est que dépit d’éprouver l’éloignement persistant, l’inaccessibilité même de la pure et simple compréhension. Celle-ci, je l’ai bien assez dit aussi, est aporétique, voire contradictoire, et toujours paradoxale : elle viole la raison pure de son regard libre de partage comme d’illusion ! Mais prenons-y garde, la même lucidité impitoyable aux arguties devra se sauver aussi de ses propres travers : il n’y a jamais si grand écart entre la négation appliquée aux affirmations intempestives et une sophistique pernicieuse. Socrate et d’autres maîtres de sagesse y ont perdu la vie. Pourtant l’amour est à lui-même sa propre preuve, index sui, d’une démonstration exclusivement éthique. Le scrupule, je l’affirme ici, commande toute règle morale, devenant la source de la seule vraie délicatesse de conscience, l’inspirateur de l’authentique bonne foi. Il n’en est pas d’autre et c’est la seule voie féconde. Le scrupule empêche les conséquences de gestes irréparables, sans conseiller non plus la renonciation ni le repli. Il est capable de délivrer une autre qualité de courage et de générosité. Mais la discrimination, la purification qui en sont les voies d’expression, exigent tant de nous, l’impossible semble-t-il ! Sommes-nous libres ? Sommes-nous responsables ? J’en viens toujours à me poser ces mêmes questions. Et puis-je vraiment les reposer ici ? Il y a bien, d’une part, les assurances psychiques de croyances conditionnées par la puissance évocatrice d’une théologie à dimension sautériologique. Mais dans un espace qui n’est jamais celui d’une géographie, ni même d’une ‘catégorie transcendantale’, il y a la pure aperception de ce que je suis, de l’auto-affection d’un Seul qui se donne à co(n)naître au(x) miroirs(s) de la conscience (2). C’est la différence essentielle entre spiritualité et religion, celle-ci ne parvenant jamais à exorciser les influences de la représentation soumise au régime des images du monde. La spiritualité pratique la liberté inaliénable de ‘qui’ se ‘sait’, ‘se sachant’ en l’infinité de son secret. La religion préconise obéissance et soumission ; autant de camouflages de l’ignorance fondamentale qui la hante.

Où je demeure est une grande solitude, où persiste néanmoins le jeu de l’un et l’autre, de l’égal et son différent. C’est encore dans l’Évangile de Thomas que telle se trouve expressément décrite : « Les renards ont leurs tanières et les oiseaux ont leurs nids ; mais le Fils de l’homme n’a pas d’endroit où incliner sa tête et se reposer. » (logion 86) Point d’abri donc. Condition austère et périlleuse – l’histoire le prouve bien assez – qui peut tout aussi bien provoquer le sacrifice ou l’esquive ; et les exemples sont également nombreux. Il arrivera que des circonstances exceptionnelles provoquent notre liberté, et nous tenterons alors peut-être cette percée, cette réalisation. Et nous y parviendrons. Il arrivera aussi que notre responsabilité se ressente comme telle à un point donné de cette histoire, impératif moral ou injonction sans appel, et nous tenterons peut-être cet exhaussement de perfection que la création tout entière appelle à manifester. Et nous y parviendrons. Mon ‘peut-être’ ici, aujourd’hui, n’exprime pas un doute, non, rien d’une attitude sceptique, mais plutôt que l’accomplissement spirituel exige tel héroïsme de pensée et d’action qu’il semble bien que l’impossible restant à jamais notre enjeu, il ne se trouve ni choix ni alternative entre l’aspiration infinie de vie des vivants et l’engloutissement par la mort de ceux qui le sont déjà, voire depuis toujours.

(1) ‘Abris mensongers’ : je dois ce mot à Carlo Suarès qui en avait fait le titre d’un de ses romans. Il a un sens d’une portée immense, saisissante !

(2) On écrira ‘connaître’ de façons différentes en insistant sur ce caractère de naissance réciproque, pour ainsi dire jumelle, d’un Seul qui se donne miroir de l’expérience. On trouve chez Maître Eckhart les plus belles pages écrites à ce sujet. Je renvoie également à ma Mystique de Noël publiée dans ce blog.

Je m’en suis voulu de ne pas publier ces deux photos prises au Louvre lors de ma dernière visite. Ce sont deux tableaux connus d’Antoine Watteau qu’on peut voir à l’étage de la peinture française. Ils répondent à la question que j’avais choisie pour mon titre, d’abord directement, en favorisant une interprétation que l’image elle-même suggère clairement ; et au-delà, ils nous entraînent à trouver ce que signifie la parole de Michel Henry : que toute peinture est abstraite. L’art authentique nous entraîne au rapport réel, essentiel, qui relie le monde à moi-même, comme une seule expérience, qui arrive à un seul sujet par l’auto-manifestation de soi qui passe par cette lecture du monde. Autrement dit, rien qui passe exclusivement par la sensitivité, mais plutôt qui s’éprouve par l’émotion et le sentiment, au secret de la conscience vive.

Ces deux tableaux sont d’une lecture assez aisée, d’un déchiffrement qui n’appelle pas de grandes aptitudes exégétiques. On a souvent dit que Watteau avait été ‘moralisateur’ à sa façon, comme on l’était encore à la fin du Grand Siècle, avant l’invention et l’invasion d’un art rococo. Fragonard, avec son Verrou, sera plus directement explicite, sans contestation ! Les deux cousines sont proches dans le même espace droit du tableau, mais l’une est occupée par les galanteries d’un homme qui lui fait la cour, et l’autre, droite, immobile et comme figée, isolée dans la scène, semble ne penser à rien devant cet espace immense et vide. Elle nous tourne le dos et il est donc impossible de deviner quels sont ses véritables sentiments ; le contraste pourtant est assez fort, suffisamment souligné pour illustrer une sorte d’exclusion, d’indifférence, d’égoïsme peut-être. Mais qui est maître de jeu ? Nous l’ignorons, nous pouvons en douter ou croire ce que bon nous semble. Le sens de la vie nous échappe, ses secrets nous échappent, et c’est ce que veut dire le peintre. Il n’y a pas de tricherie ici, de mensonge, de confusion. Il n’y a que l’illustration de l’opacité de nos propres sentiments ce qui veut dire que c’est l’égocentrisme qui nous sépare et fait tant que nous nous ignorons mutuellement. Et qui en souffre, sinon d’abord celui qui en fait l’amer constat ?

 A. Watteau, Les deux cousines

La seconde scène offre une lecture plus aisée : le faux-pas est un titre qui en dit long et nous pouvons aisément imaginer ce qui est sur le point de se passer. Mais s’agit-il bien de cela, d’un tableau à la signification si évidemment érotique ? Et la suggestion en est-elle exclusivement érotique ? A vrai dire, nous ne le savons pas. Il s’agit plus sûrement d’un jeu, comme dans la scène précédente, et nous ne savons non plus qui mène le jeu, et à quelle fin, contre toute interprétation facile, immédiate. Les deux scènes représentent des situations apparemment conventionnelles, et destinées à cette première lecture, mais la complexité et les contradictions des relations humaines nous autorisent à imaginer bien plus, plus profondément. Watteau, tout compte fait, en dit assez peu et c’est l’imagination du ‘lecteur’, du ‘passant’ de ce jour-là, qui se trouve entièrement sollicitée pour comprendre ce que des signes évidents évoquent superficiellement. Le peintre n’ a pas formulé ici des scènes d’une portée morale saisissable pour tous ; il a pointé vers un mystère plus profond et il a détourné le visage de ses héroïnes pour nous inciter à cette réflexion plus délicate, plus périlleuse.

 

 A. Watteau, Le faux-pas

Ce que le peintre, l’artiste véritable donne à voir, il le cache en même temps, il en rend l’accès malaisé, énigmatique sinon même impénétrable. Ces scènes de séduction si évidentes en réalité n’en sont pas : elles nous ouvrent plutôt l’accès d’autres abîmes psychologiques, qui sont les nôtres bien évidemment, et que nous savons bien peu explorer par crainte d’apprendre – déjà ! – et parce que nous nous outillons de concepts empruntés à des philosophies paresseuses plus attachées à leurs préjugés ou leurs conclusions qu’à la vérité. Que dirais-je, moi, ici, aujourd’hui, de la secrète jalousie, des rivalités qui opposent les êtres humains entre eux, et même au plus fort d’amitiés déclarées. Cette leçon que j’ai voulu ajouter ne rejoint pas la métaphysique de l’article précédent. Mais c’est parce qu’il n’y a pas de ‘métaphysique’ du tout. Notre destin affronte l’ignorance à la connaissance, et il ne se passe jamais rien d’autre. Il oppose l’amour à tous ses contraires inspirés de l’égocentrisme qui nous fait tout voir de travers. C’est notre condition, notre péril : le courage et la sincérité aident seuls, non les croyances et les opinions. Il n’est pas aisé de s’y tenir.