Comment ruiner la réalisme ? En revisitant notre conception, notre expérience aussi, du réel ; par un examen approfondi, une longue investigation portant à la fois sur les notions d’objet – éprouvé – et de sujet – ressenti. Ce travail a été celui du fondateur de la phénoménologie, Husserl (après Descartes, faut-il préciser pour bien baliser le chemin…), et par ses successeurs autant français qu’allemands. C’est aussi ce que j’ai pu constater dans cette récente publication d’Alter précédemment citée, riche de nombreuses contributions. C’est encore à la lecture de cet ouvrage que je poursuis mon enquête, complémentairement aux pages que je lui ai consacrées dans mon livre Dedans comme Dehors. Un de mes lecteurs étranger m’a reproché ma sévérité à l’égard de Claude Romano, en particulier sa vigoureuse prise de position en faveur d’un réalisme. J’aurais dû citer, d’après lui, la première partie de son article portant sur le dévoilement, qui introduit et éclaire les choix de sa conclusion. Car ce problème-clef chez Heidegger révèle un autre problème crucial, celui d’une véritable ‘aporie phénoménologique’, à laquelle Etienne Bimbenet consacre tout un article dans le même recueil (pp 91/119). Ceci appelle quelques explications sur les partis-pris de la phénoménologie historique, le choix même de son nom, son programme : ‘revenir aux choses-mêmes’, et donc sa tentative de ré-écrire entièrement le chapitre d’une définition renouvelée de la science, révisant les concepts fondamentaux d’objectivité, de sujet et objet, etc. D’écrire une nouvelle métaphysique finalement, que de plus jeunes auteurs (A. Schnell notamment) appelleront ‘phénoménologie transcendantale’.

Je citerai longuement ici Etienne Bimbenet : « Husserl navigue entre deux écueils. Celui d’une objectivité recherchée, d’une part, mais grevée d’un défaut d’intuition qu’il considère depuis le début comme la grande insuffisance de l’objectivisme logique. Celui inversement d’une auto-attestation intuitive des actes de connaissance dans la psychologie empirique, mais sachant que guette, de ce côté-ci le relativisme. Cela signifie que dans sa tentative de refonder la connaissance il regarde, étrangement, dans deux directions que tout sépare. Il veut les droits de l’objectivité, il veut la loi d’airain de la logique… mais parce que la preuve officielle ou le certificat public ne lui suffisent pas, il va chercher ces droits dans une psychologie intuitionniste des actes de connaissance. (…) Le regard phénoménologique est ainsi non pas simple mais double, ou diplopique. Il regarde d’un même mouvement vers l’objectivité du savoir et vers la subjectivité de celui qui sait. (…) Par une décision philosophique qui est certes d’époque, mais que rien n’empêche d’évaluer pour elle-même, il pose que si je n’accomplis pas moi-même la ‘liaison collective’ de différents contenus sous une visée unifiante, si je ne suis pas là, penseur singulier, pour voir en face mon acte de numération et sa structure a priorique, alors rien ne garantira cette idéalité. Le plus général et le moins singulier ne pourra s’attester que dans une intuition sur mes propres vécus de conscience, que moi seul puis accomplir. (…) A condition de penser ainsi la ‘sphère de l’auto-évidence absolue’, comme une ipséité toujours sûre de son fait plutôt que comme, par exemple, un royaume de la pensée pure, on peut comprendre que la philosophie puisse s’établir en un tel lieu. Cette sphère égocentrée ne nous enfermera pas. On peut y séjourner avec l’assurance qu’elle nous ouvrira toutes grandes les portes d’une science du monde, et ce tant que le sujet connaissant pourra se dire l’auteur de son savoir, celui qui sait être présent à lui-même à tous les aspects de ce savoir. Tel serait le contrat phénoménologique : à la condition expresse que j’y sois subjectivement présent, alors tout me sera objectivement rendu présent ; si c’est bien moi et non un autre qui suis au départ du savoir, celui-ci touchera son but.

… la phénoménologie est puissante dans son but – restaurer la validité inconditionnée du savoir -, mais fragile dans son procédé – l’auto-attestation subjective des états de conscience. Elle ambitionne la vérité pour tous et pour personne, mais en requérant pour ce faire la ‘mienneté’ d’une prestation singulière. Et ce recours au ‘chaque fois mien’ est son talon d’Achille… Sous un certain grandiose philosophique (la phénoménologie comme science rigoureuse ou science de la science), subsiste une certaine vulnérabilité. Chacun est seul avec lui-même et ses états de conscience dans cette oeuvre de refondation ; la validité objective reste tributaire d’intuitions auxquelles chacun est libre de se prêter ou non.

Le débat du subjectif et de l’objectif fait place à l’antinomie de la présence à soi et de la transcendance de ce qui existe ; plus avant que la connaissance objective, c’est l’existence même du réel qui est en question ; plus profondément que la gnoséologie, l’ontologie. (…) La phénoménologie, repensée ontologiquement ou depuis notre rapport perceptif à l’être, orchestre le heurt de deux absolus. D’un côté l’absolu de la subjectivité vivante, présente à elle-même dans ses différentes expériences ; de l’autre l’absolu de l’objectivité, et ultimement de la chose existante et imprésentable. Elle trouve une garantie épistémique dans l’autorité du voir en première personne ; mais elle ne peut faire en même temps, dans sa fidélité au sens de cette expérience, sans la transcendance d’un monde dont l’existence ne peut être que crue sur parole. Elle est en suspens entre l’autorité de la première personne sur sa propre expérience, et celle d’un monde dont l’existence, commune à tous les vivants possibles, ne se discute pas.

Tout acte de pensée présuppose des objets préalablement posés. Cette assomption ontologique est l’oeuvre du langage. La présupposition est pragmatique ou performative, elle fait être, elle fait comme si. Preuve en est que même en l’absence de la chose dont on parle, même là s’impose l’injonction de référence ; nous ne pouvons faire autrement que de présupposer que quelque chose est là, dont nous parlons, et qui attend d’être révélé par nos jugements. (…) Comme vivants parlants, nous sommes en suspens entre deux types antithétiques d’intentionnalités. En tant que vivants nous nous entourons de choses qui sont fondamentalement des choses pour nous… Mais en tant que qu’êtres parlants nous présumons (performativement, par le fait de nommer et donc d’enrôler prédicativement tout ce qui nous entoure) un monde de choses en soi, qui sont là même en notre absence. Comme vivants nous sommes subjectivement centrés sur nous-mêmes, mais comme vivants parlants nous ne cessons de nous décentrer en direction d’objets qui veulent être le centre. L’absolu d’une vie qui polarise tout l’apparaître depuis soi, d’une intentionnalité vitale qui ne donnera jamais que du subjectif-relatif, doit composer en nous avec l’absolu d’une intentionnalité réaliste, présumant un monde qui nous a précédés et nous survivra. (…) La phénoménologie doit composer en même temps avec l’objectivité et la transcendance des choses, avec la chose pour tous et ultimement pour personne. Son tropisme de première personne doit constamment faire avec son allégeance à la troisième personne, l’autorité de la vie avec celle du réel, la présence à soi avec l’absence à soi. (…) Une entreprise de refondation du savoir, comme l’est la phénoménologie, ne saurait échapper à ce que nous sommes, ou sommes devenus ; en tant que vivants parlants, nous ne saurions penser, philosopher, produire une ‘science rigoureuse’, autrement que depuis la double autorité de la vie et du langage. » (p 110)

Je fais retour maintenant à l’article de Claude Romano ; nous verrons bien que s’y rejoint la même problématique : « Le phénomène peut signifier, ou bien la simple apparence où la chose se présente comme autre qu’elle n’est, ou bien la présentation en personne de la chose. Mais, si l’on veut éviter toute dualité entre le phénomène et la chose qui rétablirait un écart par la suite impossible à combler entre la conscience perceptive et le monde, il convient de distinguer, à l’intérieur du phénomène compris donation en personne de la chose, entre une conception pour laquelle le phénomène et la chose restent numériquement distincts et une conception pour laquelle le phénomène est la chose elle-même dans sa manière de se présenter à nous. Je propose d’appeler ’dévoilement’ ce second type de phénoménalité, et je prends ce terme dans un sens neutre par rapport à son sens heideggérien… Lorsque la chose apparaît, la question se pose de savoir si elle apparaît telle qu’elle est ou autrement qu’elle n’est, si elle apparaît elle-même ou seulement par le truchement d’autre chose (un ‘phénomène’ compris comme une représentation mentale et un double de la réalité extérieure). En revanche, lorsqu’une chose se révèle à nous, il n’y a plus place pour une telle question. Comme l’indique l’image du dévoilement, c’est-à-dire de la levée d’un voile, plus rien ne s’interpose entre la chose et nous-mêmes, aucun voile phénoménal qui nous empêcherait de l’atteindre en personne. Tandis que la notion de phénomène reste ambiguë, car laissant prise à une interprétation phénoménale du phénomène comme un double intérieur de l’objet, la notion de dévoilement, entendue au sens tout à fait courant de ce terme, lève cette ambiguïté en écartant pour ainsi dire l’idée d’un voile des phénomènes : seul peut se dévoiler à moi quelque chose qui existe, et existe tel qu’il m’apparaît, du fait de ce dévoilement même. Et si le dévoilement a trait d’abord au tout de la manifestation, au monde lui-même, si ce qui se dévoile à moi, en tout premier lieu, c’est le monde comme tel, alors la question d’une dualité entre le phénomène et la chose, entre l’être et sa représentation, ne se pose tout simplement plus. » (p 300)

C’est ici que je retrouve une intéressante critique de Husserl et de l’aporie phénoménologique relevée par Bimbenet : « L’idéalisme transcendantal repose sur la thèse d’une dépendance asymétrique du monde vis-à-vis de la conscience : la conscience transcendantale n’a pas besoin du monde peut-être, tandis que le monde, lui, a besoin de la conscience… Or le gouffre ontologique qui se creuse alors entre ces deux régions, entre l’être absolu de la conscience et l’être relatif du monde, est tout simplement incompatible avec la thèse ontologique sur laquelle repose tout réalisme : le monde et les choses existent indépendamment de la conscience, ils ne sont pas tributaires en leur être de celle-ci. Comment concilier cette thèse de la dépendance ontologique asymétrique du monde à l’égard de la conscience, sceau de l’idéalisme transcendantal, avec ce qui constitue le pivot de tout réalisme : une thèse d’indépendance ontologique ? » (p 304) Mais pourquoi les penser séparément, à l’écart l’un de l’autre, quand il sont si manifestement interdépendants, liés à l’intérieur d’une même totalité de réalité ? Cette relation finalement, pour C. Romano, serait constitutive de ce monde réalistement conçu en lui-même : « Penser le dévoilement du monde ou de l’être n’est réellement possible que si l’on adopte une conception réaliste : non pas un réalisme représentatif (appelé aussi réalisme indirect) qui affirmerait que les phénomènes sont des représentations mentales nous présentant adéquatement la réalité extérieure ; mais un réalisme direct, et même un réalisme naïf affirmant que ce qui s’offre à percevoir en une perception, c’est la chose et nullement une apparence subjective qui en diffèrerait numériquement. En d’autres termes, le phénomène n’est pas une réalité mentale distincte de la chose : c’est la chose dans sa relation à nous. Ou, pour le dire autrement, le monde est un constituant de sa propre perception : il est présent là, lui-même, devant nous, et nous établissons avec lui un contact direct au moyen de la perception. » (p 317) Et je reprends la citation finale, conclusion de cet article que j’avais déjà publiée : « Le monde n’est ni sa manifestation, ni la totalité de ses manifestations ; il n’est pas davantage le retrait qui appartient à l’Ouvert, car ce retrait, comme le phénomène de l’Ouvert lui-même, sont des traits de l’apparaître du monde, et non des traits de celui-ci. Du point de vue de son être, le monde est ontologiquement indépendant de nous et de tout sujet qui pourrait l’expérimenter, il est quelque chose de non-relationnel ; c’est seulement du point de vue de son apparaître que le monde se présente à nous en corrélation avec nos propres capacités d’expérience, elles-mêmes nécessairement finies. » (p 322)

Ma recension serait incomplète et injuste si je ne citais pas également Grégori Jean qui, à son tour, pose la question de l’apparaître, en termes bien différents toutefois. Contrairement aux auteurs précédemment cités, il n’y reconnaît pas la seule possibilité de la constitution d’un monde auto-suffisant, étranger, et qui se donne uniquement aux conditions de cet apparaître d’une chose à jamais indépendante de notre regard. Il appelle ‘phénoménologie verticale’ cette ‘illimitation de la pensée’, un thème sur lequel je reviendrai également par l’analyse d’un texte d’Isabelle Thomas-Fogiel récemment publié. « De fait, la reconnaissance à l’apparaître d’une telle puissance – l’a priori corrrélationnel – se trouve bel et bien opérée par deux phénoménologues contemporains, mais de deux façons et dans deux cadres non seulement différents mais bien opposés – celui d’une phénoménologie ‘vitaliste’ de l’agir d’un côté, celui d’une cosmologie phénoménologique de l’autre. Le premier est Michel Henry qui formule explicitement la diagnostic destiné à nous y conduire : la thèse réitérée de la critique (de Kant), c’est que la formation phénoménologique du monde est à jamais incapable de poser par elle-même la réalité qui constitue la contenu concret de ce monde – réalité que Kant dut demander à la sensation.(in Incarnation, Une philosophie de la chair p 69) D’où la description au §4 d’Incarnation où c’est plus frontalement la conception phénoménologique ‘historique’ de l’apparaître qui se trouve prise en vue, de la structure éidétique de ce qu’il nomme l’apparaître du monde, et auquel, sous l’expression d’indigence ontologique, il reproche justement de manquer cette puissance ontogénétique : L’apparaître du monde est incapable de conférer l’existence à ce qu’il dévoile (…) Le dévoilement dévoile, découvre, ‘ouvre’, mais ne crée pas. L’étant, ce qui est, se donne dans son dévoilement même comme indépendant du pouvoir qui le dévoile, comme antérieur à lui. Le ‘il y a’, le ‘il est’ ne peut dire ce qui ‘est’, ce que ‘il y a’, et cela parce qu’il n’est jamais en mesure de le poser dans l’existence. (Ibid. p 61) Voilà pourquoi, a contrario, la phénoménologie henryenne entend nous reconduire à un autre mode d’apparaître – celui de la vie subjective – qui, par contraste avec cette indigence ontologique du monde, se verra doté de cette puissance ontogénétique qu’aurait méconnue la ‘phénoménologie historique’ et qui, chez Henry, se définira comme une ‘puissance d’engendrement’ des vivants dans la vie identique à sa puissance de faire être leur agir. » (p 245) Pour Grégori Jean, l’autre phénoménologue contemporain, auteur de cette cosmologie phénoménologique qui ouvre une voie inédite de verticalité, de débordement, est Renaud Barbaras – également cité précédemment, je n’y reviens pas.

J’ajouterai à la leçon de Michel Henry, celle de Michel Bitbol (et j’ai consacré maints articles comparant les deux auteurs, l’un ajoutant le regard scientifique au regard phénoménologique). Il m’a paru indispensable de le rappeler. C’est à ce palier de connaissance vraiment révélatrice, parce que permettant de dépasser enfin légitimement les limites de la métaphysique ( et plus loin encore que nous l’ont permis Kant et plus tard Heidegger ) que nous sommes parvenus aujourd’hui. Dans l’article suivant je reviendrai précisément sur les limites de la notion de transcendantalité et sur l’ouverture possible de son dépassement. Par la philosophie, d’abord. Par l’art, également, cet autre ‘chemin’…

                                                          

Je garde le recueil précité : Idées de la phénoménologie (Alter 2023) pour revenir à cette nouvelle affirmation, cette fois sous la plume d’un phénoménologue confirmé, Claude Romano, et, curieusement, dans un article consacré au concept de ‘dévoilement’ chez Heidegger ! Je ferai cette même confidence que la fois précédente : car après nouvelle lecture, je me demande à quoi bon cette dissertation sur le dévoilement, le retrait, la latence, où les noms de Heidegger, Strauss, Merleau-Ponty sont successivement évoqués, pour aboutir à cette conclusion radicale, crue même, sous la plume d’un universitaire aussi distingué. Mais le réalisme, et nous verrons qu’Alexander Schnell ne recule pas à le reconnaître, ne s’embarrasse pas de scrupules pour dissimuler la grossièreté de ses convictions. Comme disait un célèbre professeur du temps de ma jeunesse, il suffira de taper fort sur la table en criant qu’il n’y a que ça de vrai ! Mais je cite :

« … pour quelle raison strictement phénoménologique la phénoménalité du monde exige que celui-ci se cèle ou se tienne en retrait… Or à cette question un réalisme apporte une réponse simple et exempte de tout anthropomorphisme. En assignant au monde une existence indépendante de la nôtre, et donc de tous ses modes de manifestation finis, le réalisme peut conférer un statut positif à cette transcendance essentielle du monde sur toutes ses manifestations. Le retrait du monde n’est ici rien d’autre qu’un trait de ce qu’on pourrait appeler l’im-mensité du monde, et par im-mensité je propose de désigner non pas seulement un phénomène de grandeur, mais l’excédent de ce qui existe indépendamment de nous-mêmes sur toutes les perspectives finies que nous pouvons adopter sur lui – une incommensurabilité de principe du monde à l’égard de tous ses modes d’apparaître. L’immensité entendue en ce sens est un trait positif du monde envisagé selon sa phénoménalité. Par sa préséance ontologique sur tout sujet qui en permet l’apparition, le monde déjoue toute possibilité d’être mesuré à l’aune de notre propre présence et de nos propres capacités perceptives ou expérientielles, il excède radicalement tous ses modes d’apparaître pour des sujets finis. Son retrait, sa latence possèdent donc à présent un fundamentum in re : ils sont la contrepartie inévitable de l’indépendance ontologique par rapport à nous-mêmes de ce monde pourvu d’une im-mensité positive, et irréductible à toutes nos manières de le percevoir.

Il convient d’ailleurs d’ajouter qu’à ce retrait reposant sur l’excédentarité du monde sur nos capacités expérientielles correspond également un autre type de retrait ou de latence, qui est dû cette fois à notre propre situation dans le monde, c’est-à-dire à notre incorporation au milieu des choses. Le monde transcende tous nos pouvoirs de perception non seulement parce qu’il est positivement im-mense, mais encore parce que nous sommes irrémédiablement logés en lui par notre corps et lui appartenons par notre être même. Une phénoménologie du dévoilement devrait prendre au sérieux cette dimension d’appartenance qui est propre à tout sujet corporel, et par conséquent refuser aussi bien l’idée husserlienne d’un sujet transcendantal qui se tient, en pratiquant l’épokê, ‘au-dessus du monde’, comme l’affirme la Krisis, que l’idée heideggérienne selon laquelle le Dasein est en son essence être-au-monde, in-der-Welt-sein, abstraction faite de la question de savoir s’il appartient ou non au monde par son corps, s’il y est logé lui-même ou non corporellement. Rendre compte phénoménologiquement de la dimension de retrait qui articule l’apparaître du monde exige que l’on adopte la thèse d’une appartenance essentielle au monde du sujet par son corps, puisqu’aussi bien c’est ce phénomène d’appartenance ou d’inhérence au monde qui rend compte du fait que ma perspective sur lui est bornée de toutes parts par des horizons, lesquels ne se lèvent pour moi que du fait de ma propre appartenance à ce monde…

Ce n’est pas parce que le monde est donné en personne, est même constitutif de sa propre épiphanie, qu’il n’excède pas toutes ses manifestations en vertu de sa préséance ontologique sur tout sujet susceptible de le phénoménaliser. Notre perception porte sur le monde lui-même dans son existence indépendante de la nôtre ; mais l’apparaître de ce monde est tributaire de nos capacités finies qui ne nous donnent accès à ce monde que comme ce qui est essentiellement en excédent sur elles, comme ce qu’elles ne pourront jamais épuiser. Il n’y a pas de contradiction entre ces deux affirmations. Le fait que le monde excède toutes ses manifestations possibles par son existence indépendante de la nôtre est un trait ontologique positif de ce monde, une caractéristique de sa transcendance qui ne contredit aucunement le fait qu’en chaque appréhension partielle et finie de ce monde nous ayons accès au monde lui-même sans intermédiaires d’aucune sorte. (…) Du point de vue de son être, le monde est ontologiquement indépendant de nous et de tout sujet qui pourrait l’expérimenter, il est quelque chose de non-relationnel ; c’est seulement du point de vue de son apparaître que le monde se présente à nous en corrélation avec nos propres capacités d’expérience, elles-mêmes nécessairement finies. C’est donc uniquement du point de vue de son apparaître – c’est-à-dire dans sa relation à nous-mêmes – que le monde peut être qualifié de fini. Mais cette relation ou cette relativité ne fait aucunement partie du monde lui-même, et une phénoménologie qui identifie l’être à son mode d’apparaître, c’est-à-dire à son Ouverture finie, commet une erreur de principe. » (pp 318-323)

Principe pour principe, reconnaissons qu’une thèse peut également se légitimer à l’opposé symétrique de celle du réalisme. En termes simplifiés à l’extrême : c’est parce que je suis que le monde est, et le monde n’est, ne peut être que suivant mes propres modalités d’appréhension. Autrement je n’en sais rien, ni s’il est, indépendant de moi-même sujet, ni ce qu’il est lui-même, objet ‘ontologiquement fondé’ ! C’est aussi simple que cela, et cela peut se résumer encore plus simplement : hors de ma représentation, aucun monde n’est concevable dans son fundamentum in re. Tel monde n’existe donc tout simplement pas. Maintenant, dire que le monde et moi-même sont de même étoffe et en corrélation dans un apparaître global d’essence et d’origine plus mystérieuse, échappant aux apories classiques de la raison pure, c’est encore une autre thèse que la Connaissance a pour vocation de délivrer du tumulte de nos confusions.

Cette thèse, à l’opposé extrême de l’affirmation réaliste, c’est Alexander Schnell qui en donne une fois de plus quelques aperçus dans un nouvel exposé de sa phénoménologie transcendantale ; une approche qui paraîtra timide, inaboutie, mais avec des termes qui bousculent la conviction adverse et qui méritent d’être retenus, pour l’instant. Je cite son article En deçà de l’apparaître : « Notre idée directrice est que l’interrelation entre les trois concepts fondamentaux de la phénoménologie – la corrélation, le sens et la réflexion -, introduits par Husserl sans qu’ils ne les réfléchissent ni pour eux-mêmes ni, précisément, eu égard à leur interrelation – doit elle-même devenir un phénomène proprement phénoménologique destiné à combler la lacune de la partie non-matérielle de la logique transcendantale phénoménologique. Mais ce devenir-phénomène ne peut s’opérer que dans une processualité auto-réflexive, celle-là même qui concrétise dans ce que nous nommons la ‘matrice générative du sens se faisant’ et conformément à ses trois ‘éléments’ ou ‘motifs’. Le premier consiste à faire de la corrélation transcendantale-phénoménologique elle-même le thème de la réflexion : qu’est-ce que la corrélation phénoménologique ? Quelle est, en particulier la quintessence du rapport de corrélation ? Ces questions appellent un deuxième motif, consistant à ériger une fois pour toutes en phénomène phénoménologique le principe non plus de la connaissance, mais du ‘rendre-compréhensible’ de la connaissance phénoménologique et partant de l’essence de la Sinnbildung (formation du sens). Enfin, il s’agira de clarifier la nature de la réflexion phénoménologique elle-même. La corrélativité (la corrélation), la significativité (le sens) et la réflexivité (la réflexion) constituent ainsi les trois concepts fondamentaux qui traversent en leur coappartenance et en leurs rapports mutuels la matrice générative du sens se faisant. » (p 356)

La question du ‘sens se faisant’ étant devenu la principale préoccupation d’Alexander Schnell qui rejoint ainsi les thèses de Marc Richir, le lecteur pourra se reporter à mes articles dans ce blog – il suffit de taper le nom de l’auteur dans la petite fenêtre en haut à droite de l’écran – ou de lire un article paru sur le site d’Actu-Philosophia à l’adresse suivante : https://www.actu-philosophia.com/entretien-avec-alexander-schnell-sur-la-philosophie/ La critique du réalisme s’enchaîne à partir de l’exposé de ces différents principes de la ‘connaissance’ phénoménologique. On s’étonnera peut-être de la réserve d’ordre éthique, mais en reconnaissant le caractère souvent péremptoire, voire arrogant, de l’affirmation réaliste, cette remarque paraîtra moins contestable. Elle ouvre même la possibilité d’autres voies de connaissance. Et bien entendu, c’est la poésie qui sera mentionnée ici…

« Il nous est pour finir possible d’exprimer d’une façon plus générale (et plus ouverte), ce qui justifie les réserves exprimées au sujet de la ‘phénoménologie réaliste’ et la raison pour laquelle nous plaidons a contrario pour un renouvellement d’une philosophie transcendantale. Ces réserves sont d’ordre gnoséologique, éthique et esthétique. En premier lieu, le réalisme se donne ce qu’il s’agit d’abord de clarifier et de justifier. La corrélation, par exemple, n’est pas davantage pour lui une donnée questionnable que l’être-en-soi de la réalité (la même chose vaut pour le sens et la réflexion). Le réalisme affirme l’inanité ne serait-ce que du bien-fondé de poser cette question, et cela nous semble très clairement tourner trop court. En second lieu, affirmer dogmatiquement le ‘es ist so’ (le ‘c’est comme ça’) d’une réalité donnée d’avance pose problème d’ordre éthique. De la conception d’une telle donnée d’avance de l’être ou du réel à l’obligation d’accepter tout ce qui va avec – à savoir : le réel eu égard à son ordre, à ses institutions, à ses structures incrustées, à son inertie -, il n’y a alors qu’un pas. Et en ce sens, la contestation d’un réel posé de manière non critique est en même temps un appel éthique et moral – non certes depuis une quelconque position philosophique de surplomb, mais en temps, au contraire, que c’est cette posture éthique qui doit commander nos choix philosophiques. Enfin, on peut avoir aussi des réserves d’ordre esthétique (mais qui sont indissociables de l’aspect éthique) : la position réaliste, du moins quand elle se pose en bloc, manifeste à nos yeux un certain manque de sensibilité à l’égard du doute, des failles, des écarts, des abîmes. Si la philosophie a quelque chose à voir avec la pensée de Descartes, ce n’est pas tant qu’elle cherche un fundamentum inconcussum, comme dit Heidegger, mais parce que le malin génie demeure partout pour elle une menace bien ‘réelle’. De sorte que le réalisme pourrait bien, finalement manquer de poésie… (p 361)

Je n’y ajouterai pas de commentaire, sinon que le problème évoqué ici en ces termes s’est élargi au problème de la représentation (aspect épistémologique en même temps qu’esthétique), en même temps aussi qu’il a abordé à nouveaux frais tous les aspects du transcendantalisme, ce qui d’ailleurs constitue tout le travail de Schnell. Sans le citer de nouveau, j’y reviendrai ultérieurement, avec d’autres publications de longs extraits de mon livre Dedans comme Dehors (Edilivre 2023), pour évoquer d’autres conceptions du ‘réel’, d’autres chapitres de l’intelligence qu’on peut en avoir (logique) et particulièrement de ce regard poétique auquel le Romantisme a donné ses plus belles lettres de noblesse et, récemment, Heidegger, dans la foulée de l’idéalisme allemand, qui en a révélé le statut authentiquement métaphysique.

Mes lecteurs ont été surpris par le contraste très visible qui éloigne les thèses de Renaud Barbaras sur l’appartenance et celles de Bruce Bégout sur l’ambiance. En précisant aussi que le premier est bien obscur – comment discerner entre mouvement et désir, sol et lieu ? – quand le second se reçoit aisément… Chacun peut apprécier d’emblée l’importance qu’il semble légitime d’accorder à un concept d’ambiance ; en réalité, ce que nous éprouvons tous aisément sans que la philosophie professionnelle s’en mêle. J’ y reviens donc grâce à un livre offrant de précises et riches, et limpides, j’espère, mises au point sur les Idées de la phénoménologie, un ensemble de communications signées des meilleurs spécialistes de la question – et je rappelle au passage que le courant phénoménologique reste prépondérant en France, en dépit des succès d’un ‘nouveau réalisme’ – un recueil donc publié par Alter l’an passé en un volumineux Hors-série. Dans un article supplémentaire, j’en profiterai pour publier d’autres points de vue tout aussi passionnants, toujours sur le point sensible d’une rivalité idéalisme/réalisme !

D’abord Barbaras, in La tâche de la phénoménologie, pp 19 à 22, cette très longue citation : « … tout mouvement s’enracine dans un défaut d’être, prend sa source dans une lacune, bref renvoie à l’hétéronomie ontologique de l’étant. Dans tout mouvement, un étant s’achemine vers son être, va de lui-même (comme privé de quelque chose) vers lui-même. Bien entendu, si ce mouvement s’enracine dans un défaut d’être, il n’est en même temps pensable que si l’étant n’est pas radicalement séparé de lui-même, que si son être ne réside pas dans un pur autre. Il faut donc dire deux choses qui cessent d’être contradictoires si l’on veut bien comprendre ce qu’Aristote entendait par puissance : d’un côté, le mouvement ne serait pas possible si l’étant n’était pas déjà d’une certaine façon ce qu’il va être, mais il ne serait pas nécessaire si l’étant ne demeurait pas éparé de son être. L’étant peut se mouvoir parce qu’il est déjà ce qu’il sera, mais il doit se mouvoir parce qu’il ne l’est pas encore. C’est pourquoi le mouvement est à la fois orienté et pérenne : il tend bien vers un terme, en lequel l’étant s’accomplirait, mais ce terme se dérobe sans cesse devant l’avancée. Tel mouvement vise un bout, mais la mobilité constitutive et irréductible dans laquelle s’enracine ce mouvement signe l’inaccessibilité de ce but. Dans le mouvement, l’étant est en rapport avec lui-même sur le mode du défaut, il est présent à lui-même comme ce qui l’excède en même temps toujours. C’est pourquoi nous proposons de qualifier comme désir ce mode d’appartenance qu’est l’être-au-monde, si l’on veut bien comprendre le désir dans sa différence avec le besoin. En effet, le propre du désir est que le désiré l’exacerbe dans la mesure où il le comble, que la satisfaction, constitutive du désir, demeure insatisfaction, comme si l’objet qu’il se donne reculait sans cesse devant lui, ou plutôt dessinait l’horizon d’un autre objet en lequel le désir s’éteindrait enfin…

C’est cette détermination du mouvement qui permet de penser l’unité de l’appartenance, autrement dit de comprendre comment la différence au sein de l’itération est l’identité. En effet, si l’étant est bien inscrit dans le sol, il en est séparé en tant qu’il est l’étant qu’il est, en tant donc qu’il possède un site. En ce sens, l’étantité de l’étant, dès lors qu’elle enveloppe une situation ou une position, implique un défaut d’être qui n’est autre que le défaut du sol. Dire de l’étant qu’il est situé dans le monde (sol), c’est dire à la fois qu’il ne lui est pas étranger, puisqu’il lui doit son être, et qu’il en est cependant séparé en raison de son site : inscrit dans le sol, il n’est pas coextensif à lui. La lacune ontologique prend ici la forme d’un écart ou d’une distance, qui est en vérité le sens originaire de la distance, entre l’étant comme tel étant et son être, entre son inscription topologique et son appartenance ontologique. Dès lors, si la coïncidence avec le sol signifierait la disparition de l’étant en sa singularité, sa dissolution pure et simple, à l’inverse, son étantité signifie une sorte d’exil.

Le mouvement que nous venons de décrire procède alors de cet écart constitutif entre le site et le sol : il est la nécessaire tentative de l’étant de surmonter cette séparation topologique qui est un exil ontologique, de faire coïncider le site et le sol. Au fond, dans et par le mouvement s’exprime le désir d’être partout en demeurant quelque part, le désir impossible de se dissoudre dans le sol tout en demeurant face à lui… Ainsi, inhérente à l’étantité de l’étant, c’est-à-dire au site, la séparation est aussi insurmontable qu’elle est inacceptable. C’est de cette tension entre site et sol que naît le lieu : il est la tentative impossible de faire coïncider le site et le sol, ou plutôt la trace de cette tentative. Le lieu vient combler la distance irréductible entre site et sol, rassembler ce qui est séparé, tisser de la continuité là où il y a un abîme ontologique. Ou plutôt, il est la manière dont le sol ontologique se manifeste et se figure dans et par le site. Du point de vue de l’étant singulier, il est la façon dont il tente d’égaler son site à son sol, par conséquent de n’être pas seulement là où il se trouve, d’irradier au-delà de lui-même. Le lieu est indistinctement avancée vers le sol et présence du sol dans le site. On peut donc dire que le mouvement se déploie entre deux immobilités, l’immobilité ontique du site et l’immobilité ontologique du sol, et que le lieu n’est que la trace de cette tension dynamique. Bref, le lieu, autre nom du champ phénoménal, est la manière possible pour le sol de paraître en un étant, de se figurer en son retrait et son inaccessibilité mêmes. Il est la manière dont les deux versants de l’itération peuvent ne faire qu’un. »

Maintenant Bégout, in Sauver les phénomènes. Plaidoyer pour une phénoménologie non-phénologique (pp 46 à 65 du même recueil d’articles) qui va contribuer à nous éclairer sur le choix du concept d’ambiance qui nous rapproche, comme je l’ai signalé, du concept d’impression. Mais je l’avoue, dans une seconde lecture plus attentive, j’ai mieux compris le choix du concept d’ambiance qui accorde une plus grande prévalence aux prétendus objets en eux-mêmes réels tels qu’ils apparaissent suivant des modes différents, alors que l’impression ne touche que le sujet, sa réceptivité personnelle. C’est un rapprochement surprenant avec la thèse réaliste, comme nous le verrons encore dans un article suivant opposant Claude Romano à Alexander Schnell. Ce sera aussi l’occasion de reposer la question du transcendantalisme, de constater que nous ne quittons guère les lignes de combat de problématiques bien plus anciennes et toujours irrésolues.

« Pour … prendre la défense de l’idée de phénoménologie , il nous faut interroger cette distinction structurant en profondeur le discours phénoménologique, à savoir celle de l’apparaissant et de l’apparaître : ce qui apparaît, à savoir le ‘perçu’, n’est pas, aussi paradoxal que cela puisse paraître pour le profane, le phénomène de la phénoménologie. Nommé ‘phénoménal’, il ne désigne que le contenu apparaissant, non les modes de son apparition. Car le véritable phénomène n’est pas ce qui est perçu par la conscience comme extérieur à elle… mais ce qui est vécu, à savoir son apparaître au sein de cette conscience immanente et intentionnelle. Il y a là, dès le commencement de la phénoménologie, une décision radicale qui dicte la manière dont, par la suite, le phénomène sera toujours compris. En effet, ce que la phénoménologie nomme phénomène n’est pas naïvement ce qui apparaît, à savoir le perçu, l’objet, le phénoménal, c’est le percevoir lui-même, l’apparaître… Cette décision a une double conséquence : premièrement tout ce qui apparaît à une conscience ne joue qu’un rôle secondaire dans l’élucidation de ce qu’est un phénomène ; deuxièmement le vrai et unique phénomène que considère la phénoménologie, à savoir ici l’acte de percevoir vécu par la conscience, n’est pas lui-même spontanément perçu. Autrement dit, faire de la phénoménologie, c’est apprendre à se désintéresser des phénomènes que l’on voit pour ne faire attention qu’aux conditions de phénoménalisation que l’on ne voit pas.

… Ce vécu qui constitue l’apparaître de tout apparaissant n’est pas lui-même spontanément perçu par la conscience. Il faut donc qu’entrent en scène certains actes de réflexion se tournant vers lui pour, d’une part, voir que tout apparaissant, le phénoménal, dépend par des lois a priori des modes subjectifs d’apparaître et, d’autre part, que ces modes peuvent apparaître eux-mêmes dans un vécu, ce en quoi ils définissent le vrai phénomène de la phénoménologie. Nous nous retrouvons donc devant la situation suivante qui ne semble pas étonner le phénoménologue mais stupéfie néanmoins le philosophe : ce qui apparaît n’est plus phénomène et ce qui n’apparaît pas devient phénomène grâce à la méthode réductive-réflexive qui, du simple perçu, redescend vers le vécu, à savoir de l’apparaissant vers son apparaître. Or si ce vécu immanent à la conscience est le véritable phénomène de la phénoménologie (…) il le doit surtout au fait qu’en lui résident les divers modes d’apparaître de l’apparaissant. Il est en quelque sorte l’unique dépositaire du comment. De ce point de vue, le refus d’identifier l’apparaître aux vécus immanents de la conscience et de procéder ainsi à une désubjectivation complète de l’apparaître… ne change pas fondamentalement le processus mis en place par Husserl en 1901 : le phénomène n’est pas à chercher dans ce qui apparaît mais dans son apparaître comme tel… L’obsession du comment sur le quoi demeure…

De fait, c’est comme cela que nous procédons habituellement. Nous ne nous contentons pas de distinguer les apparaissants de leur apparaître, mais nous instaurons d’emblée une relation asymétrique. C’est-à-dire que nous accordons une plus grande importance philosophique à la phénoménalité qu’aux phénomènes… Se met ainsi en place tout un processus de valorisation philosophique qui consiste premièrement à distinguer l’apparaître pour lui-même en lui accordant une matière phénoménale propre, à savoir un apparaître original et distinct, deuxièmement à faire de cet apparaître la condition de possibilité a priori des apparaissants et troisièmement à octroyer à cet apparaître ainsi distingué et antéposé une puissance productive… C’est en ce sens-là que l’on peut affirmer, sans trop de risques de se fourvoyer, que la phénoménologie s’apparente, dans son ensemble, plus à une phénologie, étude de l’apparaître ( le phainesthai, forme moyenne du verbe phaino), qu’à une phénoménologie, étude des apparaissants (les phainoména). (…) Il y a lieu de se demander si la phénoménologie phénoménique, à trop vouloir distinguer l’apparaître des apparaissants, à en faire un domaine propre ayant ses lois, ne court pas un risque de promouvoir la forme vide et vaine d’un mauvais universel. (…)

Car la force de la vérité n’est jamais plus grande et plus intense que celle de ses extériorisations. Aussi la puissance et la profondeur de l’apparaître ne sont-elles égales qu’à celles de son objectivation dans les apparaissants. Ce n’est que dans ce déploiement, dans ce développement, qu’elles existent. Isoler en pensée l’apparaître comme un mode fondamental, dont tous les autres modes ainsi que tous les apparaissants dépendent, c’est ipso facto lui ôter de sa teneur. L’apparaître doit s’enfoncer dans l’apparaissant pour apparaître, et les modes d’apparition apparaissent eux-mêmes, non dans les apparaissants (à savoir en eux mais différents d’eux) mais comme des apparaissants (indissociables d’eux car, au fond, ils ne sont rien d’autre qu’eux). Seule par conséquent l’infinie et émouvante richesse des phénomènes, à savoir leur singularité, leur multiplicité, leurs continuels changements, enrichit en retour la phénoménalité, de sorte qu’il faut inverser l’ordre de priorité entre eux. Toujours l’apparaître découle des apparaissants puisqu’il n’en est que leur style particulier, livré ici et maintenant, dans des circonstances données qui, bien souvent, ne reviennent plus jamais à l’identique. La phénoménologie, pour se renouveler quelque peu et sortir du cul de sac de l’archisme et de son dispositif, ferait bien d’endosser le rôle d’une polydicée, d’une légitimation anti-platonicienne du multiple, du sensible et du changeant, et ce en tournant le dos à la tentation fantasmatique de l’Un principiel…

Comment donc dire les phénomènes sans que ce discours trahisse les phénomènes eux-mêmes dans leurs déterminités réelles ? C’est là un des problèmes les plus importants et les plus difficiles, voire douloureux, auxquels nous sommes confrontés en tant que phénoménologue. Comment en effet élaborer des moyens conceptuels qui, tout en appartenant à un autre régime de manifestation et de signification que celui de l’expérience phénoménale, lui demeurent fidèles ? (…) On ne peut renouer le pacte phénoménologique qu’en exigeant la plus extrême fidélité aux données phénoménales et à la manière dont elles se donnent. C’est la seule radicalité philosophique dont nous nous réclamons… L’étonnement advient surtout devant le fait que les choses merveilleuses qui nous entourent sont toujours diverses, de telle sorte que la passion phénoménologique qui nous anime est celle de vivre au jour le jour en tant qu’homme et restituer dans le logos, en tant que philosophe, cette phénoménalité singulière, multiple et changeante, en fonction des moments et des situations, sans en faire un principe à part (ce qui serait trahir son principe an-archique), mais en la saisissant à chaque fois comme insérée in toto dans les phénomènes eux-mêmes. »

J’en suis donc à ma troisième lecture (je confie pour la première fois une telle expérience sur le vif !) et j’avoue qu’il me paraîtrait difficile de mieux s’y prendre, savamment et même délicatement, pour renier à la fois et d’un seul geste de contestation tous les principes fondateurs de la phénoménologie !!! Ou faudrait-il plutôt reprocher à Bruce Bégout de rester (à son insu ?) trop fidèle aux principes ici implicites d’une logique d’exclusion qui écarte trop catégoriquement phénomènes et phénoménalité. Car si la ‘chose en soi’ ne fait plus question, c’est bien de sa phénoménalisation que nous nous préoccupons, c’est-à-dire de sa réception par un sujet, ce qui n’exclut nullement les spécificités intimement liées à l’intérieur d’un champ de conscience où sujet et objet ne s’opposent plus comme le concevait un physicalisme désormais dépassé ! On conseillerait aussi à notre philosophe de lire Michel Bitbol qui nous démontre clairement, en physicien quantiste qu’il est aussi, que le phénomène est toujours construit et que le corrélationnisme, à tout le moins, n’est plus du tout contestable. Mon prochain article revisitera toute ces questions et, ultérieurement, j’aborderai le problème logique lui-même. L’autre voie d’approche évoquée par Bégout, mais qu’il s’abstient ici de nommer : quel logos ? oui, et peut-être quelle poésie ? j’y reviendrai aussi. Je rappelle que cette question est amplement abordée dans un livre précédemment cité : Penser le monde de Kant à aujourd’hui (collectif d’auteurs), Kimé 2023.

Renaud Barbaras poursuit depuis quelques années un travail d’approfondissement et d’enrichissement de la phénoménologie française, qui nous conduit bien au-delà des thèses initiales de son fondateur allemand, Husserl. J’ai cité dans ce blog, en 2010, son livre :  Introduction à une phénoménologie de la vie (Vrin 2008), et signalé déjà qu’il s’était livré à une critique tout à fait instructive des thèses les plus récentes dans ce domaine, citant les noms de Heidegger, Jonas, Merleau-Ponty et Henry. Il y introduisait déjà ce concept d’appartenance, à partir d’une réflexion critique sur la thèses du dernier Merleau, critique qu’il reprend dernièrement dans son livre : L’appartenance – Vers une cosmologie phénoménologique, ACP, (Peeters 2019) C’est d’ailleurs un Mémoire de Philosophie remarquable, de Mathieu Trichet : Penser l’articulation sujet-monde avec Renaud Barbaras (Université Paris Nanterre 2018), qui m’en a révélé l’importance il y a peu. Je le citerai également. Mais j’aimerais d’abord rapporter un propos relevé en 2010, qui montre assez clairement le lien établi originellement entre un corps – une chair suivant le concept repris de Merleau – et le monde, lien qui se traduit par un mouvement qu’il désigne lui-même comme désir, ce qui n’est pas sans rappeler la grande thèse de Schopenhauer, réinvestie depuis à divers titres et notoirement par la théorie psychanalytique… On sait bien, le désir étant un thème de réflexion multiséculaire et universel ! Voyons pourtant :

 » … Le mouvement d’inscription dans le monde, laissant toujours transparaître un excès du sujet et donc tout autant une étrangeté au monde, demeure par principe inaccompli. Le sujet va vers le monde plutôt qu’il ne se trouve en lui, car il ne se fait à chaque fois monde que pour découvrir sa propre transcendance… Autant dire que l’incarnation, qui nomme l’appartenance du sujet au monde, ne peut avoir de signification que dynamique : le sujet du désir n’a pas de corps mais devient chair… Dire que le sujet est incarné, c’est dire qu’il s’incarne, qu’il est en cours d’incarnation, ce qui revient à dire que cette incarnation n’est jamais achevée. Au fond, c’est toujours par le désir et seulement dans le désir que l’on prend corps : l’épreuve du désir est révélation d’un corps et ce que je nomme mon corps n’est rien d’autre que ce qui de moi advient dans telle ou telle satisfaction, c’est-à-dire telle ou telle apparition. Seulement, dès lors qu’il est toujours aussi épreuve d’une insatisfaction, le désir est en même temps découverte d’un excès de lui-même sur son mode d’accomplissement, d’un défaut du corps qui est finalement un défaut de corps…  » (cf mon article du 14.04.2016 sur la métaphysique du sentiment)

Maintenant comment aborder cette question, définir l’appartenance ? « L’appartenance peut être comprise en trois sens, qui sont recueillis en français par les trois expressions suivantes : être dans le monde, être du monde, être au monde. Appartenir au monde signifie d’abord y être situé. Mais cette situation ne signifie évidemment pas l’occupation d’une place dans l’extension, sauf à rabattre d’emblée l’étant sur la corporéité matérielle. Par situation, il faut entendre strictement la position inhérente à l’étantité de l’étant, à son existence en tant qu’existence individuée. Autant dire que l’étant est toujours situé au sein d’une spatialité originaire, qu’il y occupe nécessairement une position, ici plutôt que là…. La localité dont il s’agit ici renvoie seulement au fait d’être un élément au sein d’une multiplicité et la ‘distance’ entre ici et là-bas se confond donc avec une pure différence. Cette localité originaire est ainsi synonyme de la position inhérente à l’acte d’exister au sein de ce monde, d’en faire partie… Nous nommons site ce premier sens, strictement topologique, de l’appartenance. » (ACP p 27)

« C’est évidemment le statut de la conscience qui est ici en jeu, en même temps que celui de l’espace : la conscience ne supposerait-elle pas une relation première et une forme de proximité à ou d’habitation de cela dont nous avons conscience ? Et si nous refusons cela et la réduisons à des représentations (dont on se demande bien où elles sont), ne nous interdisons-nous pas définitivement la possibilité de rendre compte de son rapport à son objet, de l’accès qu’elle ouvre à cela dont elle a conscience ? N’est-ce pas l’occupation qui détermine la représentation plutôt que la représentation l’occupation, de telle sorte que l’on ne peut avoir conscience de quoi que ce soit sans y être effectivement et, par conséquent, l’être aussi ? Il faut dire alors que je ne peux avoir conscience des étoiles que parce que j’y suis, ou plutôt qu’en avoir conscience est une manière d’y être effectivement ; mais alors, si j’y suis effectivement mon corps va bien jusqu’aux étoiles. (…) Par conséquent, la conscience advient là où elle s’applique, ou plutôt elle naît à même un objet qui est alors le sien. (…) On ne peut mieux dire que ce mode de déploiement du lieu qu’est ici la conscience des étoiles repose sur l’appartenance ontologique du sujet aux étoiles, sur le corps immense, et vient réduire la tension entre le site, à quoi correspond le corps minime et le sol, qui n’est autre que le cosmos lui-même : la conscience atteint les étoiles, en quoi elles deviennent son lieu parce qu’elles en sont d’abord le sol. » (ACP pp 54/55)

Le thème de la déflagration, naissance à tout instant d’un paraître sensible (objectif) et conscientiel (personnel), qui a retenu l’attention des plus récents commentateurs de Barbaras, est clairement exposé page 80 de cet ouvrage (ACP) C’est en fait une reprise et un élargissement des thèmes barbarassiens illustrés par leur auteur lui-même dans ses ouvrages précédents, notamment concernant le mouvement et le désir. L’archi-événement, Barbaras l’aurait avoué dans un entretien récent cité par Etienne Pinat, est un concept qui ne s’éloigne pas des concepts plotiniens de la procession/conversion, une pensée donc qui reste hantée par la quête de l’Un Seul, dynamique contrastée d’une perte et de son salut !  » La déflagration originaire perdure dans ses éclats sous la forme d’une mobilité qui ne peut que repasser sur le pointillé de l’éclatement originaire, remonter vers sa source : le mouvement vivant est exactement le point où la puissance dispersive de l’archi-événement se fait force centripète, où la vie comme puissance de l’origine devient dynamique phénoménalisante. De là la possibilité et, en vérité, la nécessité pour tout étant de tendre de son site vers son sol, autrement dit de le désirer ; son mouvement se déploie entre deux immobilités, dont l’une renvoie à l’éclat, retombée de l’explosion et l’autre à la stabilité et l’éternité de celle-ci. En ce sens, l’intentionnalité par laquelle l’étant s’ouvre un lieu depuis son site, ou encore phénoménalise en spatialisant, n’est que la version phénoménologique d’une situation cosmologique première, celle d’une inscription et d’un retour de l’étant en voie d’ontification vers son origine explosive. (…) L’intentionnalité est donc l’envers centripète du mouvement centrifuge de la déflagration, la manière dont se réalise et se manifeste l’appartenance dynamique à l’événement originaire. »

Venons-en à la conclusion (p 109) qui ne devrait être en aucun cas fermeture : « Il faut admettre qu’au sein de la relation objective et, en quelque sorte, malgré elle, le sol affleure de quelque façon. Si nous n’étions pas en quelque manière initiés à notre sol d’appartenance au sein d’une existence où tout nous en éloigne, il serait définitivement impossible de transcender le monde objectif et notre propos serait gravement invalidé puisqu’il serait incapable d’exhiber sa propre condition de possibilité. .. La profondeur est la manière dont se manifeste notre participation à l’être, notre appartenance au sol, dans un espace qui la nie. La profondeur est donc le mode propre sous lequel se phénoménalise l’appartenance dans le monde phénoménal, c’est-à-dire dans le lieu. Mais ceci n’est pas tant une définition que l’indication d’une réalité à définir, non pas tant une conclusion qu’une incitation à la pensée. Encore faut-il y accéder, encore faut-il trouver en nous une voie d’accès vers elle, voie qui ne saurait être celle de la subjectivité objectivante et triomphante… Nous avons montré que telle était la fonction du sentiment… Cette interrogation, qui est ipso facto interrogation de la profondeur, indistinctement spatiale et ontologique, ne pourra s’accomplir que dans une esthétique. »

Cette ouverture, qui n’est plus surprenante en philosophie contemporaine – depuis Heidegger ! – est finement précisée dans un article que j’ai trouvé dans Penser le monde de Kant à aujourd’hui, Kimé 2023 – signé d’Etienne Pinat qui pose le problème du langage, facteur d’aliénation supplémentaire dans la conception physicaliste d’un monde : « Le statut du sujet est celui de la séparation advenue par l’archi-événement qui est arrivé au monde lui-même. Ce faisant, la phénoménalité primaire, qui est celle du monde lui-même, donc phénoménalité anonyme, pour autant qu’il fait paraître les étants en les engendrant, les produisant aux deux sens du terme, cette phénoménalité primaire, donc, est redoublée par une phénoménalité secondaire objective qui est l’apparaître à une conscience. C’est là le lieu d’une première perte d’accès au monde. Mais cette perte est encore redoublée chez le sujet humain par le langage qui fait de sa condition un exil. (…) L’appartenance confirme cette séparation à partir du concept de déflagration que le sol du monde est en tant qu’engendrement des sites que sont chacun des étants. Le désir est alors ce mouvement de retour au sol qui le phénoménalise en un lieu… Si le monde est ce que nous avons perdu, comment, dans ces conditions, la poésie a-t-elle quelque chose à voir avec la possibilité de sa retrouvaille ? » (p 201) C’est vers des poètes bien connus : Bonnefoy, Jaccottet, du Bouchet – eux-mêmes inspirés par Heidegger et sa méditation de l’oeuvre de Hölderlin – que se tourne l’auteur. Et Bonnefoy, que je retrouve également dans la conclusion de l’important travail signé de Mathieu Trichet. J’y viens.

Penser l’articulation sujet-monde avec Renaud Barbaras, Mémoire présenté par Mathieu Trichet en 2018, expose parfaitement les articulations de la thèse barbarassienne, double mouvement du monde et de son désir, accord inversé d’une transcendantalité du monde occultant la vérité de l’être, et de la transcendance miraculeusement préservée du sujet resté apte à se libérer en dépit du caractère fatidique, originaire, de son aliénation parmi les étants. Je n’en citerai que la conclusion, particulièrement éclairante dans ce contexte : « La ‘rencontre sentimentale’, dépossession de moi et pleine ipséisation de moi, est fugace, filante, mobile. Ainsi engage-t-elle, comme ‘sentiment du monde’ – expression qu’il faut entendre au double sens du génitif–, le travail poétique. On pourrait définir l’exil poétique comme ce mouvement qui lutte contre son propre arrachement avec les lambeaux mêmes sécrétés par cette chute. Parole contre la parole. Danse pour danser le monde, chant pour chanter le monde et pour que chante le monde, longue hésitation du poète, comme disait Valéry, entre un son et un sens. Recherche de chorales aussi –entendues comme échos collectifs à l’écho du monde en chacun. Ou simple travail respiratoire : inspiration, retrait du monde, apparitions / apnée / expiration, dilution des étants / apnée, etc. Paradoxe en effet que de vouloir dire la participation. Paradoxe du poétique qui suscite le sentiment tout en étant par lui suscité. Parole qui naît d’une écoute du silence… Mais la parole parlante ne peut être ni l’idéation, qui prétendrait embrasser le monde dans une intuition des essences, ni l’adéquation, qui prétendrait dans une coïncidence muette ‘se confondre avec les choses existantes, au point même et à l’instant même où elles sont’… C’est donc encore de réversibilité, de circularité ouverte et de double enveloppement qu’il s’agit : la parole poétique médiatise le silence, en le parlant elle le fait exister. Tout en lui étant fidèle, la parole poétique est une aventure de l’être. Tissage du sens et du son, du proche et du lointain… La voie de cet exil n’est pas écrite, pas tracée. Point d’étape obligée, d’ascension définitive, de grâce conquise ou de béatitude éternelle… Comme le disait le poète Yves Bonnefoy dans une allocution Sur la fonction du poème reprise dans le volume La Vérité de parole : « Hélas, […] vouloir délivrer les mots du scellement d’une langue ; espérer retrouver au profond de la parole le vocabulaire et la syntaxe premiers du naître, du vivre et du mourir –cela laisse bien démuni quand fraîchit l’ivresse spéculative. Faire de ce que je subis –la dictée de mots– ma liberté, accéder à un second degré du désir, quel appel, quelle lumière en avant ! Mais les surgissements qui me sont donnés restent une scène particulière, où se jouent des rites étranges. La lumière y pénètre mal. Si je progresse sur quelque voie, c’est avec bien peu de changement d’altitude entre les lacets de la route. » Particularité, étrangeté, demi-teintes des illuminations et des ‘surgissements’ jalonnent un parcours non linéaire que la voix du poète cependant rythme et refuse à qualifier de vaine. L’impossible apparent de la réalisation de la tâche ne signifie nullement que la poésie, dans ses formes particulières, ne soit pas affectée par l’espoir, l’élan ou simplement le regret que suscite cette entrevision d’une voie. Ainsi, si luisent et étincellent à force de travail des lieux et des formules, ce sont des éclairs, des instants, des alchimies subites –cherchées et subies. Il en va ainsi de la poésie comme de la philosophie : inchoative et toujours à recommencer, aucune ne saurait reposer dans la suffisance d’une langue se mirant dans ses propres flaques. Car un désastre a lieu, chaque fois qu’on consent au point final. » (p 160) Chapitre toujours ouvert donc, et à double titre : j’aurai l’occasion d’y revenir, nécessairement.

Je citerai maintenant Bruce Bégout qui, dans son livre sur Le concept d’ambiance (édit. du Seuil 2020) propose une analyse toute différente du phénomène d’apparaître (du sujet/objet). En insistant sur l’ambiance – nous dirions aussi bien le ‘climat’ en nous rappelant le célèbre roman de Maurois ! – mais qui restitue au concept d’affectivité toute sa valeur principielle. Bégout cite tous les noms qui l’illustrent , de Goethe à Heidegger, insistant particulièrement sur Henry, sans détacher toutefois le concept différent d’impression, capital chez ce dernier comme chez Stephen Jourdain. : « Notre thèse est : l’homme vit continuellement au sein d’ambiances. Il n’est pas simplement conscience de soi ou souci, il est, dans sa relation à soi, aux autres et au monde, pris par des ambiances, enveloppé en elles… Prenons n’importe quelle situation de la vie , elle possède toujours une certaine tonalité affective. Il s’agit là d’un principe a priori. Tout ce que nous pouvons sentir autour de nous, nous le sentons à partir d’un climat affectif. L’ambiance forme le dôme invisible sous lequel se déroulent toutes nos expériences … Le monde ne se découvre pas à nous selon un point de vue théorique ou pratique. Il se dévoile au sein de cette résonance … Ainsi, la perception ne se prolonge pas en affectivité. Elle naît de l’affectivité elle-même . Je ne perçois pas un objet isolé dans une intuition sensible simple et pure, auquel, ensuite, je peux attribuer selon mon tempérament et mon histoire personnelle, des qualités affectives variables. Je perçois d’emblée quelque chose qui vibre comme agréable ou triste, paisible ou inquiétant. Et ce n’est qu’ensuite, grâce à son atténuation progressive, que je peux détacher de cette impression affective originelle des qualités sensibles, des informations objectives. La vision des formes succède toujours à l’impact des affects. » (pp 7 à 10)

Pour consolider sa démonstration, Bégout n’hésite pas à emboîter le pas à toutes les critiques adressées, autant à l’ontologie traditionnelle, qu’aux différentes acceptions de la phénoménologie contemporaine, y compris celle de Barbaras ! Son but est donc bien d’établir l’originarité, et la fécondité, de l’ambiance, avant la formation même d’une intentionnalité ! Par exemple : « Nous considérons que l’analyse du phénomène n’est pas bloquée au stade de la relation intentionnelle, mais peut et doit expliciter ce qui se manifeste comme originellement irrelatif, à savoir ici précisément les ambiances… L’appartenance du sujet au monde qui précède leur séparation et leur relation se manifeste elle-même, et telle est la spécificité des ambiances que de laisser apparaître cette in-différence fondamentale. (p 45) Je ne m’étends pas davantage sur ses analyses, dans un style toujours limpide et d’autant plus convaincant. Je citerai sa conclusion qui ouvre un autre horizon, non plus sur l’esthétique, mais sur la logique, les deux orientations s’imposant également à mon avis ! « … On peut affirmer que ce qui vient en présence dans l’ambiance ne le fait pas selon les dualités traditionnelles du sujet et de l’objet, de l’immanent et du transcendant. C’est un plan d’expérience qui n’est pas plus en dehors de nous qu’au-dedans de nous… L’ambiance se manifeste dans un être propre qui conteste les catégories du subjectif et de l’objectif. Le tiers n’est pas ici un médiateur ni une jonction, bref un être ambigu, mi-subjectif mi-objectif, c’est un phénomène spécifique, le moment tonal, qui possède ses lois et ses modes de manifestation. Il renvoie à une dimension de l’expérience qui précède la division du sujet et de l’objet, au sensorium universel de l’être-au-monde, à une ‘communauté ontologique’ de tout ce qui est et sent. (…) Sous l’histoire de la séparation, sous le déploiement des individualités et de leurs liaisons, demeure la dimension commune de l’être. La philosophie des ambiances n’a pas pour tâche d’expliquer la genèse du monde et de tout ce qui le compose, l’opulence multicolore des singularités. Il suffit de se laisser aller aux impressions atmosphériques qui nous enveloppent sans cesse pour saisir ce fond avant la scission, et pour le saisir, non comme fondement de la scission, mais comme ce qui est étranger aux substrats et aux relations, comme le tissu ontologique qui préexiste à toute division et lui survit. Car ce fond est présent, à chaque instant, en nous et autour de nous, donné dans les variations de l’ambiance, dans ses tonalités changeantes et diffuses. L’être ne se réduit pas au défini . » (p 401) « …La scientia transcendens nouvelle se doit d’émanciper le domaine ontologique de la référence unique aux qualifications et quantifications du quelque chose. Elle ne s’occupe pas pour autant de rien ; elle traite de ce qui ne relève pas des prédicats de chose… Selon la considération des ambiances, l’étant n’est pas forcément un ob-stant, ce qui se tient en face de nous et oppose sa résistance. Il est bien plus qu’un atome de matière ou d’esprit. Ni sub-jectum, ni ob-jectum… Une fois que l’on a mis au jour ce fond tonal de l’expérience, que l’on a attiré l’attention des contemporains sur cette dimension essentielle de la vie et du monde, la question qui se pose est de savoir ce que l’on doit faire de cette révélation. À quelles fins s’attache la prise en compte des ambiances ? Comme toute instruction, elle souhaite former de nouvelles conduites, créer plastiquement des manières de sentir et d’agir qui réforment l’état actuel de la sensibilité. Toute logique se veut pratique, ensemble d’exercices et de règles, de disciplines et de normes, de gestes et de mouvements, qu’ils soient éthiques ou politiques ; il n’en va pas autrement pour la logique mersive. (pp 402/403)

Cette logique mersive, nous le verrons dans des articles suivants et de nouvelles citations de mon livre, nous pouvons l’approcher dans la logique de Lupasco, qui s’éloigne résolument des antagonismes dualistes, et la logique du Japonais Nishida, qui rejoint les traditions d’un enseignement bouddhique, en particulier celui de Nagarjuna, qui tentait également de nous sauver de l’étranglement dualiste d’une conscience prétendument naturelle. Mais il faudra réserver la plus belle part à la poésie. Je retiendrai pour cela les passages de mon récent livre où j’évoque le grandes voix de Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé ; aujourd’hui Bonnefoy et sa relation ambiguë à la philosophie. La définition d’un nouveau paradigme, éco-philosophique cette fois, retiendra aussi mon attention ainsi que je l’ai fait dans les dernières pages de mon livre Dedans comme Dehors.

Vous allez vous demander : à quoi joue-t-il ? La complexité semblait déjà bien difficile à s’imposer comparée au compliqué… et maintenant, pourquoi la simplexité si le simple n’y suffit pas ? Dans le premier cas, c’est Fausto Fraisopi qui nous a ‘affranchis’ – il répète ses analyses dans un premier chapitre du livre que je vais citer -, et c’est Alain Berthoz qui met en lumière son concept de simplexité, pas si nouveau non plus puisqu’il est employé pour la première fois par le mathématicien Pieter Schoute en 1900. Mais dans son livre initial : La simplexité, paru chez Odile Jacob en 2009, Berthoz avait donné cette définition, celle que je propose de retenir : « La simplexité, telle que je l’entends, est l’ensemble des solutions trouvées par les organismes vivants pour que, malgré la complexité des processus naturels, le cerveau puisse préparer l’acte et en projeter les conséquences. Ces solutions sont des principes simplificateurs qui permettent de traiter des informations ou des situations, en tenant compte de l’expérience passée et en anticipant l’avenir. Ce ne sont ni des caricatures, ni des raccourcis ou des résumés. Ce sont de nouvelles façons de poser les problèmes, parfois au prix de quelques détours, pour arriver à des actions plus rapides, plus élégantes, plus efficaces ». Et il appuie sa démonstration en recourant aux modèles très savants élaborés par les biologistes contemporains, aboutissant finalement à élargir son propos à tous les domaines de recherche, et notamment la technique. Rendre « simplexe un objet artificiel » est un « processus d’ingénierie complexe consistant à rendre simple et épuré un ensemble puissant de fonctionnalités. » C’est ce terme de ‘fonctionnalités’ qui est au coeur de la définition, qui lui donne toute sa richesse, en référence, bien entendu, aux capacités d’adaptation du ‘vivant’ à toutes les situations auxquelles il se trouve confronté. Un faisceau de fonctionnalités capables de muter grâce à leur pouvoir propre de bifurcation, d’auto-organisation, qui se résument par le concept éminent d’émergence. C’est ainsi, par biais, que la notion d’émergence paraît à son tour. Elle désignera tantôt le phénomène de nature observé, dans le domaine des sciences de la vie pour commencer ; tantôt, elle désignera aussi les sauts épistémologiques nécessités pour de nouvelles interprétations, et ce sera valable pour tous les domaines de la connaissance. Mais on peut déjà observer, disons, en témoin impartial, que ce sont deux évaluations ou deux méthodes d’approche du réel qui nous entoure, appelant, au fur et à mesure de la marche du progrès, des adaptations de plus en plus inventives et capables de faire évoluer eux-mêmes les termes de la connaissance et, nous verrons finalement, de l’action, de l’éthique.

Si j’en reviens aux notions mêmes, c’est dans un ouvrage bien plus complet sur la question, réunissant en 2014 au Collège de France des chercheurs autour d’Alain Berthoz et Jean-Luc Petit, que je trouve sous la plume d’Edith Perrier ce que l’on peut retenir en résumé final de cette problématique scientifique : « La simplexité se comprend à partir des mécanismes développés par l’être vivant pour agir dans un environnement complexe, en résolvant des problèmes de façon rapide et ingénieuse, sans nier la complexité du réel, mais en s’y adaptant… Les réponses des approches simplexes et celles des « systèmes complexes » ne se placent pas sur le même plan… Le concept de simplexité se place au niveau d’un être vivant, qui établit un rapport direct entre perception et action, et qui cherche à contourner la complexité plutôt qu’à l’expliquer, en mettant en œuvre quelque mécanisme compliqué d’apprentissage ou d’évitement et autres détours de la complexité du système dans lequel il est immergé. Au contraire , les chercheurs en « systèmes complexes » introduisent la plupart du temps une longue phase de modélisation entre la perception et l’action, en focalisant sur la compréhension du système. Ils s’inspirent fortement, pour ce faire, des théories ou concepts de la complexité développés sur des mondes abstraits, que l’on peut de ce fait convenir d’intégrer dans un concept large de complexité incluant perception , conceptualisation et action. » Plus simplement dit encore : « le point de vue simplexe tend à subjectiver la perception du réel, alors que le point de vue complexe tend à vouloir l’objectiver …. Le point de vue simplexe se situe avant tout au niveau individuel, alors que le point de vue système complexe focalise souvent sur les relations individus-collectif… La simplexité suppose l’intégration quasi-instantanée de multiples perceptions sensorielles et cognitives par un être vivant pour préparer l’acte… Les tenants de la simplexité considèrent que l’être vivant a survécu jusqu’à nos jours en s’adaptant et en trouvant des solutions simplexes, et qu’il faut renforcer et imiter cette posture. Les tenants de la complexité espèrent apporter des réponses assistées par ces mêmes moyens technologiques, dont découlent des changements conceptuels, et qui pourraient en retour nous donner des moyens d’analyse nouveaux ( perception multi-capteurs et multi-échelle ), des moyens de modélisation rapides ( croissance des moyens de calcul par des ordinateurs de type super-cerveaux ), tout cela sur fond d’humanisme éclairé, pour agir dans la bonne direction  » (édit. Kindle, 1027 à 1145)

Alain Séguy-Duclot, de son côté, nous apporte de nouvelles précisions dans un bel ouvrage de vulgarisation : La réalité physique, Hermann 2013. D’après lui, et contrairement à ce qui est dit plus haut, l’émergence ne trouverait son lieu propre ni dans le vivant ni même dans une théorie de la conscience .  » La question de l’émergence se pose en amont, non seulement en physique, mais aussi en mathématique. D’une façon générale, l’émergence est une détermination de la réalité. Elle engage une compréhension plurielle, relative et hiérarchique de la réalité, en niveaux distincts. Cette discontinuité référentielle suppose une discontinuité sémantique. Une propriété émergente est une propriété dotée de sens et de désignation à un niveau de réalité, mais vide de sens et de désignation par rapport au niveau de réalité sous-jacent… Penser l’émergence, c’est donc non simplement penser une pluralité relative de la notion de réalité, mais une une pluralité interne pour chaque sorte de réalité. Tout domaine de réalité se divise, selon de multiples modes non unifiables, en niveaux de réalité sous-jacents et émergents selon une hiérarchie discontinue… L’émergence, du fait de l’impossibilité de toute approche réductionniste qui refuserait l’irréductibilité des différences de niveau de la réalité considérée, correspond à une imprévisibilité. La survenance d’un processus émergent ne peut être prédite a priori à partir des propriétés des éléments du niveau sous-jacent. L’objet émergent peut ainsi être qualifié de complexe… » (p 263) Sans aller plus loin ici en citant maints exemples d’histoire des sciences illustrant ce progrès épistémologique, je signale que les conclusions de Séguy-Duclos vont ouvrir d’autres horizons de connaissance, extrapolant le relativisme kantien, mais, plus audacieusement, proposant une lecture ‘scalaire’ du monde, bien variable suivant les critères culturels et religieux de telle ou telle société, à tel ou tel ‘moment’ de son évolution historique. J’y reviendrai.

On voit bien que tout le propos consiste à enrichir le concept de nature, le plus loin possible de la pensée physicaliste qui a dominé aux siècles précédents. L’enrichir, c’est-à-dire y inclure sans aucun réductionnisme cette fois, la réalité humaine, sa créativité gnoséologique dépassant même tout horizon scientifique, sa responsabilité aussi. C’est ainsi que l’on passe cette fois du concept d’émergence à celui d’émergentisme, qui va rétablir de plein droit des considérations métaphysiques, voire théologiques, un point de vue plus moral ( avec le souci de l’environnement !) qui avait été perdu dans un passé exclusivement scientiste. C’est dans un livre également remarquable, codirigé par Gérald Hess et Dominique Bourg : Science, conscience et environnement – Penser le monde complexe (PUF 2016) qu’apparaît l’association entre les concepts de complexité/simplexité et émergence. Dans un article sur l’auto-organisation comme antidote au réductionnisme, et toujours par l’interprétation d’expériences réalisées en physique contemporaine, Alexander Federeau reconnaît la qualité suivante au phénomène d’émergence : « On parle d’émergence quand un système subit une bifurcation. Mais, le plus souvent, l’usage est de parler d’émergence dans le seul cas où une bifurcation mène à des formes auto-organisées. Ce qui émerge donc avant tout est une organisation, rendue visible par un attracteur mathématique. Les propriétés émergentes ne sont, elles, qu’une conséquence de cette organisation. Elles n’émergent pas sur des propriétés physiques mais sont le fruit d’une dynamique systémique. Dans ces phénomènes, bien que la réduction du système en ses composants soit un facteur important de la connaissance, on ne peut pas affirmer que les constituants sont les responsables causaux de l’émergence du comportement systémique. L’auto-organisation émerge de la dynamique systémique et non de ses composants… L’émergence demande une qualification dynamique et donc aussi une conceptualisation en termes non de substance, mais de processus. » (p 55) Psychologue, spécialisé dans des travaux sur la conscience en intermédiaire entre science pure et pensée philosophique, Max Velmans, connu pour ses communications consignées dans Towards a deeper understanding of consciousness (édité par Routledge dans la collection World Library of Psychologists) apporte ici une contribution majeure à la tentative de définir un monisme réflexif ; souci de l’unité globale du réel envisagé, et du rôle de la conscience en première personne, l’acteur même que je suis ici maintenant. Mais il réfute également les deux thèses : celle du physicalisme traditionnel, et également celle d’un spiritualisme ‘oriental’ qui ne saurait plus comment réintroduire le monde dans l’espace blanc d’une pure conscience ! « Il suffit de dire qu’aucune posture conventionnelle unique en « isme » ne peut décrire adéquatement le réseau complexe de relations entre la conscience, l’esprit, le cerveau et le monde extérieur déployées… et que de nombreuses postures en « isme » traditionnellement opposées ne sont plus en conflit. Elles apparaissent plutôt comme des manières de voir différents aspects de l’univers – partielles, incomplètes – à travers des manifestations sensibles de lui-même, de l’intérieur de lui-même. » (p 131) Ce qui revient à dire aussi que le conflit entre les deux points de vue – première et/ou troisième personne – demeure intact, avec sa part de vérité propre, ce qui relève à mon avis d’un éclectisme plutôt stérile. Mais la dimension spirituelle, morale, est réintroduite. C’est par cette grande et originale ouverture scientifico-philosophique que Gérald Hess fait avancer son travail qui allie écologie et phénoménologie. Avec Michel Bitbol, qui l’a cité dans les conclusions de son dernier livre sur la philosophie quantique, il rejoint la grande thèse de Maurice Merleau-Ponty, celle qu’on trouve dans son ouvrage posthume, Le visible et l’invisible. « Le travail phénoménologique de Merleau-Ponty l’a montré : par mon corps, je me découvre uni à la nature, enveloppé par elle du fait que je me vois voyant, que je me touche touchant et que, ce faisant, c’est le monde lui-même qui me voit et me touche. Je suis chair et le monde est chair ; la conscience cosmique exprime précisément cette expérience de la chair, de ma chair. Se sentir voyant, par exemple devant un miroir, c’est éprouver le visible, mais c’est également s’éprouver comme faisant partie du monde visible, comme un corps visible parmi d’autres et vu par d’autres corps visibles. L’expérience de la conscience cosmique signifie dès lors un radical décentrement de soi. (…) La conscience cosmique présente une double dimension : il s’agit d’une conscience, parce qu’il est question de ma chair, mais d’une conscience cosmique, parce que ma chair appartient à la chair du monde – celle-ci en est pour ainsi dire une extension. Elle exprime certes un point de vue, mais non un point de vue personnel ; le point de vue est celui d’un organisme humain ancré dans son environnement, inséré dans la nature. Elle définit une expérience à deux faces entrelacées : celle de mon corps comme corps sentant, et celle de mon corps comme corps senti par le corps, enveloppé lui-même par le monde. L’une et l’autre sont constitutives, dans leur déroulement et leur chevauchement, du présent même de l’expérience de l’unité avec la nature. Cette unité n’est pas celle d’une pure identité ontologique. Elle est caractérisée par un mouvement d’alternance entre l’identité et l’altérité… » (p 163)

Nous trouvons maintenant des développements plus approfondis – notamment ce qu’il faudra entendre par décentrement de soi – dans son nouveau livre : La conscience cosmique – Esquisse pour une conception non réductrice de la relation de l’homme à la nature (Editions Dehors 2023) C’est un ouvrage qui développe plus largement cette notion de conscience cosmique, ses différents niveaux notamment, mais dont le principal thème de modulation est une réflexion sur la mort. Le départ en est le rappel d’une fameuse mésaventure arrivée à l’écoféministe australienne Val Plumwood qui, au cours d’une de ses explorations sur une rivière, se vit sur le point d’être attaquée par un crocodile. L’émotion fut si saisissante à cet instant qu’elle provoqua l’apparition d’un nouveau plan de conscience, en fait la fusion soudaine du point vue en troisième personne dans celui de première personne, qui lui fit trouver le geste salvateur instantané. L’exemple est extraordinaire parce qu’il impose avant toute analyse cette fois, avant toute réflexion, l’évidence de l’intimité de ces deux points de vue, qui n’en sont plus, mais une seule conscience que l’on peut qualifier de cosmique, même lorsqu’elle est engagée dans une situation des plus singulière. « C’est une désagrégation de cette ipséité que produit la mort, lorsqu’elle n’est plus une simple et vague perspective d’avenir, mais s’actualise pour ainsi dire dans la vie… L’expérience relatée par Plumwood est singulière car elle exprime un décentrement de soi radical suscité par l’imminence de sa mort. Elle caractérise un état de conscience essentiellement marqué par la dimension existentielle de sa propre disparition… Le sujet se décentre par rapport à lui-même… il meurt pour ainsi dire à soi… » (p 53) Des lecteurs avertis remarqueront qu’il y a bien ici affinité avec l’expérience traditionnelle du satori relaté par nombre de pratiquants du Bouddhisme Zen : c’est une sortie soudaine de l’état de conscience habituel, ni abolition de soi, ni abolition du monde, mais fusion parfaite de l’un et l’autre en une surconscience accordée au grand Tout de l’univers. Le thème de la mort imminente sert de fil conducteur à toute la recherche du savant : c’est bien l’expérience radicale qui, se retournant elle-même, provoque la naissance d’un autre sentiment de vie ne se limitant plus à une seule ‘chair’. « Je comprends alors que j’appartiens au monde, que le monde est chair et que la chair elle-même n’est que la conscience-témoin de la nature (dont je suis). Dès lors, l’extériorité de la nature (ou du monde comme totalité) à laquelle je participe n’est autre que moi-même, dépossédé ou dessaisi de toute identité personnelle, biographique et sociale. Cette extériorité-là est la simple présence, l’expérience du monde ou de l’Univers par lui-même. Il ne s’agit plus d’avoir accès, en première personne, à un point de vue particulier… c’est au point de vue de nulle part que j’accède désormais. Celui-ci n’est le point de vue de personne en particulier – un point de vue qui n’est déterminé ni par ceci ni par cela. » (p 294) Le concept de corps de chair ici occupe une place essentielle, rejoignant une chair du monde dont il fait intégralement partie. C’est cette conviction qui éloigne Gérald Hess des conceptions orientales, nous l’avons bien vu, et le rapproche cette fois de la phénoménologie de Renaud Barbaras, une philosophie de l’appartenance sur laquelle je reviendrai prochainement. Rupture également avec Michel Henry, pourtant critique de la visée intentionnelle en phénoménologie classique. « Henry considère que le sens profond de l’apparaître réside dans l’impression. C’est dans l’immanence sans distance de l’auto-impression de soi par soi que consiste l’apparaître véritable et dont dépend l’apparaître du monde. Mais l’impression n’est pas sa propre origine ; sa source est la vie. » (note complémentaire p 364) Suivant Barbaras (et Merleau-Ponty), Hess reproche à Henry de créer un nouveau dualisme opposant intériorité et empiricité, celle-ci toujours indéclinable puisque toujours constatable dans l’expérience des corps vivants étrangers qui me font face. Devrais-je m’étendre sur cette question-là ? Henry lui-même l’a fait à maintes reprises par sa critique radicale du dernier Merleau. Il s’agit d’accéder à une plus profonde compréhension de cette ‘présence’ qui ne s’assure réellement entièrement qu’en intériorité (qu’il ne faut pas confondre avec subjectivité, égoïté), intériorité où tout se crée et se révèle à soi-même dans une auto-affection (forte) de l’Absolu où toute existence prend figure (ou image), ‘sans pourquoi’. Mais Hess n’aboutit pas à la ‘destruction’ du réalisme : son écologie en première personne – cosmologie, psychologie, éthique, politique -, en dépit du décentrement qu’elle propose, ne parvient qu’à rendre une nouvelle dignité, réformée, à l’existence des choses qui occupent le monde d’une expérience commune, de sens commun.

Il me paraît incontestable que l’émergentisme, qui entérine une vision (et une épreuve) du monde en version complexe ou simplexe, ne met toujours pas en doute l’existence objective d’un monde indépendant, de réalité fondée en elle-même, une existence qui se tient en soi et par soi, même lorsqu’elle englobe la mienne, ce qui est ultimement vérifié par l’activité conscientielle, qu’elle soit ‘ordinaire’, ‘modifiée’ ou éveillée’. Un seul monde, une seule nature, englobant sujet et objet… Un grand Objet ! C’est-à-dire que la figure de l’objectivité s’est corrigée, transformée, déplacée, mais pas dissoute, et que le monisme ontologique dénoncé par Michel Henry reste un concept inentamé, en fait un matérialisme toujours triomphant. Quand Gérald Hess évoque le rôle de l’imagination dans les états de conscience modifiés, c’est bien encore du concept traditionnel qu’il s’agit, de la fabrication d’images inédites provenant de formes sensibles auparavant perçues par la conscience ordinaire. Je rappelle en passant que dans les gnoses – notamment celle du Soufisme – l’imagination est le procès de la création même, et donc que l’existence ne renvoie pas à un concept de matière mais à un mouvement d’esprit pur que Michel Henry a malencontreusement peut-être appelé vie, également orthographié Vie. Stephen Jourdain, de son côté, a même distingué une deuxième création qui nous appartient en propre, la lecture des signes ou symboles qui délivrent en mode personnel les images de la création originelle – au risque de l’abus d’une externalisation objective, en réalité un abus de définition logique à notre mesure ! Ce monisme réflexif, somme toute un contre-sens, puisque le terme emprunté à Velmans est conservé jusqu’aux dernières pages du livre, n’est à aucun moment remplacé par les concepts (mais alors rendus vains par l’antécédence absolue qu’ils désignent !) d’esprit pur et de création. Ce qui appelle également, bien entendu, d’autres développements.

La conclusion de Fausto Fraisopi se devine ; l’homme demeure toujours écartelé entre le réel et la pensée, attelé aux efforts de cette dernière pour parvenir à le cerner, sans jamais y parvenir entièrement ; un écartèlement entre égologie et ontologie, également impuissantes, également vaines ! Le livre sur la complexité, sa longue méditation des voies disséminées d’une épistèmé indéfiniment recommencée depuis l’antiquité grecque, s’achève par la question répétée du sujet. C’est en fait l’ouverture qu’il souhaite et qu’il va formuler dans son plus récent livre : Philosophie et demande publié par Garnier… Voici donc, à la dernière page du livre sur la complexité et les phénomènes :

« L’homme se définissant – en termes métaphysiques – toujours par la mise en miroir de ces deux termes (sa non-essentialité qui n’est pas non plus un flux héraclitéen), s’avère être un nom pour une myriade kaléidoscopique de manifestations complexes sans unité logique : il subit nécessairement le même destin. (…) Ce malheur, encore métaphysique, pousse à rechercher un ‘Je’ qui s’est avéré finalement La frontière mobile du monde. Ce qui reste comme résidu, à interroger quant à son sens, est alors la question elle-même : que/qui suis-je ?  » (p 549)

C’est toute la trajectoire dessinée par son nouveau livre dans Philosophie et demande – Sur la métaphilosophie (Garnier nouvelle éd. 2023) ? Cet ouvrage étant encore d’une très haute scientificité d’expression, j’épargnerai à mon lecteur la liste de nouvelles longues citations qui auraient sans doute le mérite de clarifier les questions précédemment posées, mais sans leur apporter non plus de réponse affirmative, insistant plutôt sur la notion d’ouverture. On devinera finalement bien pourquoi : la question portant sur le ‘qui suis-je’ reste éternellement sans réponse théorique – Fraisopi a lui-même bien du mal à écarter chaque fois ce qu’il appelle la théoria sempiternellement polluée par l’expérience primitive du monde – sinon dans un choix tout personnel de portée métaphysique (encore !) ou ‘mystique’, celui-là qu’il évoque à peine, en le mentionnant toutefois ‘au passage’ ! J’ai donc préféré me reporter à des réponses offertes par son auteur, que j’ai choisies dans un entretien avec Jean-Baptiste Fournier rapporté en septembre 2021 sur le site d’Actu-Philosophia. On constatera qu’une fois de plus, l’auteur s’applique à écarter toutes les épistèmé métaphysiques construites au cours de l’histoire, pour tenter de favoriser l’émergence d’un savoir qui tienne compte de toutes les complexités du réel, celui-ci englobant tout pareillement celles de l’émergence d’un moi qui se construit lui-même au cours de cette recherche apparemment sans fin, sa complexité-même en effaçant toujours au fil de ses conquêtes tout horizon d’ un possible achèvement !

« … la question théorique – même celle qui fait semblant d’être “fondamentale” – est constitutivement ramenée au champ de l’immanence de notre expérience du réel et de notre vie en commerce avec ce réel sans que l’indication d’un Sens unique soit donnée.

… Le plus fondamental pour la phénoménologie est le plus horizontal et visible, notre expérience du monde : la nôtre justement, pas celle d’une entité cognitive anonyme (aussi bien du point de vue de l’individu que de la communauté, aussi bien du point de vue ontogénétique que phylogénétique).

… Sans vouloir affirmer que, par là, on est exceptés des apories fondamentales qui affectent cette orientation de pensée, il faut tout simplement avouer que le choix de s’inscrire dans cette perspective de questionnement est clairement “méta-philosophique” ou “extra-philosophique” et ce “méta-” ou cet “extra-” se laissent très clairement caractériser par le “ni-ni”. Si l’on veut aboutir ou bien à une théorie de la connaissance et rien d’autre ou à déterminer, comme dans l’ontologie métaphysique analytique, l’inventaire du monde, la phénoménologie ne sert tout simplement à rien : elle est trop fine, vibratile, en soi (si vous me le permettez) dialectique, en vertu de ses équilibres instables, précaires, qu’elle ne laisse pas aboutir à des annonces triomphalistes (car justement encore de bout en bout métaphysiques).

… dans ses profondeurs les plus révolutionnaires, la phénoménologie n’a rien d’une ontologie et rien d’une métaphysique. Peut-être, énigmatiquement, a-t-elle encore quelque chose à voir avec la philosophie puisqu’elle est, dans notre tradition, le prolongement de la praxis du penser. Et peut-être, non moins énigmatiquement, peut-on préciser, en ce sens, qu’elle n’est pas une mathesis universalis, mais une mathesis, qui s’apprend et se change à mesure qu’elle avance, de l’instabilité et des mouvements inextricablement complexes de cette praxis…

… Car s’il y a une demande de Sens, dans toutes ses formes possibles, cela signifie que ce qui est phénoménologiquement, existentiellement et épistémologiquement premier n’est pas le Sens se faisant comme Sinnbildung, mais des concrétions de Sens, Sinnbildungen (ici le pluriel est nécessaire et décisif) à partir desquelles l’existence fait expérience d’un défaut (apparemment) indépassable d’unité. C’est à partir de cette expérience d’éparpillement que ressort la theôria – justement comme projet et comme ouverture thématique sur un horizon dans lequel les parties n’ont qu’une unité justement horizontale. Je n’affirmerais pas qu’à ce moment, le moment onto- et philogénétique de l’émergence de la theôria, le sens ne se fait pas encore : ce qui ne se fait pas encore c’est justement la présupposition que ces unités éparpillées soient susceptibles d’être ramenées à l’unité. Ce qui ne se fait pas encore à ce point, ou qui demeure (encore) inhibé, c’est le geste métaphysique (soit-il un geste métaphysique classique, ontologique, ou bien phénoménologique).

… une forme de mathesis structurelle des transformations. Cette dernière garde, comme matrice fondamentale, l’ouverture de l’existentiel à l’épistémique. Cette ouverture est le questionnement sur le sens du connaitre, un sens théorique (dans l’exposition aux phénomènes qui se sont avérés être “autre chose”, un multiversum) mais aussi un sens éthico-politique (dans l’exposition de l’homme à un monde qui a perdu la physionomie du monde Euro-centré et, cataclysme après cataclysme, s’est façonné dans le monde actuel). Cette matrice se traduit dans l’impératif, politique, que la mathesis doit avoir comme fin la paideia.

… le complexe se modélise, c’est-à-dire qu’il “apparait” uniquement dans le contexte d’une certaine pratique épistémique de “mise-en-image” [Abbildung]. Cette pratique n’est pas un milieu neutre ou illusoire, trompeur, parmi deux dimensions veritatives (la pensée, le réel) mais la matrice à partir de laquelle l’expérience (aussi épistémique) du monde trouve forme et saillance : le complexe ne se représente pas, il se modélise. C’est que, contrairement à ce qui se passe dans le cas du ‘représenté’ classique, la façon que le complexe a d’être ‘représenté’ est partie intégrante de sa constitution et donc il ne peut jamais être représenté sans reste.

… Le complexe ne se laisse pas ramener, ou réduire à l’ontologie : l’objet n’est pas le format adéquat à la complexité. Il ne sert à rien, de ce point de vue, de compliquer à l’envi les formes. Un objet compliqué reste un objet, et comme tel, épistémologiquement simple : possible corrélat d’un acte de l’esprit, si abstrait et stratifié puisse s’avérer celui-ci…. Il est impossible de faire rentrer le réellement complexe dans un tel lit de Procuste, non pas parce qu’il serait intrinsèquement trop petit ou trop grand pour cela – l’ontologie sait étendre ou amputer adéquatement ce qu’elle veut mesurer – mais tout simplement parce que cela n’a pas de sens. Situer quelque chose dans le cadastre de l’ontologie, c’est en effet, essentiellement, le mettre à plat. Or le complexe, définitionnellement, est ce qui ne peut se ‘mettre à plat’…

… La mathesis des instabilités – une mathesis qui se place au-delà de la métaphysique, (méta-métaphysique) et qui pense nécessairement au-delà de l’ontologie fondamentale ou d’une ontologie singulière élevée à paradigme de saisie du réel (donc aussi méta-ontologique) – émerge dans et par sa construction. Le savoir est construction, pas entièrement peut-être mais en grande partie. C’est uniquement en ayant suivi avec un oeil critique la construction que l’on peut arriver à y voir en transparence une forme de réalisme (et, si on en a tellement besoin, tirer d’une démarche, l’indication consolatrice d’une réalité).

… bien évidemment le cogito anti-métaphysique que je formule (et ensuite j’explique se place au-delà de Descartes), simplement dans la mesure qu’il énonce l’identité du Je et de l’horizon (“Je suis un horizon – nous sommes des horizons”) c’est-à-dire de deux figures qui échappent à l’ontologie en échappant à toute substantialisation. Ce qui est le plus important, est que sur la base de ce “cogito anti-métaphysique” on peut construire une mathesis méta-égologique qui modélise et affirme la référence à soi-même comme la concrétion génétique d’une multi-dimensionalité. Cette dernière est plastique et évolutive, dans des formes singulières, duales, communautaires. Bien évidemment la mathesis méta-théorique développe une idée plutôt rhizomique qu’arborescente du savoir, en pensant (et modélisant!!!) les théories comme réseaux évolutifs et plastiques, s’entremêlant, donc encore une fois au-delà de Descartes et de toute forme d’architectonique d’inspiration kantienne. Bien évidemment au-delà de Descartes, et des toutes les ontologies “monistes”, la mathesis méta-ontologique applique la modélisation algébrique non plus à l’étant mais aux ontologies elles-mêmes dans une dimension de relativité ontologique indépassable.

Bien évidemment, pour conclure, la mathesis méta-métaphysique – qui résulte de la spécularité et de l’articulation modulaire des autres – prend les trois formes de mathesis pour en faire une mathesis des instabilités et des transformations (grâce aux mathématiques – catégoriales – qui ont été développées entretemps).

… Ce n’est pas le Moi (Ich) qui est saisi, ce n’est pas le (plenum du) Monde qui est saisi – tous les deux des termes métaphysiques bien postérieurs. Dans la visée du “Je” suspendu dans la question neutralisée “que/qui suis-je?”, ce qui est saisi est l’unité synoptique et thématique de toute ouverture à quelque chose. Cette Sache, comme intentionnellement dedans et dehors, est l’horizon que nous sommes.

… La question n’est pas non plus originaire, ou n’est pas originaire au sens ontologique ou en quelque sorte sotériologique. En quel sens elle est donc première? (…) Elle montre le “fait” que, en tant que pure situation, je suis infiniment plus étendu, au sens que je suis projeté en profondeur thématique, que moi-même comme point. Et cet être projeté comme horizon n’est que la structure fondamentale (je-horizon), expérienciée de façon auto-affective par la question, la structure qui tient ensemble ce qui se montre au sein de toute ouverture thématique possible. Autrement dit : je suis déjà assigné à moi-même sous la figure d’horizon, ce qui résiste à la puissance extrême, à la ruse et à la malice qui ne sont pas celles du malin génie mais du réel lui-même qui se transforme et se soustrait à l’uni(ci)té de notre compréhension épistémique.

… Le but de Philosophie et demande – mais, on pourrait aussi dire de La complexité et les phénomènes, dans la mesure où il en représente l’approche propédeutique nécessaire – est d’arriver à définir un cadre à l’intérieur duquel la pensée puisse faire expérience de la métamorphose de sa vision. (…) C’est uniquement dans la transition d’une dimension (l’existentiel) à l’autre (l’épistémique), du particulier (de l’expérience de chacun) à l’universel de la structure (épistémique) que peuvent faire face des dimensions qui structurent une telle spécularité. Ce qui se métamorphose dans cette transition, et dans/par les construction qu’elle demande en vertu d’une logique et d’une cohérence interne point arbitraire, est la theôria elle-même. Que la transition nécessaire pour instituer cette spécularité soit difficile, même douloureuse dirais-je, est le prix à payer pour une pensée dans laquelle le singulier se reflète dans l’universel et l’universel (d’un savoir, mais plus généralement d’un sens de l’être-au-monde) se reflète au sein de la singularité dans sa capacité de transformation. »

Un langage parlé qui n’en est pas moins obscur, je le concède, mais qui a le mérite, cette fois, et plus directement, de définir la complexité comme ouverture, et le réel – monde et sujet ! – comme totalité non-circonscriptible, du moins par une pensée ! Ma ‘conclusion’, avais-je promis : une autre perspective pointant vers une autre définition de l’excédent. Pourquoi ne pas le situer dans le concept (qui n’en est pas un dans ce cas !) d’auto-affection, cet aplomb-là d’avant-la-pensée, auquel Michel Henry, comme je l’ai si souvent répété, a apporté une indiscutable légitimité philosophique ! Et je renvoie pareillement aux travaux de Paul Audi qui s’en inspire ; j’y ai consacré maints articles. Quant à l’Ouvert, il faudrait pareillement rappeler le tradition métaphysique et anti-métaphysique inaugurée par Schopenhauer, Rilke puis Heidegger… C’est beaucoup. Et reposer la question apparemment ignorée de Fraisopi : quel accès de la poésie au réel, quel autre écart concevable ?

Après l’examen minutieux que j’ai proposé précédemment des travaux de Michel Bitbol, je crois utile de proposer pareillement ceux de Fausto Fraisopi dont la démarche gnoséologique se rapproche grandement. Il semblerait même que celui-ci tente de dépasser toutes les tentations de s’en tenir désormais aux découvertes révolutionnaires de la physique quantique, celles-ci-mêmes étant à leur tour récupérées par les hardiesses d’une image-monde phénoménologique qui fait la part belle, et bien au-delà de tous les efforts de l’idéalisme allemand, de Fichte à Hegel, à la préséance d’un sujet constituant. En dénonçant la partialité de ‘modèles’, tous inspirés d’une métaphysique et de préjugés ontologiques hantés par l’objectivité précritique que toutes les philosophies du passé ont été impuissantes à surmonter, il tente la formulation d’une métathéorie ou métaphilosophie qui repose à nouveaux frais la question du réel incluant celle du sujet, prétendant même dépasser le ‘réalisme ‘ esquissé par Michel Bitbol, mais alors dans son premier livre sur la question : De l’intérieur du monde : Pour une philosophie et une science des relations (Flammarion 2011).

Voici donc les extraits du livre de Fausto Fraisopi : La complexité et les phénomènes – Nouvelles ouvertures entre science et philosophie, publié chez Hermann en 2012. De ce livre extrêmement dense et savant, je citerai essentiellement le grand paragraphe consacré à la ‘pensée complexe’, à partir de la p 191 : « La pensée complexe, ou pensée de la complexité, est appelée à accomplir un effort méthodologique et spéculatif de fixation de la complexité au-delà de la réduction, c’est-à-dire au-delà du préjugé simplifiant qui voit dans la complexité une sorte de pluralité de données désordonnées et non-homogènes qui ne pourraient point être reconduites à une vision compréhensive et fondée du point de vue herméneutique. Le nouveau ‘paradigme’ de pensée définie ‘pensée complexe’ ou ‘pensée de la complexité’ montre donc avant tout la nécessité de fixer du point de vue conceptuel le ‘complexe’, la ‘complexité’, comme terme de référence d’une pensée qui les articule de façon non-aléatoire ni sclérotique. Qu’est-ce que le ‘complexe’ ? la ‘complexité’ ? »

Fraisopi fait ici un rappel des grandes thèses d’Edgar Morin qui a initié les premiers élans en faveur de la définition d’une ‘pensée complexe’ capable d’aborder à la fois tous les problèmes du monde contemporain pour tenter d’en proposer des solutions fécondes, autant sur le plan scientifique que philosophique. C’est une œuvre immense qui mérite d’être connue, et que j’ai mentionnée dans mon livre Dedans comme Dehors pp 449/451…

 « Si le complexe n’est pas reconductible au ‘simple’ puisqu’il n’est pas pensable par opposition au simple, si nous concevons aussi l’idée de complexité comme un concept problématique, une pensée complexe est à construire, surtout si par la dimension problématique on n’entend pas un discours qui n’aboutit à rien, à aucune structure, à aucune position de principe… La pensée complexe se met en évidence tout d’abord par une ouverture problématique, interrogative, sceptique et non comme une opération de substitution d’un paradigme (le paradigme réductionniste cartésien) avec un autre paradigme déjà préparé, tout prêt. Si la pensée (comme questionnement) de la complexité trouve son origine précisément dans l’interrogation sur les paradigmes et l’unilatéralité épistémologiques des paradigmes, la pensée complexe, même en ne renonçant pas à la structuralité, ne peut plus se présenter, de façon complètement acritique, comme un ‘paradigme’, ou comme la transposition ‘philosophique’ d’un paradigme scientifique qui a déjà atteint sa puissance normative. Aussi le fait d’affirmer la complexité comme paradigme doit rentrer nécessairement dans l’ouverture essentiellement interrogative de la pensée complexe. La découverte de la complexité, bien loin de représenter la clef universelle pour résoudre tous les problèmes, s’avère être la clef pour la découverte des problèmes, parce qu’elle impose un nouveau rapport de connaissance…

… Si, toutefois, la ‘pensée complexe’ doit, quoi qu’il en soit, fixer la complexité au-delà de l’opposition réductionniste ‘simple-compliqué’, elle doit tout d’abord s’ouvrir à ce qui résulte essentiellement impossible aux sciences singulières (traditionnellement conçues) en vertu de leur unilatéralité et de leur particularité : la multi-dimensionnalité. Si une discipline épistémique trouve sa force normative en définissant un milieu restreint d’objets et, surtout, en définissant une théorie qui fournisse une ‘forme d’objectivité’ aux phénomènes, elle s’avère être nécessairement et de façon constitutive uni- ou monodimensionnelle… L’ambition de la pensée complexe est de rendre compte des articulations entre des domaines disciplinaires qui sont brisés par la pensée disjonctive (qui est un des aspects majeurs de la pensée simplifiante). Si, par conséquent, le ‘complexe’ ne se laisse guère comprendre comme un ‘en-soi’ mais comme quelque chose qui est toujours nécessairement lié à un projet d’interrogation et à une dimension cognitive, la complexité pourra être fixée uniquement par une réflexion qui dépasse la prétention d’aboutir à un terminus ad quem ultime et non plus susceptible de problématisation. L’affirmation même de la multi-dimensionnalité conduit logiquement à l’admission de l’impossibilité qu’on puisse arriver à fournir une orientation téléologique d’accroissement simplement linéaire, simplement quantitatif de la connaissance, c’est-à-dire à l’épuisement définitif de la marge du ‘non-connu’. La multi-dimensionnalité du savoir, nécessaire pour fixer la complexité, demande donc une méthode fondée non plus sur la nature apodictique de l’assertion mais sur l’ouverture de l’interrogation, une méthode qui ne se conçoit uniquement et principalement par opposition à la méthode cartésienne mais qui se reconnaît comme une ouverture à un multiversum, comme ouverture à un horizon tout d’abord métacognitif… Cette théorie de la théorie est qualitativement opposée à la polarité métaphysique ‘ego-objet’ qui avait été élue comme paradigme des sciences modernes. Le multi-versum ne peut que s’articuler selon des dimensions différentes d’interrogation, d’interprétation, de fixation de la complexité phénoménale déployée par l’intelligence humaine. (…) Le projet de la pensée complexe implique un écart, un acte de rétraction (très proche, même si symétrique par rapport à la ‘chose’, à l’époché phénoménologique) de l’unilatéralité conceptuelle qui occulte la complexité phénoménale dans sa richesse. Le projet d’un savoir en régime de complexité n’est alors pas l’art de rédiger des inventaires ontologiques épistémiquement déguisés, puisqu’ils se réduisent finalement à la fixation spatio-temporelle (physique) de l’individuation de l’existant… Ce qui est compromis de façon irrémédiable, c’est l’image d’un monde qui se développe selon un chrono-tope unique…

La pensée simplifiante – qui s’explicite aussi par le ‘postulat d’objectivation’ – a tendance, en vertu d’un instinct ‘paradigmatique’ invétéré, à occulter la ‘complexité : elle déploie des ‘processus immunologiques de la raison’ pour se mettre à l’abri de cette désorientation typique de l’expérience de la multi-dimensionnalité théorique… C’est, finalement, la prise de conscience de cette multi-dimensionnalité, l’assomption, de la part de la conscience spéculative, d’une position d’excédence par rapport aux disciplines singulières et à leur paradigme réductionniste et homogénéisant, qui révèle un nouveau regard.» (p 195)

« Il s’agit du paradigme métathéorique de l’unitas multiplex, excédent par rapport au paradigme de l’unité abstraite justement en vertu d’un écart philosophique quantitatif : la théorie, les théories, leurs relations structurelles, leurs connexions historiques, deviennent ‘objet’ d’une interrogation, leurs dimensionnalités (nécessairement et constitutivement abstractives) deviennent l’objet d’un regard (et d’une expérience) multidimensionnelle. Ce nouveau paradigme (un paradigme non-métaphysique) – se fondant sur le principe de complémentarité – peut concevoir le moment de la métaphysique classique comme un moment, comme une région et non pas l’horizon lui-même de l’enquête physique… La mise en discussion de la réalité statique, métaphysique, entre sujet et objet, indique le chemin d’une interrogation sur la nature cognitive complexe du sujet et sur la substitution du concept traditionnel d’objet avec celui de système. (…) Le sujet n’est pas quelque chose d’isolé, il interagit avec l’environnement et, en même temps, il dispose d’un regard actif – constitutif – dans la définition de l’approche de la phénoménalité… L’hyper-complexité humaine n’est plus limitée par une vision ‘égologique’ mais elle est assumée à ‘objet thématique’ d’un discours qui sait apercevoir les implications onto-phylogénétiques de la connaissance, des idées. Le sujet, d’après une des thèses phénoménologiques fondamentales, émerge en même temps que le monde. (Morin) (…) Si l’objectum purum et simplex ne pouvait qu’être ontologiquement ‘clos’, c’est-à-dire défini une fois pour toutes (au-delà de de ses modifications locales et quantitatives), le système est par définition un système ‘ouvert’, interactif, intrinsèquement dynamique. (…) Si l’organisation du système peut et doit être décrite comme ensemble d’interactions, où il est impossible d’isoler les interactions singulières, (…) c’est justement dans et par ce travail de redéfinition de l’objet qu’il faut apercevoir l’ouverture à une ontologie non réductive ni holiste et, par conséquent, en dernière instance, à la complexité. (p 203)

Très longuement, Fraisopi expose une description minutieuse de toutes les étapes de la crise du postulat d’objectivation. Cela va de Descartes à Kant, de Husserl à Frege, jusqu’à l’examen de la révolution provoquée parallèlement par la philosophie analytique et les découvertes de Schrödinger : un parcours ‘bitbolien’ dont l’objectif reste toujours de sacrifier une prétention ‘réaliste’ à découvrir le ‘modèle’ universel unique que nous inspirent en fait les impressions originelles d’une conscience native irrémédiablement dualiste, fractionniste !

« L’espace dans lequel se place la compréhension du réel à la lumière de la percée an-ontologique de la complexité est un espace métathéorique. Cet espace est nécessaire pour penser la complexité de la manifestation, c’est-à-dire la négation de la protothèse ontologique dans sa valeur métaphysique (la réalité comme quid) et pour la prise de conscience que la manifestation, justement en vertu de la complexité de certains phénomènes, est an-ontologique. (…) L’espace du réel n’est pas un espace linéaire tri- ou quadri-dimensionnel. L’espace du réel est une multi-dimensionnalité à l’intérieur de laquelle on trouve aussi des constructions topologiques étranges – structurées par l’interaction de certaines portions d’espace des ontologies régionales… La différence – qui se dit mais qu’on n’arrive pas à (d)écrire – le ‘se différer’ du rél est en revanche, justement, l’impossibilité de saisir la trame du réel selon les catégories de l’objet. Le réel ne se caractérise pas par rapport aux objets qui sont censés s’y trouver. Ici réside la nature paradoxale du réel, mais paradoxale uniquement par rapport à notre instinct – tout à fait légitime (ou plutôt ni légitime ni illégitime) – d’ontologisation, qui ressort de la friction entre notre langage et la manifestation. De cet instinct ressortent les tentatives de recourir à la définition du réel comme ‘sol universel du monde’ ou à une forme archétypale (et paradigmatique) d’objectité. Le paradoxe (désormais apparent) du réel est son être non-ontologique, an-ontologique, non parce qu’il ne pourrait jamais être comblé par un événement – au sens très clairement anti-eschatologique de l’impossibilité. Le réel est an-ontologique parce que c’est l’ouverture sans structure dont nous pouvons uniquement suivre l’évolution topographique des dimensions multi-dimensionnelles. La dynamique que le réel manifeste à nous – son ‘se différer’ – est le caractère constant, invariant, qui dépasse le mythe essentiellement métaphysique de la différence ontologique. (…) L’importance de la théorie de la complexité ou d’une approche phénoménologique de la complexité de certains phénomènes réside dans le fait que l’institution qu’elle développe, dans sa modélisation, des relations entre portions d’ontologies régionales ou entre les ontologies régionales elles-mêmes, fixe dans la conscience philosophique la différence du réel selon le double sens de l’écart… Le réel s’écarte, se diffère, bien évidemment, au sens où son espace s’élargit… Le réel s’écarte dans la fibration, le feuilletage mis en œuvre par les modélisations des phénomènes complexes. Le réel s’écarte parce qu’il est toujours ailleurs (ou toujours également ailleurs) par rapport à la structure par laquelle on veut le fixer, et on veut en fixer la nature. La fibration de ses dimensions, le feuilletage de ses surfaces, la texture de ses trames sont toujours plus fins que ce doigt avec lequel nous voudrions les parcourir, les explorer, les toucher. Cela ouvre une dimension ‘autre’ de l’épistème.» (p 544)

Un grand pas est fait : je publierai la suite de cet article dans quelques jours. Je citerai un entretien autour du plus récent livre de Fausto Fraisopi : Philosophie et demande, et j’apporterai ma conclusion à cette réflexion.

page 152 et s… du Voyage au centre de soi (L’Originel-Accarias 2000) ; un propos que je lui avais confié il y a plus de 20 ans et auquel il m’avait répondu en me rappelant la force de sidération du réalisme commun : « Bon pour la noyade ! » : 

« … se rencontrer, c’est rencontrer une Idée : l’Idée se… (SJ) pas de réciprocité dans cette phrase qui mette en œuvre un lien de transitivité qui complémentarise, éloigne, sépare : un seul pronom réflexif… une seule réflection, comme s’il y avait un seul détour, comme une seule ligne qui boucle son élan et son parcours… Je peux m’exprimer autrement : la logique de l’identité s’établit par la logique de la différence, de la séparation, qui se trouve du même coup légitimée en réalité. Et semble-t-il, c’est le jeu de la conscience. C’est pourquoi je parle de co-naissance : l’esprit s’anime (je pèse mes mots) par une re-lation d’Idées. Malgré tant de précision et de précaution, nous avons automatiquement conceptualisé, et donc séparé, et donc introduit cet espace qui n’existe pas du tout, jamais, sinon comme technique opératoire, formelle, de bonne logique ou même d’expérience élémentaire ; nous avons introduit et réifié cet espace entre les concepts de l’exposé (de la vérité) et créé (c’est ça la deuxième création) des ‘objets’ réels parce que perçus en une perspective faussée, mais nous ne voyons pas la perspective fausse parce que nous sommes obnubilés par la réalité ‘logique’ de ces objets apparemment si ‘réels’.

En fait, le poison n’est ni dans l’expérience sensible comme telle, ni même dans le jugement affirmatif, ni non plus dans le désir qui se nourrit de jouissance et de souffrance, ni dans la mémoire qui amplifie tout et conserve… tout cela est intimement imbriqué dans l’unique jaillissement de conscience où l’esprit se (se : grand mystère en effet !) communique à lui-même… mais voilà que le vin a pris tout de suite un goût de bouchon. » (RO)

Déjà publié dans un précédent article ; je le rappelle ici, la réfutation ultime de l’objectivisme. Que Stephen Jourdain avait condensée en deux mots : l’idée-se… Soit l’intransitivité de l’apparessence…

J’avais déjà présenté ces citations extraites du livre de Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? publié par Flammarion en 2014. Il faut arriver là, bien sûr, c’est un long parcours, beaucoup de travail, et la lecture de M. Bitbol n’est pas toujours aisée (ni celle de M. Henry n’est-ce pas ?) Cet article est repris et développé dans un ‘interlude’ de mon prochain livre à paraître : Un mouvement et un repos, la question de soi, chez Edilivre.

La conscience, « la conscience pure » dirait Husserl, s’avère être le lieu de tous les renversements de perspective, parce qu’elle est comme la rétine universelle à laquelle est reconduite la vision de n’importe quelle perspective (O, 222).

Le teneur même du problème exige que nous revenions sans cesse là d’où nous partons, là où nous nous tenons ; parce qu’en ce lieu se trouve son non-objet conscience, et parce que s’il s’éloignait de « là » qui est à la fois sa source et son thème, l’acte même de problématiser aurait toutes les chances de s’égarer dans des arguties logico-formelles dénuées de pertinence. (O, 235).

Le cœur de la subjectivité est la limite absolue d’une recherche  de preuve par objectivation. Un procédé consistant à rechercher l’accord universel à propos d’une fraction ostensivement circonscrite du champ de ce qui se montre ne saurait concerner ce-là qui n’est pas fragmentaire mais omni-englobant ; il est incapable de saisir ce-là qui ne saurait s’indiquer par aucun geste ostensif parce que l’intention de chaque geste en est issue. (O, 241).

Je ne quitte jamais « je conscience » ; « je conscience » est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. (O, 250).

La conscience est là, tellement là qu’aucune place n’est faite à sa possible disparition qu’en son apparition même. Il n’y a pas de fuite permise hors de ‘la’, parce qu’il n’y a pas d’ailleurs qui ne soit repéré en lui et par rapport à lui. (…) Au fond, ce livre entier naît d’une réalisation lancinante de la saturation de l’expérience consciente, et il tâche d’en exprimer les conséquences en utilisant jusqu’au point d’exténuation un langage qui suppose le contraste, la distinction, le partage, en somme la désaturation… (O, 474)

La négation de soi, la dévalorisation des jugement ‘seulement’ subjectifs, le déclassement ontologique de l’émotion et du sentiment esthétique, la mise à distance du ‘toi’ en faveur du ‘lui’, ont d’abord pour conséquence de faire ressortir quelque chose qu’on déclare extérieur au nom de sa subsistance à travers le flux des vécus, et de définir par simple soustraction un champ dit d’intériorité. Puis, dans un deuxième temps, le fruit dualiste de la démarche devient lui-même objet de négation, conduisant à tenir l’intérieur pour une production de l’extérieur, la res cogitans pour une émanation de la res extensa. Le dualisme s’auto-annihile dans l’élan même de son déploiement, il s’auto-amplifie en un monisme de la res extensa par simple extrapolation de la posture qui l’a permis en premier ressort. Pour un esprit qui s’est laissé dompter par la discipline objectivante, il ne peut y avoir en définitive rien d’autre parce que ce que son regard a été éduqué à fixer. Il n’existe rien d’autre parce que tout le monde s’est vu dépossédé de sa légitimité à se dire et à se connaître (…) La focalisation de l’attention sur les pôles d’identité stable de l’expérience (sa soumission à l’ordre d’ignorer les variations, les moirés affectifs, les saccades visuelles, et la versatilité incessante de ce qui se vit), conduit à n’investir de la qualité absolue d’être que les régions de constance expérientielle recherchée, et à n’attribuer à leur résidu fluent négligé que la superficialité du paraître. (O, 310)

L’objectivation a pour condition sous-jacente une stratégie élémentaire de la conscience qu’on appellera la transitivité. La transitivité peut être définie comme une façon qu’a l’expérience de se tourner le dos, et de chercher ailleurs le principe de tout ce qui arrive, y compris de soi-ici. Une pensée transitive s’oppose à une pensée intransitive comme le font les deux familles de verbes qui portent ces qualificatifs. Elle ne s’accomplit que tendue vers son objet, de même que le verbe transitif exige d’être suivi de son complément d’objet. Elle s’oppose à une pensée intransitive qui se satisfait de son propre déploiement, à la manière dont le verbe intransitif se borne à exprimer un processus sans terme manifeste. La pensée transi­tive ne se tient elle-même que pour une circonstance transitoire, que pour une terre de transit. Elle est en-route-vers. Elle se per­fore, elle se traverse et se délaisse au profit de ce qu’elle vise. Son complément d’objet lui devient seul perceptible, et demeure dès lors le seul candidat à toutes les fonctions, y compris celle du « sujet » abandonné à l’arrière-garde du geste de transition. Ce qui existe, aux yeux de la pensée transitive, c’est l’entité dont on parle, c’est la scène qu’on observe, c’est le corps matériel sur lequel on agit, ce sont les outils qu’on manipule, ce sont les artefacts qu’on fait servir à quelque chose (ou qui ne servent à rien d’autre qu’à entretenir la frénésie du faire). « On », pour sa part, ne se devine encore que comme le résidu transi de ce qu’il a fallu surmonter pour s’élancer vers quelque chose à travers la façade orientée des « que » ou des « sur quoi ». Il est sommé de se faire lui-même objet, propriété d’objet, épiphénomène d’objet, ou de ne pas de la position de tout étant, équivaut au simple néant pour la pen­sée transitive. Le « on » n’est pas quelque chose et il est donc rien (O, 313).

Il (le sujet) repart d’une redécouverte de la coïncidence de soi avec l’apparaître immanent. Il s’infléchit en une activité de mise en retrait vis-à-vis de cet apparaître. Et il se prolonge en un effort de différenciation entre l’apparaître rétracté et ce qui apparaît posé d’abord en lui, puis pour lui, comme face à lui, dans le but de pouvoir traiter ses contenus apparaissants comme autant de transparences accessibles à la manipulation collective. (O, 336). L’apparaître obsédant, envahissant, omni-englobant, autre désignation de l’expérience consciente, s’est soudain transformé en un trans-paraître, et ce qui l’a remplacé, c’est une multiplicité accrue de figurations de choses en elle. Le monolithe de l’apparaître s’est pulvérisé en une myriade d’apparaissants, l’un d’entre eux ayant reçu mission de porter le reflet fragmentaire de son bloc natif et d’en devenir en quelque sorte le représentant saisissable. (O, 338).

… de Michel Henry cette fois, ces citations qui peuvent être rapprochées des précédentes, extraites de son livre : Phénoménologie matérielle, publié par les PUF en 1990.

Cette obnubilation est visible dans la problématique de la Ur-impression : l’originarité de celle-ci ne désigne pas la venue de l’impression en elle-même mais son apparition dans le flux au point du maintenant, lequel est un constitué, comme l’impression qui en forme désormais le ‘contenu’. (…) Tout acte, tout vécu est une impression… mais l’impression qui constitue l’être de tout acte et de tout vécu, en laquelle cet acte et ce vécu sont donnés, est elle-même une donnée immanente au sens de Husserl, au sens d’une apparition dans la durée du flux phénoménologique constitué – constitué par la conscience qui veut dire : révélé dans la structure extatique de la temporalité et par elle. Ainsi la subjectivité n’est-elle désignée comme impressionnelle en son fond que pour être déportée hors de son être propre, dé-jetée dans les archi-formes de l’ek-stase temporalisatrice où son essence s’est perdue. Elle est devenue un monde… (…)

Le travestissement de l’être originel de l’impression en son être constitué renvoie à une falsification plus profonde, laquelle consiste à insérer la structure de la temporalité extatique à l’intérieur de l’impression elle-même pour, en fin de compte, définir l’essence de celle-ci par cette structure. Semblable falsification est à la fois la cause et l’effet de la réduction de l’être-originel de l’impression à son être-constitué… (PM 50)

L’impression pourtant ne change-t-elle pas, et cela constamment ? Mais ce qui ne change jamais, ce qui ne se rompt jamais, c’est ce qui fait d’elle une impression, c’est en elle l’essence de la vie. Ainsi la vie est-elle variable, comme l’Euripe, de telle façon cependant qu’au travers de ses variations elle ne cesse d’être la Vie, et cela en un sens absolu : c’est la même Vie, la même épreuve de soi qui ne cesse de s’éprouver soi-même, d’être la même absolument, un seul et même Soi. (…) Qu’est-ce qui ne se modifie pas dans la vie impressionnelle, laquelle ne cesse de subir de nouvelles impressions… cela apparemment que la nouvelle impression qui vient, est et sera elle aussi une impression… (…) Quand la sensation originaire se retire, il y a quelque chose qui ne se retire pas, c’est, disons-nous, son essence en tant que l’auto-affection de la vie… » (PM 54)

Pour la phénoménologie matérielle (…) ‘matière’ n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence. C’est de cette façon que la phénoménologie matérielle est la phénoménologie en un sens radical, pour autant que dans la donation pure elle thématise son auto-donation et en rend compte. Ce ne sont plus des objets alors, des ‘objets dans le comment’ qu’elle aperçoit, mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets ; ce sont d’autres lois, non plus les lois du monde et de la pensée, mais les lois de la Vie. (PM 59)

Je resterai ici un instant avec Michel Henry en rappelant quelques propos de ses Entretiens avec Virginie Caruana (éditions Sulliver 2007, p 119) : « J’ai repris (…) les thèses de Maître Eckhart : Dien s’engendre comme moi-même. J’appartiens à cette temporalité immanente qui ne se sépare jamais de soi. Ce mouvement est le processus interne de Dieu, car Dieu s’engendre nécessairement comme un Soi. Il y a forcément un Soi dans la vie, il n’y a pas de vie sans une auto-affection qui s’éprouve pathétiquement soi-même dans l’ipséité d’un Soi et c’est ainsi que dans cette temporalité apparaît le Soi et donc mon Soi transcendantal, par conséquent aussi la possibilité de la chair. Car la chair n’est autre que la matière phénoménologique pure de cette auto-affection de la vie en laquelle je m’éprouve moi-même et viens en moi. Autrement dit, il y a dans la vie comme une archi-chair, un archi-pathos qui est la substance de la vie, qui est celle de l’amour, qui est celle du désir. Toutefois ma chair à moi est finie, précisément, elle ne s’apporte pas elle-même en soi. Dès lors, si elle ne s’apporte pas elle-même en soi, il faut que la puissance absolue de la vie, qui s’apporte elle-même en soi, soit en elle. Le salut consiste non pas à le saisir intellectuellement mais à le vivre, c’est-à-dire à se sentir brusquement envahi par cette puissance. On ne peut le comprendre que si on le vit. » C’est bien sur cette dernière phrase qui exprime mon objection signalée plus haut qu’il faudra s’arrêter finalement ; c’est d’un choix personnel qu’il s’agit et, je le souligne aussi, qui n’a plus rien d’idéologique. Je m’en explique dans deux articles de mon blog : Le dernier seuil, qui dit bien où nous situons, et Théâtralisation, qui expose clairement les caractéristiques de ce choix qui nous éloigne de cette ‘mondanisation’ permanente du discours gnoséologique – un concept bitbolien ! –  à laquelle nous a entraîné la modernité depuis plusieurs siècles :

Le dernier seuil (1) – dedans comme dehors (home.blog)

‘Théâtralisation’ – un autre concept majeur ? – dedans comme dehors (home.blog)

Michel Bitbol défend bien son choix, et son éloquence me touche ; c’est un pas en avant nécessaire ! « Chez Merleau-Ponty, la composante du monde qui sert d’archétype à l’endo-ontologie est notre propre chair. Nous percevons notre chair, non seulement à la manière de quelque chose dont nous serions séparés, mais aussi en tant que le percevant que nous sommes. Un percevant capable à la fois d’appréhender des objets comme s’ils lui étaient extérieurs, et de se percevoir dans l’enclos intime de lui-même. La chair est donc cet être étrange doté d’une réversibilité complète, simultanément perçu et percevant.

… L’exemple type de perception bifaciale qu’offre Merleau-Ponty est celui d’un sens du toucher qui, contrairement à la vision distanciée, laisse éclore à la fois l’apparition sensible et la révélation de soi : l’apparition tactile de la chose touchée d’un côté, et la révélation de la main touchante dans son épaisseur charnelle d’un autre côté. Ici, deux fonctions réciproques (toucher et se sentir touchant) sont réalisées par un seul être et un seul corps. » (p 519) Mais cette chair reste toujours un ‘corps’, et le ‘toucher’ évoqué ici appartient bien à l’ordre de la sensibilité d’un corps toujours ‘matériel’, si même désigné comme ‘chair’ ! Je signale en passant que le philosophe Jacob Rogozinski, avec l’accord même de Michel Henry qui l’avait encouragé, a développé une thèse analogue (sur le touchant/touché) dans son ouvrage Le moi et la chair (Cerf 2006). Passant alors à ce phénomène d’auto-objectivation qui enveloppe la manifestation d’un Soi-Tout entrelacé, Michel Bitbol peut proclamer sa vision de ce qui m’apparaît finalement toujours comme un ‘naturalisme’, précisons : ‘englobant’ ce qui fait toute la différence ! « Dans le cadre endo-ontologique choisi par Merleau-Ponty, il n’est pas question d’admettre que ‘moi’, ‘vous’, et le monde sont une multiplicité de choses séparées. Au lieu de cela, on pose une étoffe charnelle unique (le monde omni-enveloppant d’avant l’objectivation), du cœur de laquelle émergent des centres de lumière sensible capables de s’auto-individualiser (les êtres vivants), mais qui laisse aussi subsister de vastes plages de semi-obscurité entre ces centres (le monde objectivé). (…) Mais si la chair est sans limite, si la chair n’est autre que le monde, il ne peut même plus être question d’une division entre un sujet constituant l’objectivité, et ses objets constitués. De même qu’en un sens, la chair se perçoit elle-même, le monde compris comme chair s’auto-objective. » (p 520) De là, il est aisé de passer à la conception d’un nouveau réalisme , qu’on précise : ‘participatif’ qui est effectivement celui qui est actuellement défendu en phénoménologie française : sont nommés Renaud Barbaras, François Bégout, Markus Gabriel, Jocelyn Benoist, pour les plus éminents, et je citerai bientôt dans ce blog même, Fausto Fraisopi qui est leur nouveau champion, maître à penser d’un ‘nouveau’ réalisme !

En dépit de cette digression, mais en est-ce bien une, Michel Bitbol préfère choisir un concept plus riche, celui de l’émergentisme dont s’est fait défenseur le philosophe suisse Gérald Hess. Dans son livre si riche, je le répète, il y vient pas à pas ; son enquête historico-métaphysique se prolonge… « Ce qu’il y a n’est pas un objet… Si Ce qu’il y a n’est pas un objet, alors il n’est (bien évidemment) nul objet désigné par le pseudo-nom ce qu’il y a, ni par le pronom démonstratif cela, auquel on pourrait assigner le prédicat de non-séparabilité. La parole est ici court-circuitée, voire auto-abolie, par sa propre signification. Elle manque d’appuis pour donner une seconde vie à la pensée ontologique sur ce qu’il y a. Tout au plus invite-t-elle à prendre au sérieux des pensées vraiment autres, c’est-à-dire des pensées pré-ontologiques. On peut évoquer ici la pensée d’Héraclite, qui se contente de se rendre attentive au battement d’un apparaître dont chaque instant est la négation du précédent, sans chercher à en saisir des noyaux reproductibles, sans vouloir le coder en des formes platoniciennes ayant vocation à l’éternité. Ou bien encore la ‘méontologie’ aux inspirations Zen de Nishida Kitarô, qui invite à ouvrir les anticipations de la vie presque sans limites, jusqu’à ne rien attendre de spécifique, et à ne viser d’autre forme éternelle que celle, toujours-encore informe, de l’éternel présent. La seule nuance à apporter à cet héraclitéisme résurgent, celle qui fait la différence entre l’art contemplatif et le projet de faire science, revient à discipliner, le dépaysement radical, à formuler des attentes à la fois ouvertes à l’inconnu et ordonnées en un système cohérent. C’est cette dernière option-limite que représente, une fois encore, le QBism…

… Tracer le portrait de plus en plus précis d’un monde constitué de telle sorte qu’il interdise à ses habitants d’en tracer le portrait, peut déboucher sur l’arbitraire, si l’on extrapole à l’excès le fruit d’une quête méthodique… Il est déjà délicat de construire une image du monde s’accordant avec les prédicats positifs d’une création scientifique, puisque plusieurs autres images du monde seraient susceptibles de s’accorder avec eux. Mais il est encore plus risqué de construire une image du monde s’accordant avec les prédicats négatifs que dépose une théorie scientifique dans son sillage, puisque ces prédicats négatifs laissent potentiellement subsister une infinité (ou une indéfinité) de prédicatifs positifs compatibles avec eux. » (p 596-597) C’est très clair n’est-ce pas ? Toute sémantique, toute grammaire engendre de l’objectivité ! Mais en même temps, l’ouverture henryenne en direction d’une transcendance, de ce qu’il faut bien appeler une révélation, fût-elle celle d’un secret qui resterait entièrement personnel puisqu’indicible, cette émergence de l’esprit échappant à l’acquiescement scientifique, est irrecevable. Par exemple encore, le concept de ‘réel voilé’ qui avait animé la foi du vieux d’Espagnat, est également rejeté : transcendance ? comme dans le cas Henry, ou peut-être recours à un autre ‘naturalisme’ dualiste, mais encore trop mystérieux ? Une perspective se dessine, mais elle est abandonnée.

Retour donc à la seule vérité tellement inédite du QBism : « … Ces choix, tels que les avance le QBism, sont de deux types : les uns sont liés au type de phénomènes à anticiper (des phénomènes non détachables de leurs conditions de production), et les autres à l’impératif de cohérence générale du système des paris à leurs propos. Loin d’une théorie dont les ‘étrangetés’ seraient à accepter telles qu’elles dans leur opacité, soit au nom de sa capacité à ‘sauver les phénomènes’ (empirisme), soit au nom de sa ressemblance mimétique avec quelque réalité extérieure (réalisme), la mécanique quantique se voit dotée par le QBism d’un degré exceptionnel d’intelligibilité théorique. Cette intelligibilité hors du commun est due, en bon accord avec l’aperçu kantien, au fait que les composantes a priori dominent de loin les composantes a posteriori dans la théorie quantique refondée par la QBism. La prescription kantienne semble d’ailleurs encore plus facile à satisfaire en physique quantique qu’en physique classique. Les composantes de reconstruction a priori l’emportent en effet davantage sur les composantes a posteriori dans le formalisme prédictif de la mécanique quantique lu par le QBism, que dans la mécanique newtonienne lue par Kant dans ses Premiers principes métaphysiques de la science de la nature. » (p 647) Fidélité à Kant donc, remarquable fidélité à un auteur qui reste bien au centre de tout l’effort gnoséologique occidental, moderne pour tout dire. Mais…

« C’est à cause de la pérennité du programme ‘naturaliste’, dont est imprégnée notre culture, que l’aboutissement quantique de la science de la nature semble si souvent illisible ou inacceptable. Car, en physique quantique, deux mouvements opposés se conjuguent… En physique quantique, l’effort millénaire d’échapper à soi-même en direction d’un monde vide de soi se poursuit jusqu’à son accomplissement et sa démesure. Mais en physique quantique aussi, la tension pour s’évader hors de soi bute contre la trace omniprésente de soi dans le dehors. Comment accepter de reconnaître cette trace ? Comment l’accueillir ? Deux choses peuvent favoriser la transformation collective. Un antidote contemplatif, et un événement civilisationnel, étroitement liés. (…) L’antidote contemplatif est souvent invoqué, mais rarement réalisé. Il consiste à se re-sédimenter en soi tout ce qui semble aspirer hors de soi, y compris l’agir ordinairement tendu vers un but. Le but une fois déposé, l’aspiration hors de soi une fois apaisée, l’indifférenciation du soi et du non-soi, du sujet et de la nature, de l’agent et du milieu de l’agir, se vit de façon manifeste… On peut dire qu’être un ‘sage’ c’est savoir que les actions n’appartiennent pas à soi pris séparément de la nature, mais à la nature-qui-travaille-en-soi-même et à soi-comme-moment-de-la-nature… (p 652) Bel exemple de naturalisme redessiné lorsque Bitbol invoque dans cette page le souvenir de Sri Aurobindo, ‘sage’ indien bien oublié aujourd’hui, fondateur d’une cité utopique à Pondichéry en Inde, auteur d’une ‘Vie divine’ qu’on dirait inspirée de l’œuvre de Bergson – un ‘vitalisme !? Mais sans lendemain non plus : Auroville, qui devait compter 50 000 habitants, n’en compte que 2000 ! … « L’événement civilisationnel, pour sa part, se produit sous nos yeux… Cet événement civilisationnel, c’est la montée d’une conscience écologique… Elle force à sortir de l’ornière mentale du ‘naturalisme’, faute de quoi elle serait dévitalisée avant même d’être apparue. Elle pose un cadre de pensée distinct du traditionnel face-à-face entre une humanité souveraine et une nature comprise comme objet exploitable. Elle s’inspire tantôt d’une antique humanité pré-naturaliste, tantôt des philosophies post-naturalistes d’une nature intégrée, depuis Spinoza jusqu’à Schelling et au-delà… (p 653) Ce sera l’émergentisme et l’examen à tous nouveaux frais d’une complexité que Gérald Hess va nous proposer dans un nouveau livre cité par Bitbol, mais qui n’est pas encore paru à ce jour : Conscience cosmique – Pour une écologie en première personne : ce professeur à Lausanne, avec qui Michel Bitbol a déjà collaboré dans un ouvrage collectif : Science, conscience et environnement – Penser le monde complexe (PUF 2016) Dépassement annoncé donc de la ‘deep ecology’ proposée par Arne Næss qui proposait aussi il y a quelques années une association futuriste de la pensée Zen et de Spinoza, une bien audacieuse tentative de fusionner les panenthéismes d’Orient et d’Occident. J’aime mieux pour l’instant m’en tenir à la belle conclusion de Michel Bitbol, sa dernière phrase qui signale la plus éclatante victoire intellectuelle, sans aucun doute, de notre temps. « Tel est bien le seul paradoxe de la physique quantique. À travers elle, la plus décisive avancée du projet de dominer une nature séparée, est devenue le plus éclatant révélateur de notre inséparabilité de la nature. » (p 656) J’avais volontairement souligné les répétitions du mot ‘corps’ ; c’est celle du mot ‘nature’ qui revient ici, souvenir du dernier Merleau-Ponty, qui restaure malgré de courageux efforts un ‘naturalisme’ qui ne parvient pas à nous libérer tout à fait de la sidération matérialiste engendrée de notre expérience native commune. Un ouvrage magnifique qui me laisse un goût d’inachèvement…