Il ne serait pas faux de dire que toute la philosophie contemporaine, et déjà bien avant elle, se constitue en commentaire critique, positif ou négatif, des thèses kantiennes. Dans mon livre récemment publié, j’aborde cette question sous l’angle d’une problématique récemment définie : celle du ‘corrélationisme’, position attaquée de façon virulente par les ‘nouveaux réalistes’, défendue dernièrement par Michel Bitbol et Florian Forestier que je cite longuement. Mais voici une mise au point toute simple du problème qu’on peut lire page 15 du livre d’Alexander Schnell qui s’est engagé dans un questionnement de fond : Le clignotement de l’être, (Hermann 2021) J’y reviendrai aussi : (il s’agit) d’un débat contemporain autant philosophique (notamment grâce au ‘nouveau réalisme’) qu’anthropologique (à propos du statut du ‘relationnisme). Ce débat, crucial pour toute la pensée moderne et contemporaine post-kantienne, part de la notion de relation et s’interroge sur le bien-fondé de l’idée que les choses du monde ne seraient pas accessibles en soi mais mettraient en jeu la relation entre une ‘subjectivité’ (sujet conscientiel, pensant, parlant, avec son horizon socio-culturel, etc.) et ses ‘objets’ respectifs. La question se pose, en particulier, de savoir si cette perspective conduit ou non à l’impasse d’un ‘subjectivisme’, voire à ses conséquences radicales – au relativisme, au solipsisme ou au fictionalisme. Ce sont toutes les questions que j’ai abordées moi-même, parcourant tout à la fois des analyses contemporaines et des points de vue traditionnels qui ne sont pas toujours systématiquement ignorés des auteurs actuels ! Voici donc ma mise au point :

« Chez Kant (1724-1804), la première ambition annoncée par le mot ‘critique’, qui se retrouve dans le titre des trois œuvres capitales de Kant, est celle de décider du sort de la métaphysique, de s’assurer qu’elle est possible et d’en faire une science. Ce nom de métaphysique formulait une prétention à acquérir la connaissance d’objets qui se situent au-delà de la nature, dont l’expérience sensible permet à la physique de faire la science : Dieu, l’âme immortelle de l’homme, la liberté. C’est un fait cependant que, loin de progresser de ce pas assuré qu’on a vu prendre aux autres sciences, la métaphysique n’a cessé au contraire d’offrir le spectacle humiliant pour la raison humaine d’un perpétuel champ de bataille où les philosophes s’affrontent depuis des siècles en des combats sans issue. Qu’elle en soit définitivement incapable pourrait nous faire perdre toute confiance en elle et engendrerait le scepticisme. Le succès qu’elle connaît ailleurs et qu’attestent les progrès incessants des mathématiques et de la physique conduit plutôt à soupçonner que sa singulière destinée en métaphysique, où elle ne peut pas plus esquiver les questions que leur donner une réponse, provient d’un malentendu, d’une méprise que l’on doit pouvoir dissiper : il y a une énigme à déchiffrer et sans doute une nouvelle route à trouver. Si l’on parvient à savoir comment les mathématiques et la physique ont acquis le statut de sciences et ce qui les caractérise comme telles, on disposera du même coup d’un critère permettant de décider de l’aptitude de la métaphysique à y parvenir et de trouver la voie qu’elle devra suivre à cette fin. C’est ainsi que la synthèse a priori paraîtra à Kant le problème général de la raison : que, sans recourir à l’expérience, un jugement attribue un prédicat à un concept où il le découvre implicite, ou qu’à l’inverse il trouve dans les données de l’expérience de quoi l’enrichir. Les logiciens ont laissé échapper l’originalité de l’espèce des jugements qui constituent la science et lui permettent de progresser sans cesse, originalité qui réside dans l’alliance de leur caractère a priori et de leur caractère synthétique. Elle impose cependant, dès qu’elle est reconnue, une difficile recherche : puisque ce n’est pas sur l’expérience, sur quoi de tels jugements peuvent-ils prendre appui pour sortir du concept, le dépasser et l’accroître, comme c’est le cas aussi bien dans la partie pure de la physique (la mécanique rationnelle) que dans celle des mathématiques ? Comment peut-on se représenter des objets lors même que les choses ne sont pas données et présentes ? Comment la raison peut-elle connaître a priori ? Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Tel est, dans toute sa généralité, le problème de la raison pure. La première des trois Critiques est consacrée à sa solution. La critique est d’abord cette science nouvelle des conditions qui permettent à la raison de constituer la science et du coup lui permettront aussi de constituer la métaphysique. Ce caractère préliminaire lui assigne une place bien à part : elle n’a pas un domaine d’objets propres dont elle accroîtrait nos connaissances comme le font les autres sciences ; elle est la connaissance que la raison prend d’elle-même. Le nom de critique vise à désigner cette entreprise qui se propose non pas l’extension des connaissances rationnelles mais leur justification, selon un jugement qui décide de leurs conditions de validité. Elle propose ainsi l’idée d’une philosophie nouvelle qui peut reprendre le qualificatif de transcendantal que la scolastique appliquait à tout ce que l’on peut attribuer à un objet quelconque, indépendamment de toute détermination particulière (ainsi : l’être, l’unité, etc.), pour souligner qu’elle n’entend pas être une connaissance d’objets mais seulement de leurs concepts dans la mesure où cela est possible a priori, bref la science de l’usage légitime des éléments a priori de la connaissance.

Par son caractère à la fois scientifique et normatif, la critique se présente également comme une Logique, qualifiée de transcendantale pour annoncer que, loin de s’attacher à la seule forme de la pensée vidée de tout contenu pour en étudier les opérations et les règles comme le faisait la logique générale, son propos est de découvrir les principes a priori qui fondent l’objectivité de la connaissance. Toute l’originalité de la solution qu’elle propose au problème général de la raison pure : comment les jugements synthétiques a priori de la science sont-ils possibles ? tient en une équation fondamentale : les conditions qui rendent l’expérience possible sont en même temps celles qui rendent possibles les objets de l’expérience. C’est dire que pour fonder la vérité, pour expliquer la possibilité d’une adéquation de la pensée aux choses, il n’est plus nécessaire de postuler leur parenté comme l’avait fait la philosophie ancienne, ni de recourir à Dieu pour préétablir leur harmonie comme le faisait jusqu’alors la philosophie moderne (Descartes, Malebranche, Leibniz). La raison se révélant puissance législatrice, c’est en termes de soumission à une normativité qu’il convient de concevoir la connaissance : soumission de l’apparition des choses aux conditions formelles d’une réceptivité sensible qui les rend possibles au titre de phénomènes ; soumission de ces phénomènes aux règles que l’entendement leur impose. Ces lois n’existant pas plus dans les phénomènes que ces phénomènes n’existent en soi, ils sont tous deux identiquement soumis, comme à un principe suprême à un acte de spontanéité intellectuelle désignée comme aperception pure ou originaire parce qu’elle est cette conscience de soi qui produit la représentation ‘Je pense’, une et identique en toute conscience possible, et qui doit pouvoir accompagner toutes les autres. Une théorie de la sensibilité, ou ‘esthétique transcendantale’, va donc en exposer les formes, l’espace et le temps, qui rendent possible la représentation des choses non comme elles sont en elles-mêmes, mais comme phénomènes. Les choses telles qu’elles sont en soi ne sauraient, comme telles, être pour nous, et si nous devons bien les penser comme fondement des représentations que nous en avons, ce sont uniquement ces dernières que nous pouvons déterminer comme objet de notre connaissance. Ces formes de la sensibilité sont des intuitions pures puisqu’elles sont les conditions a priori de possibilité de nos intuitions empiriques, c’est-à-dire de nos sensations. Il ne faudra donc désormais plus voir dans l’espace et le temps ni des propriétés des choses dont nous n’aurions qu’une perception encore obscure et que la connaissance, conçue comme analyse, parviendrait à élucider, ni des concepts que nous aurions formés par abstraction. C’est la subjectivité et l’idéalité de ces formes de la sensibilité qui en garantit la réalité objective.

Une ‘analytique transcendantale’ décompose alors ce pouvoir de concevoir et de juger qu’est l’entendement, la fonction de la spontanéité intellectuelle étant de procurer identiquement l’unité à l’acte de composer le divers représenté dans l’intuition et à la synthèse des représentations qu’opère le jugement. Cette analytique peut se présenter comme logique de la vérité puisqu’elle expose les conditions a priori qui rendent possible l’objectivité de la connaissance : d’une part, autant de purs concepts, d’objets en général qu’il y a de formes possibles du jugement, ces catégories étant les fonctions qui permettent de penser ce qui est donné dans l’intuition ; d’autre part, des principes qui sont les règles de l’usage objectif de ces catégories, c’est-à-dire les règles de la subsomption des intuitions sous ces concepts. La prétention des catégories à être des concepts a priori et à présenter une validité objective, nécessaire et universelle, autrement dit à être formées de façon originaire par l’entendement, sans recours à l’expérience qu’ils ont précisément pour fonction de rendre possible comme connaissance, exige qu’on les soumette à une déduction, c’est-à-dire qu’on démontre leur droit en expliquant dans quelles conditions ils peuvent se rapporter à des objets. Cette déduction transcendantale ouvre alors la voie à une doctrine du pouvoir de juger exercé par l’entendement, énonçant les règles qu’il est tenu de suivre dans l’usage de ses concepts : pour que nous puissions avoir une expérience, c’est-à-dire une connaissance empirique des objets, il faut d’abord que nos intuitions soient des grandeurs extensives, puisque pour percevoir un objet comme phénomène il faut que nous pensions l’unité de la composition du divers homogène dans le concept d’une grandeur où la représentation des parties rend possible celle du tout, et c’est là un principe d’une grande portée puisqu’il fonde l’application de la mathématique à l’expérience. Il faut également que le réel qui correspond à la sensation dans l’objet ait une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré ; il faut en troisième lieu que nous nous représentions une liaison nécessaire entre nos perceptions : permanence de la substance en quantité invariable dans le changement des phénomènes, succession selon la loi de causalité qui régit tous les changements, simultanéité des substances selon la loi d’action réciproque ; il faut enfin que nous représentions les choses comme possibles, réelles ou nécessaires.

Ainsi les principes qui rendent l’expérience possible ne sont autres que les lois universelles de la nature : loin que l’entendement les puise dans la nature, il les lui prescrit et c’est pourquoi on peut les connaître a priori. Le seul usage légitime des principes de l’entendement dans la connaissance est celui qui s’exerce dans les limites d’une expérience possible dont l’entendement anticipe la forme, et, comme ce qui n’est pas phénomène ne peut pas être objet de l’expérience, la connaissance ne saurait transgresser les limites de la sensibilité à l’intérieur desquelles les objets sont donnés. L’entendement ne peut jamais expliquer un conditionné que par des conditions qui sont à leur tour conditionnées ; mais la raison pense l’inconditionné et la synthèse totale des conditions au moyen de concepts qui lui sont propres : les idées, qui posent leurs objets au-delà de l’expérience en de purs êtres de pensée, ou noumènes. Tout comme les catégories étaient les formes logiques du jugement de l’entendement mises en rapport avec l’existence objective, les idées sont les formes logiques du raisonnement de la raison mises en rapport avec l’existence absolue.

C’est seulement au prix de paralogismes, en l’espèce, au prix de syllogismes, qui changent subrepticement le sens du sujet dans les prémisses et se disqualifient ainsi par l’introduction abusive d’un quatrième terme, qu’une psychologie rationnelle s’est flattée de pouvoir connaître l’âme dans sa substantialité, sa simplicité, sa personnalité, et comme seule réalité indubitable. Or en s’engageant dans cette entreprise la raison devient vite la proie d’antinomies ; l’exercice de son pouvoir législateur s’empêche lui-même et elle devient le siège d’un conflit intérieur, puisqu’elle met au service de thèses et d’antithèses des raisonnements dont la forme logique est également irréprochable. La théologie rationnelle ne peut avancer que des preuves non concluantes de l’existence de Dieu : l’argument ontologique, qui se retrouve caché au fond de toutes ces preuves, s’égare en faisant de l’existence un simple prédicat qu’il croit pouvoir tirer du sujet posé par la seule pensée, car ce qui caractérise l’existence c’est précisément qu’elle ne peut être que la position d’une chose hors de la pensée et par conséquent hors de prise de toute démonstration logique.

La preuve étant ainsi faite que tous les raisonnements qui prétendaient nous conduire au-delà du domaine de l’expérience possible sont illusoires et relèvent d’un emploi abusif des concepts de la raison, il reste alors à découvrir la véritable destination et le légitime usage des idées. Leur valeur est régulatrice et heuristique, et l’entendement doit y trouver une incitation à rapporter les connaissances à autant de principes d’unité systématique. Mais c’est une signification beaucoup plus profonde encore que la critique découvre à la méprise que commettait la métaphysique en cherchant à donner satisfaction aux exigences rationnelles par la constitution d’une connaissance théorique de type spéculatif, c’est-à-dire dont les objets ne peuvent être donnés dans aucune expérience et qui ne permet de déduire aucune règle d’action : celle d’un malentendu de la raison sur la véritable destination qui lui est propre. Elle méconnaissait son intérêt le plus élevé, qui n’est pas la connaissance, mais l’action. Son besoin spéculatif la conduisait à en faire d’invérifiables hypothèses ; sa tâche pratique en fera des postulats, c’est-à-dire des hypothèses qui tirent leur valeur de vérité de ce qu’elles ne sont pas seulement permises mais nécessaires, la nécessité de les admettre étant fondée sur l’obligation propre à l’action morale. » (pp 65 à 71)

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Avec Hume, la bascule revient dans le camp adverse, radicalement opposé à Berkeley. En réalité les analyses proposées sont très proches : l’impression y joue un rôle capital et le sujet de la connaissance se situe bien à la confluence de mémoires d’impressions. Mais quand l’Esprit se trouve être le pôle principal de ce procès chez Berkeley, c’est la Nature qui le devient chez Hume, autrement dit une objectivité toujours opposable au sujet qui n’en est que l’enregistrement. Ces perspectives, je le répèterai toujours, sont encore celles d’une philosophie contemporaine hésitant entre transcendantalisme et réalisme ; nous verrons… Le passage par Kant et Husserl imposera un nouvel examen, et comment furent rebattues les cartes, à chaque fois !

« Venons-en donc maintenant à Hume (1711-1776), également contemporain de cette ‘querelle’, et dont les maîtres sont à la fois Locke et Berkeley. Comme Locke, Hume procède par l’analyse psychologique de nos idées, et voit dans l’expérience l’unique source de notre savoir : en ce sens, il est le représentant le plus illustre de l’empirisme philosophique. Comme Newton, il tient la science pour inductive, et borne ses prétentions à la découverte de lois, c’est-à-dire de relations constantes dont nous échappe la raison. Et la méthode de Hume se veut newtonienne : le Traité de la nature humaine – A Treatise of Human Nature, porte comme sous-titre : Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux. Cette méthode est pourtant celle même que Berkeley avait appliquée à l’étude critique des idées abstraites et de la matière : Hume se demande essentiellement ce que nous avons dans l’esprit quand nous prononçons les mots d’espace, de relation, de substance, de causalité. À propos de chacune des notions qu’il étudie, il recherche ce qui est vraiment et authentiquement pensé. Et, examinant chaque idée, il veut découvrir l’impression qui est à sa source. Selon lui, en effet, toute idée est représentative d’une impression, qui la précède et qu’elle se borne à reproduire. Il prend les impressions comme des données, et ne cherche pas d’où elles proviennent : elles sont pour lui, si l’on peut dire, l’absolu du problème. En revanche, l’examen porte sur les idées, en particulier sur les idées de relation. Mises à part les relations spatiales et temporelles, dont Hume admet qu’elles sont purement données à l’esprit, les relations lui apparaissent comme n’ayant rien d’objectif, et comme reposant sur les tendances du sujet, tendances se révélant elles-mêmes comme accessibles à l’analyse psychologique. Ainsi, les relations d’identité et de ressemblance s’expliquent par des attitudes mentales, par le fait que notre effort d’adaptation est, quand une perception succède à une autre, plus ou moins réduit. Les objets jugés semblables sont les objets tels que, pour passer de l’un à l’autre, nous avons peu d’effort à faire. La relation apparaît donc comme le fruit d’un mouvement aisé de l’esprit, qui nous conduit sans heurt d’une idée à une autre, mouvement qui, tout comme la sensation, est expérimenté. L’empirisme de Hume repose ainsi non seulement sur l’expérience de nos sensations, mais sur celle de nos tendances. Allant toujours à la découverte des impressions (impressions de sensation et de réflexion), il est recherche de l’immédiat, des données originaires, ce pourquoi Husserl lui-même pourra voir en Hume un précurseur des philosophes pratiquant la méthode phénoménologique. On peut ainsi résumer son effort : dès l’Introduction à son Traité, Hume explique la nécessité de transformer la philosophie en anthropologie par le fait que toutes les sciences dépendent de la nature humaine. Il s’ensuit que la science de l’homme est le seul fondement solide des autres sciences, ce qui implique que l’homme soit objectivé : nous devenons à notre tour ‘objets’ sur lesquels nous raisonnons ! Alors donc comment objectiver l’homme sans pour autant réduire ce qui fait sa spécificité qu’il admet être l’intériorité subjective ? Hume proscrit la notion d’un moi conçu comme réalité substantielle, ne voyant plus en lui qu’un effet purement mécanique des principes de l’esprit, le constituant par là comme possible objet de science, ‘objet’ qu’il évite pourtant de chosifier parce qu’il n’est jamais intégralement déterminé ni même déterminable. La postérité retiendra sa critique de la subjectivité, de la prépondérance d’un moi régent de tout ce que nous appelons ‘nos’ vies…

Notons encore que parmi les études que Hume a laissées sur les diverses relations, la plus célèbre est sa critique de la causalité. L’idée de cause viendrait-elle d’une impression objective ? D’après lui, notre croyance en la causalité ne peut être expliquée qu’à partir de la tendance que nous avons à passer d’un terme à l’autre. Cette tendance elle-même naît en nous de la répétition. L’expérience nous montre la constance de certaines successions, et l’habitude, qui est un principe de la nature humaine, nous détermine à attendre dans l’avenir les mêmes successions que dans le passé. Certes, la répétition des successions ne nous offre rien de nouveau sur le plan objectif, mais la répétition fait naître en l’esprit une habitude, qui engendre à son tour notre attente du second terme lorsque le premier est donné. Il est clair, en ceci, que la causalité trouve son fondement dans le sujet : sans un sujet, et un sujet ayant une nature, la répétition n’engendrerait rien. Cependant Hume croit tellement aux perceptions qu’il ne croit pas au sujet, qui n’est jamais le même car il diffère en fonction même des perceptions qui l’affectent. Pour Hume, le sujet n’est pas l’homme, ce n’est pas un sujet a priori (le sujet transcendantal, comme chez Kant). Le sujet de Hume, c’est la nature. C’est la nature telle qu’elle se donne à percevoir. La nature humaine devient ainsi le principe d’explication dernière des relations qui semblaient d’abord objectives, extérieures à nous-mêmes. Notons que, par cette théorie, la philosophie abandonne la voie de la métaphysique, qui cherchait dans l’être la source de la causalité, et s’engage dans celle qui conduira au criticisme kantien. Mais plus tard, chez Kant, le sujet qui fondera la causalité sera le sujet transcendantal quand, chez Hume, c’est un sujet-nature. C’est une différence qui exercera une influence décisive dans l’évolution de la philosophie à venir. » (pp 59/62)

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La plus forte antithèse opposable à Locke : l’immatérialisme de Berkeley, ici avec quelques précisions qui éclairent cette notion si controversée. Un jalon important dans l’enquête. Mais nous sommes au coeur d’un problème philosophie bien difficile à trancher , sans doute la raison pour laquelle nos contemporains ont choisi d’y revenir à nouveaux frais ! Car la question reste sans fin, ou sans réponse : quelle crédit de réalité accordée à une existence qui demeurerait sans témoin pour déclarer son ‘il y a ‘ – maintenant, ou dans le passé, ou dans une imagination ?

« J’accorderai mon attention maintenant à la philosophie de Berkeley (1685-1753) qui se trouve à l’opposé des affirmations exprimées plus haut. En me demandant toutefois si elle se résume à la définition restée célèbre de son ‘immatérialisme’ : exister, c’est être perçu, principe à partir duquel ses lecteurs ont conclu à un idéalisme solipsiste radical. L’être de la chose, son esse, consiste dans son percipi, le fait qu’il est perçu – et donc que nul objet n’existe de lui-même, séparément ! Il faut ici insister sur ce propos qui est le noyau dur de tout l’édifice idéaliste : les diverses sensations ou idées imprimées sur les sens… ne peuvent pas exister autrement qu’en un esprit qui les perçoit… Car pour ce qu’on dit de l’existence absolue des choses, existence qui serait sans relation avec ce fait qu’elles sont perçues, c’est ce qui m’est parfaitement inintelligible… Leur esse consiste dans le percipi, et il n’est pas possible qu’elles aient une existence quelconque, hors des esprits ou choses pensantes qui les perçoivent… Tous ces corps qui composent l’ordre puissant du monde ne subsistent point hors d’un esprit ; que leur être est d’être perçus ou connus ; que, par conséquent, du moment qu’ils ne sont pas effectivement perçus par moi, ou qu’ils n’existent pas dans mon esprit (in my mind), ou dans celui de quelque autre esprit créé (created spirit), il faut qu’ils n’aient aucune sorte d’existence, ou bien qu’ils existent dans l’esprit (mind) de quelque Esprit (Spirit) éternel. Je crois que cette dernière phrase, qui n’est pas retenue par les exégètes, mériterait d’être soulignée : cela consisterait à avouer que si une existence se maintient en dehors de ma perception et de sa définition par les outils de mon entendement et des jugements conséquents, cette existence est inconcevable, radicalement et à jamais hors de ma portée puisque sans corrélation possible. Kant approuvera, nous verrons… La matière n’est pas ce que nous croyons en pensant qu’elle existe en dehors de notre esprit. Nous pensons que les choses existent parce que nous les voyons, parce que nous les touchons ; c’est parce qu’elles nous donnent ces sensations que nous croyons à leur existence. Mais nos sensations ne sont que des idées que nous avons dans notre esprit. Donc les objets que nous percevons par nos sens ne sont pas autre chose que des idées, et les idées ne peuvent exister en dehors de notre esprit… (Principles of human knowledge ; Principes de la connaissance humaine, 1710, Traduction et Edition Renouvier) Tout le réel est dans la perception elle-même. Tout est dans le phénomène de la perception. Pour Berkeley, la chose perçue n’est pas dissociable de la perception. Hors la perception, la chose perçue n’est rien. Les choses perçues, qu’il s’agisse de sensations, de sentiments, de représentations issues de la mémoire, ou d’anticipations issues de l’imagination, ne peuvent pas exister hors de l’esprit, autrement que dans un esprit qui les conçoit… (Principes de la connaissance humaine) La substance des choses réside dans le percevant. Et celui-ci, c’est l’esprit de l’homme, c’est l’intelligence de l’homme. L’intelligence qui perçoit est active, et par l’entendement, elle perçoit des idées des choses. Les idées ne sont que les images des choses, tandis que l’intelligence crée les choses parce qu’elle-même est issue de l’auteur de la nature, c’est-à-dire de Dieu. Le réel vient de notre esprit, de notre âme, de notre conscience, de nos perceptions. Les choses que nous percevons sont bien des choses réelles puisqu’elles sont perçues, et des choses matérielles, mais non des substances matérielles. Et nous en arrivons là à l’autre versant de la pensée de Berkeley, là où cet homme de religion voulait en venir. Premièrement : la cause directe, immédiate et constante de l’existence des choses est le percevoir. Deuxièmement : c’est bien Dieu lui-même qui crée et soutient tout le réel puisqu’il est à l’origine du percevoir.

Une meilleure connaissance de la vie de Berkeley (notamment ses voyages !) et de ses œuvres permet de mieux cerner le contenu exact de sa philosophie et de ses intentions à visée principalement apologétique, c’est-à-dire au service d’une unique vérité – en Dieu nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être. Nous rejoignons purement et simplement les thèses du dernier platonisme ! C’est ainsi que l’immatérialisme y paraît plutôt un ‘détour’ (ambages, écrit-il) dans la théorie, le langage et la libre pensée, de la part d’un prélat pour lequel le primat de la pratique, du silence et de l’humble soumission ne fait aucun doute. Il faut conclure, concernant l’œuvre multiple de Berkeley, que l’immatérialisme reste pourtant son noyau vivant qui nous intéresse toujours, bien au-delà des intentions véritables de son auteur. Faut-il donc repasser par une critique du langage – on ne cesse de la faire depuis, tradition anglo-saxonne oblige ! – ou faut-il recourir à l’arbitrage d’une psychologie génétique à laquelle la philosophie ‘continentale’ s’est beaucoup attachée ces dernières années ? Faut-il encore parler de ‘tempéraments philosophiques’ qui orientent nos choix ? » (pp 59 à 63)

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Je quitte cette fois la querelle des Anciens et, sans m’attarder sur ses prolongements médiévaux – il y a dans ce blog de longs articles consacrés à Jean Scot Erigène -, sans m’arrêter non plus à Descartes que je suppose bien connu de mes lecteurs, notamment sa conception se rapportant à des ‘idées claires et distinctes’, je citerai mes passages relatifs à la définition de cette querelle par les Modernes, jusqu’à Kant ! On le verra bien à chaque fois, au défilé des auteurs que je propose : c’est toujours le résumé très succinct d’une pensée, son intuition majeure, comme l’histoire l’a retenue aussi, dans une évolution qui se poursuit donc aujourd’hui.

« La question essentielle d’une propédeutique au savoir est donc la suivante : quelle est la nature et quelles sont les limites de l’entendement humain ? Locke, pour sa part, adopte d’emblée le point de vue d’une psychologie empirique et cherche l’explication des errements de l’intelligence dans une inadéquation fondamentale du langage et de la pensée. Préférant l’idée ‘déterminée’ à l’idée ‘claire et distincte’, Locke fait à la philosophie cartésienne le même reproche de verbalisme que Descartes adressait à la philosophie scolastique. Les idées ‘claires et distinctes’ sont en effet beaucoup moins claires et distinctes qu’on ne le dit. Tant qu’on ne s’est pas interrogé très précisément sur leur nature et leur origine, on se fie à une évidence subjective, et c’est pour éviter le caractère par trop subjectif de l’idée claire que Locke substitue à celle-ci l’idée déterminée. Il va donc poursuivre une critique poussée de l’innéisme et de son principe, un préjugé sous-tend tous les autres et, cette constatation étant faite, la presque totalité du livre premier de l’Essai est une critique systématique de toute forme de savoir inné en l’homme. Précisons que Locke ne parle pas principalement de certaines idées comme innées, mais de principes innés – tel le principe d’identité –, et ce n’est que vers la fin de son analyse qu’il passe de la critique de l’innéité des principes à la critique de l’innéité de l’idée de Dieu. Fidèle à l’empirisme le plus strict, Locke souligne que c’est d’abord l’expérience concrète et particulière qui montre qu’un objet blanc n’est pas noir. Accordera-t-on, alors, à ces principes une priorité logique ? L’évidence n’est cependant pas non plus une preuve d’innéité, pour une double raison : c’est une expérience tout aussi subjective que celle de la ‘clarté’ des prétendues idées claires ; en outre, si l’évidence peut fonder l’innéité de quelques principes, toutes les connaissances humaines reconnues pour rationnellement établies, donc amenées à l’évidence, seraient innées ; la connaissance serait, de part en part, réminiscence. Je tiens ici à souligner ce propos majeur, le fil conducteur de toute cette pensée restée vivace jusqu’à nos jours : Comment vient-elle (l’âme) à recevoir des Idées ? À cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances ; et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d’où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement… Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons, dépend entièrement de nos sens, et se communique à l’entendement par leur moyen, je l’appelle sensation, par où l’entendement vient à s’en former des idées. Ce sont là, à mon avis, les seuls principes d’où toutes nos Idées tirent leur origine ; savoir, les choses extérieures et matérielles qui sont les objets de la sensation, et les opérations de notre esprit, qui sont les objets de la réflexion. (Essai philosophique concernant l’entendement humain, Traduction Pierre Coste 1735) Tout ce que nous savons (et même l’existence de Dieu) vient de l’expérience. En ce qui concerne Dieu, il existe car il faut bien une cause motrice à ce qui est… C’est le point de vue empiriste. Tout vient des sens, et ici Locke est dans la lignée d’Aristote. La connaissance se fait par induction, des choses particulières vers les généralités, et non par déduction comme le croyait Platon. Locke n’est pourtant pas non plus un pur sensualiste : il accorde leur place à l’entendement et à la réflexion qui suivent la sensation et la perception qui est déjà elle-même construite. Retenons également ce point : nous ne pouvons pas connaître les choses dans leur essence (Kant parlera plus tard de ‘choses en soi’). Nous n’avons donc de certitude que quant aux phénomènes (ce qui nous apparait, disons l’objet ‘pour soi’) mais cela est suffisant car une connaissance valide est une connaissance efficace. Pour finir, nous ne pouvons connaitre que les essences nominales des choses et non leurs essences réelles. Les essences dites réelles sont une illusion. Les noms qui désignent des réalités se voulant universelles ne sont que des commodités qui ne correspondent à aucune réalité car les choses sont toujours particulières. Sur ce point Locke est également donc nominaliste. S’il y a bien une objectivité du réel, nous ne pouvons en percevoir que la forme phénoménale, mais pour autant, ce réel existe indépendamment de nous. Autant le dire : il ne s’agit plus de querelle proprement dite mais de choix, de parti-pris ou de choix philosophique, et peut-être, avant tout, s’agit-il d’une différence de tempérament puisque toute l’histoire suivante de la pensée illustrera ce malentendu au sens le plus fort, irréductible à toute raison éclairante. Sans conclure encore, et il sera sans doute impossible d’accorder des points de vue si opposés, je rappellerai également la réponse de Leibniz (non publiée la même année de la mort soudaine de Locke en 1704 !), réponse inspirée d’une métaphysique de la substance qui préfigure celle de Hegel : Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse intellectus. C’est-à-dire : Rien n’est dans l’intellect, qui n’ait été auparavant dans les sens, excepté l’intellect lui-même. (Nouveaux essais sur l’entendement humain) Pas d’autre argument : l’énoncé d’une antithèse. Point » (pp 57 à 59)

On trouve un exposé très complet de la philosophie de Locke sur la page Wikipédia qui lui est consacrée :

https://fr.wikipedia.org/wiki/John_Locke

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Les reproches n’ont pas tardé à pleuvoir. J’aurais cité un auteur, Bernard Suzanne, dont la science et la probité intellectuelle sont inattaquables, pour faire fi en conclusion de ses remarques et recommandations : ainsi j’aurais pris à mon tour le parti de favoriser l’interprétation et de négliger finalement l’impeccable analyse logo-logique – ses propres termes – qu’il propose ? Il l’écrit lui-même : le ‘vrai’ Platon nous reste inconnu et ce sont des exégèses plutôt aventureuses, souvent même à partir de légendes propagées par des disciples, qui auraient le plus profondément marqué l’influence de la pensée. En effet ! La ‘pensée’ du temps de Platon ne s’est pas encore dégagée de son fonds mythologique, de ses inspirations orphiques ou pythagoriciennes ; la science, comme on la conçoit en Modernité, n’existe pas encore ou en est, peut-être, à ses balbutiements ; alors quelles questions pose-t-il vraiment, et Socrate avant lui, ne l’oublions pas ! Tout dernièrement, c’est Gilbert Romeyer-Dherbey qui nous le rappelle dans un livre : La parole archaïque (Encre marine 2023). Pour un homme de ce siècle, ainsi que pour nos contemporains, il est une réalité opposable à soi-même, qu’on qualifiera plus tard d’objective, mais qui est bien perçue depuis toujours, à partir de la même expérience primaire, comme une réalité étrangère, distante et opaque, invariablement muette et subsistant par soi : un soi extérieur manifestement confronté à un ‘moi’ ! Nous savons bien maintenant que cette croyance est entièrement erronée, totalement illusoire ; une ‘situation’ infiniment plus compliquée ! Nous sommes donc bien engagés à des disputes métaphysiques et même, au pire, d’opinions, qui ‘font l’histoire’, même s’il y a un pôle d’interprétation réaliste, idéaliste etc.

Alors, on me le dit aussi, j’ai entendu ça tant de fois : à quoi bon la ‘philosophie’ ? Une tendance s’est développée les dernières décennies. J’avais rencontré en ville une de mes élèves : assise par terre, un cercle d’amis derrière leurs canettes de bière et partageant des cigarettes, l’un d’entre eux portant un gros rat blanc sur l’épaule, elle me dit : « On est bien ! » Cela suffit-il à remplir une vie ? Là, ce n’est plus un langage sophiste, celui de toutes les complaisances qu’avait combattu Socrate, c’est un plat matérialisme, un athéisme pauvre, un immoralisme affiché, qui me glacent. Ainsi nous n’aurions plus besoin que de biens de consommation pour nous satisfaire, et de quelques opinions clinquantes empruntées à la scolastique freudienne ou marxiste !? Et si tout est donné, ce n’est jamais en passant par la lecture d’un livre, d’un mode d’emploi peut-être ; non plus pour cultiver une sensation mais pour se livrer au sensationnel. Je n’ai donc pas signaler un hédonisme, qui est recherche d’un plaisir raffiné, mais j’ai bien dit immoralisme : recherche de jouissance, sexuelle bien sûr, augmentée si possible d’excitants chimiques : chemsex ! Enfin se tenir assis et rassemblés comme les ‘animaux de la ferme’ ! On a fait mieux depuis, à l’ère du nihilisme triomphant. J’ai vu récemment sur le canal 63 le film de Ildiko Enyedi : L’Histoire de ma femme. On y voit l’aristocratique Léa Seydoux nue, épouse délurée dans le film, chevaucher son mari également nu, dans le film, Gijs Naber ; une scène torride avec pour musique de fond le finale de la 4ème de Bruckner… J’ai écrit dans ce blog que j’y entendais la traduction musicale d’une extase (mystique) : c’est ici l’accompagnement d’une extase orgastique ! Merci Freud pater omnipotens !

Alors je vais en rajouter une ‘couche’ comme on dit. Gwénaëlle Aubry a tenté de retrouver et d’approfondir les concepts qui sont au cœur de cette métaphysique grecque dont l’héritage médiéval, moderne ensuite, ne cesse de nous interroger. Je citerai son livre principal : Dieu sans la puissance – Dunamis et Energeia chez Aristote et Plotin (Vrin 2015) Il semblerait qu’on ‘joue’ ici sur des concepts, et les anciens Grecs avaient la réputation d’adorer ça ! Pourtant l’analyse que propose l’auteure, suivant en cela les remises en question opérées par Heidegger, signale deux orientations de pensée, une évolution peut-être en partie inconsciente, qui fera bifurquer la civilisation d’une conception du monde à l’autre, en admettant bien entendu que le concept de ‘Dieu’ y ait occupé une position vraiment centrale !

La thèse de Gwénaëlle Aubry est la suivante : …la métaphysique , en son origine même, c’est-à-dire avec Aristote , présente la figure singulière d’un dieu sans puissance, mais qui n’est pas pour autant un dieu faible. Cette pensée du divin a pour fondement une ontologie elle aussi singulière, qui est celle de la dunamis et de l’energeia, ou plus exactement de l’en dunamei et de l’en energeiai, soit de l’en ‑ puissance et de l’en ‑ acte . Elle suppose, pour être élucidée, que l’acte soit distingué de l’action, et l’en ‑ puissance de la puissance. Le Premier Moteur immobile d’Aristote n’agit pas, ni n’a de puissance, et ce en tant même qu’il est acte. Plus encore, il est tel que sa substance même est acte, ousia energeia, et qu’il exclut de ce fait tant la puissance active qui qualifie les causes efficientes, que l’en ‑ puissance caractéristique des substances mobiles, éternelles ou contingentes. Ce dieu sans puissance, cependant, n’est pas un dieu impuissant : simplement, sa puissance ne doit pas être pensée dans l’ordre de l’efficience. S’il agit, ou s’il est tel, du moins, qu’il détermine un effet, c’est en tant même qu’il est acte et sans puissance : comme une cause finale, non pas au sens où il serait ce en quoi s’accomplissent les autres substances, mais au sens où il est la condition de leur accomplissement. Son efficacité, donc, n’est pas celle de la puissance, mais celle de l’acte, ici compris comme la fin, médiée, de l’en ‑ puissance. (Kindle d’Amazon 132 à 138)

Dieu si je comprend bien, innocent de tous désordres propres à cette efficience qui caractérise le règne de l’étant – si l’on suit mes thèses et celles de Michel Henry : de l’objectivité – on dira ici ‘mouvement’ et ‘contingence’ – et de sa logique objectiviste ? C’est clair :

…si les platoniciens ont échoué à penser le statut principiel du bien, c’est, en partie, parce qu’ils n’ont pas su identifier son mode propre de causalité. La double décision aristotélicienne tient alors en une seule formule : le principe est acte. Car le désigner comme tel, c’est dire à la fois qu’il est une substance essentiellement bonne , et qu’il agit non comme puissance mais comme fin de l’en ‑ puissance. (k 162)

Comme l’identification entre le Dieu de la métaphysique et le Dieu tout – puissant , il faut alors remettre en cause celle entre le Dieu tout – puissant et le Dieu – valeur. Car le dieu de la métaphysique aristotélicienne est à la fois le bien, et acte pur, sans puissance. Plus : qualifier d’acte pur le bien principiel, c’est le désigner comme nécessaire et éternel, soustrait, avec l’en ‑ puissance, au mouvement et à la contingence. Le Tout – puissant à l’inverse, s’il peut – être pensé, dans la métaphysique chrétienne, comme le créateur des valeurs, est aussi ce dont la liberté grève originellement celles – ci de contingence. (k 174)

De cette histoire, on se propose de décrire ce qui paraît être un moment – clef : la caractérisation, par Plotin, du Premier Principe comme dunamis pantôn . Le Premier Principe plotinien n’est plus acte pur mais puissance de tout. La rupture avec Aristote se marque dans l’inversion du concept de dunamis qui passe de la base au sommet, de la désignation du devenir comme moindre – être et pour l’acte, à l’au – delà de l’être et de l’acte. (k 182)

…l’être est désormais conçu comme « ce qui est effectué par l’efficacité, réalisé par le faire [ … ], la “ réalité ” efficace d’un réel qui domine par son agir et qui se voit inclus dans le procédé de l’agir » . Il peut dès lors être intégré à la pensée de la création. (k 217)

C’est un point de bascule capital : et de ce malentendu suivront, d’après l’auteur, toutes les théologies à venir (chrétiennes, musulmanes…) qui incluront Dieu dans l’Histoire, comme un ‘étant suprême’ agissant parmi des étants contingents dérivés de son propre pouvoir de création, tel qu’il s’inscrit dans l’exercice de sa puissance ! Et visiblement, de son impuissance à corriger l’Histoire ! C’est d’ailleurs la réflexion au départ du livre d’Aubry : comment ‘penser’ l’impuissance de Dieu au temps des crimes de masse ?

Plotin rompt avec ce qui nous est apparu comme le point le plus singulier de l’ontologie aristotélicienne : la désignation, par l’acte, du mode d’être du Bien, par l’en ‑ puissance, de son mode d’action. Le Bien plotinien n’est plus l’acte, mais la cause de l’acte ; il n’est plus la fin de l’en ‑ puissance, mais le principe de la puissance ; il est donc, aussi, une cause productrice avant d’être une cause finale. (…) Le moment plotinien de la puissance de tout doit être distingué tant de celui de l’acte pur que de celui de la toute – puissance. Si Plotin renonce à désigner en l’en ‑ puissance la puissance propre au Bien, il subordonne encore la puissance au Bien, là où la toute – puissance, pensée dans sa radicalité, pourra être posée, chez les théologiens chrétiens, comme la cause du bien. Le moment plotinien, donc, s’il n’est plus celui du bien sans puissance, n’est pas encore celui de la puissance sans le bien. Il marque cependant l’abandon définitif de la voie aristotélicienne, soit de cette tentative inégalée pour penser, en le principe, et aimer, en le divin, le bien, et non pas la puissance. (k 5362 à 5384) Autrement dit, le sacrilège ‘réaliste’ n’interviendra plus tard qu’au seul moment de la conception d’un Dieu anthropomorphe par des théologiens abusés par le spectacle du monde (les ‘pompes’ de Satan !?)

Je ne quitte pas mon sujet en rappelant les deux ouvrages de Jürgen Habermas, le tome 1 étant cité dans mon livre, cette fois : Une histoire de la philosophie, II – Liberté rationnelle, Traces des discours sur la foi ou le savoir (NRF 2023) J’y reviendrai peut-être. Ce sont autant d’approfondissements finement conduits qui peuvent passionner professeurs et étudiants, tout comme un public cultivé. C’est un point d’histoire qui a été précédemment examiné par Lambros Couloubaritsis, que j’ai maintes fois cité dans mes livres. J’insiste parce que c’est une alternative aux thèses heideggériennes d’une contestation radicale de la Modernité et de ses confusions métaphysiques.

Après la publication de mon dernier livre Dedans comme Dehors – la question du Tout, j’ai commencé à poster sur ce blog des extraits de cet ouvrage qui a d’abord l’ambition de parcourir à grands pas une histoire de la philosophie résumée par le conflit indéfiniment réitéré qui oppose idéalisme et réalisme. C’est ainsi que je me suis essayé à un bref rappel de la querelle des idées qui divise à grands traits les thèses reconnues du platonisme et de l’aristotélisme. Ce qui conduit, sur une durée longue de près d’un millénaire, aux choix métaphysiques d’un platonisme tardif hésitant entre fidélité à ses racines, magisme et christianisme (Plotin, Proclus, Boèce etc.) : une longue histoire qui peut se lire de nos jours avec des interprétations très éloignées les unes des autres. Je n’en donnerai qu’un seul exemple, par quelques extraits d’entretiens accordés récemment par Bernard Suzanne qui conteste même le propos d’une querelle des idées, au fond toutes les interprétations médiévales ou modernes de la célèbre querelle. Il y aurait une histoire de la philosophie et plus encore une histoire de cette histoire, de ses exégèses successives qui, elles, ont déterminé notre histoire véritable, au quotidien !

C’est un problème analogue que soulignera Gwenaëlle Aubry dans des ouvrages récents qui signalent les erreurs d’interprétation de quelques maîtres-concepts passés de la Métaphysique d’Aristote aux Ennéades de Plotin puis au Moyen-Âge, par exemple celui de la ‘puissance’ ou encore celui du ‘Bien’ diversement adaptés par la théologie chrétienne à la définition de son ‘Dieu’ unique ! Nous verrons ! J’y viendrai dans quelques jours.   

D’abord cet extrait de mon livre : Première partie, chapitre 1, §1 « … c’est la querelle des idées, autour d’une recherche du réel, qui a été retenue par l’histoire, qui a même fécondé cette histoire. C’est devenu une tradition ; on en trouve l’illustration dans la célèbre fresque de Raphaël, L’École d’Athènes, où l’on voit Platon lever son index vers le ciel, et Aristote abaisser sa main vers la terre. Elle consistait à faire croire qu’Aristote fait redescendre sur la Terre une spéculation que Platon aurait préalablement convertie à la contemplation du divin. On peut même dire que c’est à partir de cette division que tout effort de pensée sera commandé par la suite. La situation d’Aristote à l’égard du platonisme est pourtant plus complexe. Le Stagirite est resté dans une tradition qu’il interprète lui-même dans un sens dualiste : celle de Parménide et de Platon, pour qui existe une coupure fondamentale entre un domaine de réalités stables, immuables, par là même objectivables dans le discours et dans la science, et un domaine de réalités mouvantes, ‘indéterminées’, qui, réfractaires à leur fixation dans le langage rigoureux et cohérent de la science, ne sont accessibles qu’à l’opinion. Aristote ne renonce pas à cette coupure ; simplement, il la déplace ; au lieu de séparer deux mondes comme chez Platon, un monde intelligible et un monde sensible, elle devient désormais intérieure au seul monde qu’Aristote tienne pour réel, séparant alors deux régions de ce monde, la région céleste caractérisée par la régularité immuable des mouvements qui s’y produisent, et la région – ou, au sens étroit, le ‘monde’ – sublunaire (c’est-à-dire située au-dessous de la sphère de la Lune), domaine des choses qui ‘naissent et périssent’ et sont soumises à la contingence et au hasard.

Si l’intelligible n’est plus transcendant au monde, ce qui ne veut pas dire non plus qu’il lui est immanent, il en est néanmoins une partie. La dualité si fortement affirmée des deux mondes, ou plus exactement des deux régions du monde, rétablit un substitut de la transcendance platonicienne ; mais cette transcendance est désormais intramondaine. La conséquence qu’en tire Aristote est qu’on peut faire désormais l’économie de l’hypothèse des Idées. Les Idées platoniciennes avaient été posées comme conditions de possibilité de la science. Immuables, elles fournissent à la science l’objet stable que le sensible, toujours en mouvement, ne parviendrait pas à lui offrir. Et, pourtant, c’est le sensible qui, à travers les Idées, doit demeurer visé par la connaissance, faute de quoi la science des Idées, comme le pressent Platon dans la première partie du Parménide, ne serait que l’Idée de la science, et non la seule science qui nous importe, c’est-à-dire la science des choses terrestres. Dans l’allégorie de la Caverne (La République, VII), on voit un homme cesser de regarder un théâtre d’ombres, être libéré de ses liens l’enchainant au fond d’une caverne, s’élever vers la lumière, voir le Bien, puis retourner vers le monde d’en bas pour le faire bénéficier de la sagesse acquise, la connaissance du monde intelligible. Il faut bien préciser tout cela : la pensée de Platon est une dialectique entre un principe d’unité, le Un, et un principe de division et de multiplicité, la Dyade. Celle – ci est composée de couple d’opposés (Philèbe). C’est un principe de dispersion et d’illimitation. L’être, chez Platon, de même qu’il est être et non-être, est Un et non-Un. Il est Un et multiplicité. Il est unité et division, rassemblement et dispersion. Quel est le principe de toute Idée ? Il est de s’ordonner au Bien. Le Bien est comme le soleil des Idées. Il est l’Idée des Idées inaltérables. Mais le sensible participe toujours de l’Idée. Le phénomène participe toujours de l’essence. Voilà en quoi Platon n’est pas dualiste de façon aussi sommaire que beaucoup ont voulu croire. C’est ce qu’il nous faudra retenir, contre toutes les polémiques. On verra aussi que, pour les mêmes raisons, le ‘retour aux choses mêmes’ deviendra un des thèmes majeurs de la philosophie contemporaine. (p 19/21)

Bernard Suzanne : d’après des Entretiens avec Thibaut Gress parus sur Actu-Philosophia en février 2022

« La raison pour laquelle Platon n’est pas un ami des eidè (…) est qu’il les place en opposition avec les fils de la terre (les « matérialistes »), dans un « combat de géants » (gigantomachia) à propos de ce qui est ou pas ousia (‘étance’), donc dans une logique d’exclusion. Or justement Platon n’était pas dans cette logique d’exclusion, quoi que puissent en penser les tenants d’un « théorie des idées » qu’aurait avancée Platon, mais dans une logique d’inclusion. Pour Platon bien compris, tout ce dont on parle « est » par le simple fait qu’on en parle et qu’on peut donc dire à son propos « c’est… ». La question n’est alors pas de savoir si « c’est » ou « ça n’est pas », mais ce que c’est, quelle est son « étance », son ousia. Ce peut n’être qu’un mot, sans contrepartie hors de lui, mais dans ce cas, « c’est » au moins un mot ! C’est en ce sens que Platon, qui fait parler l’Étranger, est au-dessus de la mêlée et pas plus fils de la terre qu’amis des eidè, si cela veut dire refuser à une partie des « étants » (onta), les « étants » matériels ou les « étants » purement intelligibles, le statut d’« étants » (onta) en leur refusant toute « étance » (ousia), alors même que, pour ce faire, on en parle, ne serait-ce que pour nier qu’ils « sont », ce qui en fait au moins des mots.

Concernant eidos, sa traduction (ou non traduction) dépend du contexte et surtout que le plus important n’est pas de traduire, mais de comprendre ! D’autre part, les mots que je n’utilise pas pour traduire eidos peuvent être aussi significatifs que celui que je finis par utiliser quand je traduis. Ne pas traduire eidos par « forme » ou par « idée » là où tout le monde attendrait l’une ou l’autre traduction dit quelque chose autant, sinon plus, que le mot que je pourrais choisir pour le traduire, au moins pour ceux qui sont déjà un peu familiers avec Platon et ses commentateurs.

… Il faut prendre ici « apparence » dans le sens « Manière dont quelque chose apparaît, se manifeste », soit aux sens, soit à l’esprit, et non pas dans le sens « Aspect seulement superficiel, souvent trompeur d’une chose, par opposition à sa réalité ». Ce que ce choix de traduction, éclairé entre autres par l’allégorie de la caverne bien comprise et le mythe de l’âme du Phèdre, m’a finalement permis de comprendre, c’est que ce sur quoi veut insister Platon à travers ce choix de mot, c’est sur le fait que, dans le sensible comme dans l’intelligible, c’est-à-dire par le biais des sens, et de la vue en premier, aussi bien que par le biais direct de l’esprit/intelligence (noûs), ce que nous appréhendons par ces « organes », noûs compris, est conditionné par le pouvoir, les spécificités et les limites de chacun d’eux. Nous n’avons pas de mal à admettre que l’ouïe ne nous donne accès qu’à des sons, l’odorat qu’à des odeurs, le goût qu’à des saveurs, le toucher qu’à des sensations purement tactiles, nous avons déjà un peu plus de mal à admettre que la vue ne nous donne accès qu’à des couleurs dans un « espace » bidimensionnel et pas même à des « formes », qui résultent de l’analyse qu’en fait l’esprit, et donc à admettre que chacun de ces sens ne nous donne qu’une appréhension partielle de ce qui les active, mais le plus souvent, nous ne nous posons même pas la question de savoir si notre esprit nous donne, ou peut nous donner, une appréhension complète et exhaustive de ce qu’il considère. Pour Platon, notre noûs (« esprit/intelligence ») est un moyen supplémentaire d’appréhender ce qui agit sur nous, les pragmata (« choses/faits »), qu’ils agissent aussi sur nos sens ou seulement sur lui sans la médiation des sens. Et il n’y a pas plus de raisons de penser que cette appréhension nous donne une « vue » exhaustive et parfaitement adéquate de ce qui l’active, qu’il n’y en a de penser que c’est le cas pour la vue sensible, où nous savons justement, si nous prenons le temps d’y réfléchir, que ça ne l’est pas. Et d’ailleurs, nous n’avons aucun moyen de savoir si c’est le cas puisque nous ne disposons pas d’autres « organes » d’appréhension que les cinq sens et l’intelligence (noûs) : si, en tant qu’êtres humains, nous n’avions pas le sens de l’odorat, rien ne nous permettrait de savoir que certains pragmata émettent quelque chose qui pourrait activer des récepteurs spécialisés d’une manière qui pourrait être analysée par notre esprit comme des odeurs. Dit dans le langage du mythe de l’âme du Phèdre, les âmes humaines ne peuvent passer de l’autre côté du ciel, dans le lieu supra-céleste (ton huperouranion topon, Phèdre, 247c3), auquel seuls les dieux ont accès, et où l’on peut accéder aux « ça-même » (ta auta).

(…) L’eidos qu’une personne donnée associe à un nom donné dépend de son âge et de son expérience, et s’enrichit au fil de sa vie, commençant avec des critères exclusivement sensibles : dans l’allégorie de la caverne, ce sont les prisonniers encore enchaînés qui donnent des noms aux ombres qu’ils voient puisque c’est la seule chose à laquelle ils ont accès, mais pour les prisonniers libérés, même si les noms ne changent pas, le contenu des eidè qui y sont associés s’enrichit jusqu’à ne plus inclure que des critère d’intelligibilité, ou en tout cas à ne plus se limiter à des critères exclusivement sensibles. Et c’est là que, dans certains contextes au moins, se fait selon moi la différence entre eidos et idea : l’idea est une « catégorie » d’eidos limitée à des critères d’intelligibilité et sans référence à des critères sensibles. Si Platon a choisi, dans la discussion sur les différentes sortes (eidè, République X, 597b14) de lits/couches, de prendre des exemples parmi des objets fabriqués par les hommes, c’est précisément pour rendre plus facile à comprendre cette distinction puisque, pour de tels objets, nous savons quelle est leur finalité. Et, dans cette perspective, il est déterminant, pour comprendre ses propos, de bien voir où il emploie le mot eidos et où il emploie le mot idea, ce qui est pratiquement impossible dans la plupart des traductions disponibles. Sans entrer dans une analyse exhaustive de ce texte, notons seulement qu’il dit que c’est en fixant les yeux sur l’idea, et non pas sur l’eidos, de lit que le fabriquant de lit travaille. Ce qu’il veut dire par là, c’est que ce n’est pas en se limitant à revoir dans sa mémoire tous les lits qu’il a eu l’occasion de voir dans sa vie, c’est-à-dire en se limitant à un eidos purement visible/sensible, qu’il travaille, mais en cherchant à comprendre ce à quoi sert un lit, sans s’occuper, dans un premier temps au moins, de l’aspect visible que peut prendre un tel meuble. C’est pourquoi il peut innover et faire un lit qui ne ressemblera à aucun des lits qu’il a vus dans sa vie, et qui sera pourtant un lit, peut-être même meilleur que tous ceux qui ont été fabriqués jusqu’alors.

… Ceci étant dit, concernant les « idées », c’est-à-dire l’emploi des mots eidos et idea par Platon, il ne fait aucun doute qu’il les emploie et qu’on peut donc chercher à comprendre comment il les utilise et ce qu’il dit à leur propos et avec eux. Et que des textes comme l’analogie de la ligne, l’allégorie de la caverne et la discussion sur les différentes sortes de lits, à condition de bien les comprendre, ce qui n’est justement pas le cas pour la plupart des commentateurs, soient des lieux privilégiés pour ce faire, c’est évident. Encore faut-il prendre la peine de lire ce qu’écrit Platon et de ne pas arriver avec des idées préconçues ! (…) Pour Platon tel que je le comprends, la vérité (alètheia, dérivé de alèthès dont le sens étymologique est « non caché ») est une propriété du logos, celle de refléter ou, si vous préférez, en s’appuyant sur le sens étymologique d’alèthès, de « dévoiler » dans les relations qu’il établit entre les mots qu’il emploie les relations entre les pragmata (« faits/choses ») auxquels prétendent renvoyer ces mots. Il y a deux mots qui se font écho au fil des dialogues et sont particulièrement importants pour comprendre cela, ce sont les mots pragma et pathèma. Le premier, généralement traduit par « chose », est un substantif dérivé du verbe prattein, qui signifie « faire, accomplir » et évoque donc l’idée d’action, là où le second, que je traduis par « affection », dérive du verbe paschein, qui s’oppose justement à prattein comme le pâtir/subir à l’agir, et évoque le fait de subir, d’être affecté par quelque chose. Par ailleurs, ces deux substantifs en -ma évoquent des instances spécifiques de ce qu’ils désignent, une action (pragma) ou une affection (pathèma) particulière, et non pas le simple fait d’agir (qui serait praxis) ou de subir (qui serait plutôt pathos). Pragma est le mot qui est employé par Platon pour désigner ce à quoi renvoie un nom, ce qui explique que le dialogue où il apparaît le plus fréquemment est le Cratyle (72 occurrences), qui s’intéresse justement à la justesse des noms. (…) Mais dès lors que ces pragmata ne sont pas les mots qui forment notre langage et que ces mots ne sont que des étiquettes que nous mettons sur les eidè/ideai que des affections ressemblantes, débarrassées  de considérations de temps et de lieu pour les rendre comparables, suscitent en nous, rien ne nous empêche d’assembler ces étiquettes dans des logoi d’une manière qui ne corresponde pas aux pragmata que ces logoi prétendent décrire, et donc d’arriver à des logoi qui ne disent pas le vrai, c’est-à-dire qui ne disent pas les étants comme c’est.

…Je ne parlerais pas de « hiérarchie ontologique », car des degré d’être, cela ne veut rien dire puisque « être » tout seul, sans attributs, ne veut rien dire, mais de hiérarchie gnoséologique (les segments de la ligne de la République), c’est-à-dire de degrés de connaissance pour chacun, et surtout de hiérarchie d’étance (ousia) mesurée à l’aune du bon (to agathon), c’est-à-dire d’importance plus ou moins grande au regard de notre recherche, au moyen du logos, du bon pour nous, individuellement et collectivement que tel ou tel « étant », connu à tel ou tel niveau de connaissance, peut avoir dans cette quête qui devrait occuper l’essentiel de notre vie. Et, oui, dans cette hiérarchie, appréhender les ideai purement intelligibles a généralement plus de valeur, et permet donc d’accéder à plus d’ousia, si l’on peut dire, qu’en rester à des eidè exclusivement visibles/sensibles, et plus encore si ces ideai sont des ideai de notions purement intelligibles comme « beau » ou « juste » (et bien sûr « bon » qui sert à en mesure la valeur) que si elles sont celles d’étants individuels visibles/sensibles, même si cet étant est Socrate, dont l’idea intelligible, ou au moins une partie d’elle, nous est suggérée par Platon dans ses dialogues…Fondamentalement, à mon avis, Platon n’a pas voulu clarifier les différences entre un supposé sens « existentiel » d’einai (« être ») et son rôle de copule servant à introduire des « étances » (ousiai), comme on l’entend souvent dire, mais au contraire nous mettre en garde contre les pièges de ce supposé sens « existentiel », qui implique toujours un ou des attributs implicites, déductibles du contexte (par exemple dans l’opposition entre einai (« être ») et gignesthai (« devenir »), ou entre einai (« être ») et phainesthai (« paraître »), qui ne conduisent pas au même sens) ou simplement laissés à l’initiative de chaque interlocuteur ou lecteur, ce qui est la porte ouverte à toutes les incompréhensions et à tous les sophismes, comme le montre brillamment la seconde partie du Parménide. Platon n’a que faire de l’ontologie, qui ne peut être qu’un discours creux, et ne s’intéresse, si l’on veut à tout prix des noms savants en -logie, qu’à la logologie (discours sur le logos permettant de comprendre comment fonctionne cet outil) et à l’agathologie (discours sur le bon permettant de comprendre où nous devrions aller ensemble), la tâche fondatrice de la logologie étant déjà assez ardue comme ça puisqu’il faut étudier le logos au moyen du logos, seul outil dont nous disposions pour ce travail, c’est-à-dire apprendre à nager en se jetant tout de suite dans le grand bain ! »

Voilà ce qu’une histoire plus soucieuse d’exactitude et de précision peut nous apprendre grâce à ses approfondissements. Aucune scolastique, toujours née de préjugés ‘idéologiques’, n’y résiste ! Ce qui est un peu gênant ici, du moins je suppose, pour un partisan de la tradition ‘universitaire’, c’est qu’on y voit Platon plus soucieux de s’adapter à une réalité réellement ‘objective’, entièrement indépendante de nous, et que c’est la réussite de cette adaptation qu’il appellerait le ‘Bien’ ! Nous ne sommes pas loin de l’utilitarisme de John Stuart Mill : on ne serait pas plus iconoclaste ! Au fond, n’ai-je pas voulu, quant à moi, m’attacher plutôt à cette histoire de l’histoire, c’est-à-dire aux pseudo-conflits d’idées (ou d’opinions) qui ont réellement opposé les hommes et donné réellement sens à leur recherche passionnée de connaissance pure, bien avant la poursuite de succès ‘techniques’ ? Admettons que c’est une question qui reste ouverte. Quelle réalité totale puis-je connaître, par quels moyens, en vue de quelle éthique, et pour écrire quelle histoire ? Personne, en effet, ne se souvient du ‘vrai’ Platon mais néanmoins nous nous trouvons tous engagés dans une dispute épistémologique (ou plus largement dit : gnoséologique) de ‘haute intensité’ qui va déterminer notre destin suivant la conception, comme je la propose, d’une écologie générale qui nous resitue dans le Tout inclusif d’un monde dont nous sommes habitants, et penseurs, surtout : des acteurs vivants aujourd’hui, libres et responsables.

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Dedans comme Dehors – Raymond Oillet – Edilivre

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Pourquoi ne pas proposer déjà ces quelques lignes extraites de la Postface de Philippe Moulinet ? Elles résument une thèse centrale de mon livre sur la représentation, qui renvoie à la fois à une épistémologie de la connaissance et à une métaphysique, mais faudra-t-il dire une théologie, de la création perpétuelle. Souvenons-nous pour le cas que cette ‘hypothèse’ avait été retenue par Descartes lui-même ! Ici, dans ce bref résumé d’un résumé, tout est dit, et clairement dit. On prend ou ne prend pas. Mais je crois que le propos, d’emblée, s’avère recevable : il se veut fidèle à une tradition gnostique, d’Orient comme d’Occident ; il s’appuie également sur une philosophie contemporaine indépassable, celle de Michel Henry, et il autorise la formulation d’un nouveau paradigme d’accomplissement possible de nos destinées en un Tout de réalités connaissables autant qu’imaginables !

« C’est un grand mystère. Il y a de l’apparaître, il y a de l’événement, sans arrêt, sans coupure du courant des formes. Toujours des phénomènes se présentent Dehors. (…) Le monde est « tout » pour nous ; il peut nous combler ou nous priver. Dans la vie « courante » nous passons notre temps à faire des allées et venues entre dedans et dehors ; nous tenons une espèce de comptabilité en partie double en passant par pertes et profits chacune de nos expériences. : succès-joie, échec-souffrance. Nous ne sommes pas maîtres du jeu. Le dehors nous apporte ce qu’il veut, il est libre des attentes et des injonctions du dedans. (…) Nous cherchons l’origine en nous posant la question qui est venue en premier ? Nous ou le monde ? Poser la question ainsi présuppose que nous avons cassé en deux morceaux moi et monde. Ils sont déjà considérés comme deux éléments étrangers, extérieurs l’un à l’autre. (…) Moi et monde sommes dépareillés, notre situation est asymétrique. Nous devons nous éveiller au privilège de notre situation. Les choses du monde sont mais ne sont pas conscientes de leur être. Elles apparaissent, ad-estent, mais ne se savent pas. Elles n’ont pas conscience de leur être. Je vois la pierre tandis que la pierre ne voit rien parce qu’elle ne « se » voit pas. Le monde se connait-il tout seul ? Il ne s’apparaît pas. Nous, nous sommes et en même temps nous sommes au courant que nous sommes. Nous sommes révélés à nous-mêmes, notre présence s’apparaît. Elle se reconnait dans l’idée SE : soit « Je me sais ». Voilà le grand miracle de la conscience, la transparence de ma présence à elle-même. Les choses peuvent bien être mais elles ont besoin de moi pour s’être. Il semble bien que « tout » doit passer par « moi » pour « se » trouver, se sentir, s’éprouver…

Oillet étudie avec un soin méticuleux les théories organicistes ou physicalistes, celles qui s’efforcent d’expliquer notre présence d’esprit par l’influx de la matière. Celle des tenants de la représentation. Le monde est ma représentation. Qu’est-ce qu’une re-présentation ? C’est la re-prise, par une conscience parlante, la mienne, d’une présence sous la forme d’une image à laquelle j’associe un nom. Nous passons nos vies dans un monologue intérieur, dans le nom et la forme. Les deux traits caractéristiques de la représentation sont la distance et l’abstraction. La présence réelle, l’être de la chose est laissée là-bas et j’en capte un reflet dans la pensée, une réplique intellectuelle. Quand je dis « c’est un cheval » je laisse le cheval dans le pré et je m’en fais une idée ici, je me le « figure » en pensée, je m’en fais un concept. Penser est une déréalisation de la présence…

Notre présence à nous-mêmes n’est pas dérivée du monde. Les excitations, les stimuli mondains peuvent provoquer l’apparition d’une conscience occasionnelle ou casuelle, (les hindous l’appellent conscience « qualifiée » par les circonstances, ou conscience « située ») mais jamais une conscience de soi, absolue. Moi dans le salon, moi dans la cuisine, moi dehors, moi au travail, moi conscient de moi en relation avec une situation déterminée, je me sais un à travers le temps. Chaque situation me « renvoie » à moi-même, mais ce moi central séparé, spectateur de son expérience n’est pas une vraie conscience, une, de moi. (…) Nous voilà enclins à aller voir de l’autre côté. Le monde serait un produit de notre esprit, comme le rêve. Mais cela heurte gravement notre sens commun, celui de l’existence concrète de la chose terrestre, avec sa valeur, sa saveur, son aura qualitative. Il y a bien pour nous un monde, une création dont nous savons qu’elle n’est pas un produit subjectif, une émanation de notre pensée…

C’est là un point crucial de la pensée d’Oillet, qu’il caractérise comme éveil occidental. Alors que l’Orient cherche à résorber le monde et le moi dans une dans un bloc monolithique de conscience impersonnelle, l’éveil typiquement occidental exalte le monde comme révélateur du soi, comme la seule manière dont ce soi peut se trouver. (…) Qu’est-ce que cette conscience de soi qui ne dépend pas de l’extériorité, d’une excitation physique et d’une information mentale ? C’est un miracle à jamais inexplicable. Je m’apparais. Mon être ne se contente pas d’être, il se révèle, se dit, s’éprouve dans un contact direct avec lui-même. Il n’est pas posé, exposé, il se ressaisit, il surgit. Se co-naître c’est naitre à l’instant. Cela ne se produit pas par l’effet du concept grâce à une distinction opérée discursivement et réflexivement entre cela que je suis et le fait que je suis. C’est immédiat. … Quand je dis « moi », le connu n’est pas extérieur au connaissant, ils sont le battement d’une même vie. Il y a bien différence sinon ils ne se rencontreraient pas. Mais il n’y a pas séparation, di-vision sinon il ne se sentirait pas un. La vision se voit sans se mettre en regard, sans vis-à-vis. Vision sans di-vision. L’écoute s’entend sans tendre l’oreille vers…

Tous nos savoirs, nos actes, toutes nos réflexions, nos observations scientifiques portent sur du réel extérieur. C’est ainsi que fonctionne notre pensée. Elle a besoin de l’extérieur pour respirer. Elle a pour schéma la division dedans dehors. Dehors c’est le champ de l’être, de l’existence, du réel, du il y a. Dedans c’est le champ de la conscience, de la pensée, des concepts, des mots, de la représentation. Nous pensons que, si nous allons au bout du doigt de notre pensée nous allons tomber sur quelque chose qui n’est pas de la pensée mais du solide, du résistant, de l’étant. Ce système fonctionne comme une espèce de flèche qui désigne à l’extérieur de lui-même de la nonpensée. Comment joindre les deux bouts. Par le jet intentionnel, par la visée à distance. Nous tendons un fil entre notre conscience et les réalités. Tous nos savoirs portent sur du réel distant. Pourtant personne n’a jamais suivi le fil de sa pensée, n’a jamais vu sa pensée en train de dérouler le fil qui la relie aux choses. Et c’est bien normal car tout ce que je sais, toutes ces réalités sont connues où ? En moi qui ne suis jamais distant de moi ni de ce que je sens chez moi…

Dans le vrai savoir vivre nous sommes libérés de l’« avant » et de l’après », du dedans et du dehors. Nous ne nous percevons plus comme un pôle connaissant confronté à la masse de l’existence, comme un côté rattaché à un autre côté par le médium d’une pensée « sortant » de moi pour donner au monde un centre (car le monde ne peut pas avoir pour centre un point matériel). Nous n’avons plus à chercher le réel d’un côté ou de l’autre, mais nous sommes cette réalité, l’entre, la respiration, l’inter-être. Nous sommes l’entre sans deux. Il y a bien dualité mais sans extériorité. Cette conscience n’étant bornée par aucune réalité extérieure est infinie, un acte infini de conscience. Elle est sans commencement ni fin et sans durée non plus. Mais l’entre implique une présence réelle de la Création qui nous donne à sentir qui nous sommes en rencontrant une réalité autre, différente, ce qui ne veut pas dire extérieure. Ce réalisme spirituel est le propre de la pensée d’Oillet…

Dans l’instant présent je ne suis pas d’un côté ou de l’autre, en moi ou dans le monde. Je suis chez moi, dans une impression. La vie entière, la personnalité se révèle à l’Instant où dedans et dehors se rencontrent, se découvrent intérieurs l’un à l’autre sans se confondre. En temps RÉEL je découvre la réalité comme une rencontre, une expérience sans composition, sans côtés. Quand je vois une fleur, où puis-je situer la fleur, où ma vision de la fleur, c’est une seule expérience. (…) Comme dans une analogie dont il ne faut pas abuser, celui qui fait le rêve se fait lui-même impression mais a besoin de s’incarner dans un personnage à travers les yeux de qui il va voir le monde, assembler ses couleurs dans un tableau qui fait monde. Chacun voit le monde avec ses yeux. Dieu n’accède à la personnalité que par notre âme, quand il se voit imaginativement. Oillet sait s’arrêter pour méditer en profondeur cette parole d’Ibn Arabi : Sache que tu es imagination et la totalité de ce que tu perçois et que tu dis être du non-moi, est imagination, car l’existence tout entière est imagination en imagination. Dieu imagine mon âme ; à travers elle, il voit le monde que « nous » imaginons.

Rien ne me voile le sentiment « moi ». La difficulté vient lorsque je tente de m’en faire une représentation, de l’aborder de l’extérieur. Quand je commence à réfléchir sur la conscience, à l’intellectualiser. Je tâche de devenir témoin de l’expérimentateur, de faire l’expérience de moi-même. Bref quand je veux « avoir » conscience de ma conscience comme si elle était non plus moi, le sujet, mais un attribut, un contenu, un objet conscient. Quand je veux percevoir la faculté de percevoir. Je me traite aussitôt comme un objet distant, relatif. Je bloque le mouvement auto-saisissant de la vie pour le fixer dans une idée, un concept. Je me disloque : il y a pour moi de l’être à l’extérieur – le mien y est aussi sous la forme de mon corps – et il y a de la connaissance à l’intérieur. Connaître et être ont divorcé dans l’auto-observation. Une seule pensée, c’est-à-dire un jugement « je suis conscient de moi par moi » suffit pour détruire le royaume des impressions…

Et il n’y a pas d’image détachable de moi. La reconnaissance ne s’effectue que dans un acte de reconnaissance toujours actuel, nouveau. Chaque fois traverse toutes les fois. Je me découvre à l’instant où l’impulsion de mon esprit se rejoint dans son vu. L’image est un néant où se révèle mon être. Ce n’est pas la réception d’une donnée, c’est une novation, une création. C’est se savoir, se rencontrer, découvrir son être caché dans une impression. C’est dans le regard que je croise trouver l’idée « se ». Il n’y a pas distance entre un connaissant et un connu. Ils sont bien différents. Le voyant est invisible, le vu est bien une forme, une couleur. Mais ils sont un. (…) Il y a toujours pour moi un fossé entre ce que je vois et moi. Ce fossé je ne le vois pas mais je suis sûr qu’il existe et je m’épuise à vouloir le franchir. Je n’y arrive pas parce que ce fossé, c’est moi, une pensée de moi qui veut me placer de l’autre côté pour « me » voir, m’apercevoir. La distance n’est pas repérable à l’extérieur, elle tient à moi, elle est celle que je mets entre moi et une conscience qui prétend me voir du dehors, d’un point de vue qui n’existe pas…

Connaître, c’est faire naître le monde, faire naître Dieu dans l’image qu’il se fait du monde par notre LECTURE. Nous sommes responsables de Dieu, nous devons répondre à son Besoin de se voir dans l’image-monde que nous sommes seuls à pouvoir lui donner en embrassant ses idées, en créant un texte impressionnel dont nous pouvons lui DONNER lecture. Le monde n’est jamais perçu dehors, il est lu de l’intérieur. Quand nous lisons un texte nous ne déchiffrons pas des signes, nous vivons des impressions. Dieu se Dit, se Lit en nous. Notre unique raison d’être dans la vie est d’exhausser, de majorer sa lumière, de lui donner accès à sa propre transparence par nos couleurs. » (Philippe Moulinet)

Je poursuis ce propos comme je l’ai fait dans mes précédents livres en évoquant les problématiques si originales de la phénoménologie classique et contemporaine, notamment celle de Michel Henry, ce qui me conduit à retrouver la voie des spiritualismes contemporains dans la lignée d’un néo-platonisme, Stephen Jourdain si proche du soufisme d’Ibn’Arabî, Sebastian Rödel et sa tentative d’instaurer un idéalisme absolu, sans oublier non plus de grands philosophes injustement oubliés : Francis Herbert Bradley, Giovanni Gentile, ou le volcanique Ladislav Klima que les bien-pensants ont unanimement choisi de marginaliser. Aujourd’hui peut-être, en ces temps de détresse qu’évoquait Heidegger et qui sont devenus les temps d’une tragique incertitude concernant l’avenir même de l’espèce humaine, je serai appelé à interroger des voix contemporaines d’une prophétologie que je pourrais qualifier d’écologique, celles de Malcolm de Chazal ou de Pierre Teilhard de Chardin que j’associe à Albert Camus, sans oublier au passage l’épopée littéraire du Romantisme qui aboutit aux conceptions infinitistes d’un Mallarmé. Sans oublier non plus les percées d’un art contemporain à la recherche des voies de l’invisible (en peinture), de l’inaudible (en musique) … Est-ce que tout cela se tient en un seul propos ? Chacun en jugera. Au terme de l’étude, nous trouverons cette fois une conception proprement holistique où la question de soi et celle du tout se rejoignent grâce à une gnoséologie entièrement repensée et définie. C’est ainsi que nous nous rapprocherons des termes mêmes du Secret qui s’entrevoit dans toutes les mystiques platoniciennes, mais plus seulement, quand le Réel devient lieu de prière que le Seul s’adresse à Lui-Même dans la célébration de sa création. Je devrai remarquer au passage que si le platonisme est une absolutisation du Deux (on l’appellera Manifestation ou Création), le point de vue oriental visera la dissolution pure et simple des apories dans un existentialisme monistique de la dissolution de toutes les questions. Mais dans la voie que je qualifie aujourd’hui d’occidentale, le soufisme par exemple qui en est la plus brillante illustration, nous aurons retrouvé cette vérité ultime que je suis, moi, ‘khalife’ et ‘poète’ pour l’exhaussement du Seul, au présent singulier de son Eternité et dans la contraction même d’une finitude infinie, image ne cachant plus la lumière. En plus simple : ‘moi’ responsable ! Toute une Histoire à parcourir, évoquer plutôt, en évitant de s’y perdre, mais une Histoire qui exprime bien la Geste de cette humanité dont Stephen Jourdain a pu dire qu’elle avait pour destination d’exhausser le Père, le Premier Principe inconnaissable et néanmoins éprouvé en Première Personne. (fin de la Préface)

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D’un point de vue plus spécifiquement philosophique, le problème de la connaissance se pose à deux niveaux : celui du dualisme sujet/objet, et celui de la prédominance totalité/partie. C’est pourquoi j’ai dit qu’il était très ancien. En tout cas, c’est évidemment dans la pensée grecque, à partir des Eléates, qu’il prend racine, si bien qu’on a pu dire que toute la philosophie s’était développée depuis comme un commentaire du seul Parménide : de Parménide lui-même, comme de son commentaire inaugural en philosophie par Platon. Mais, comme je l’ai tenté dans un survol très rapide de l’histoire de la Philosophie, peut-on si facilement opposer Platon à Aristote ; je veux dire sans tenir compte d’interprétations modernes ou contemporaines qui nous en éloignent fort ? Je me souviens du séisme qui a parcouru l’Université française quand nous sommes passés, à la fin des années soixante, du point de vue critique de Léon Brunschvicg à celui de Pierre Aubenque : dramatique ! Et quand je consacre deux pages au nominalisme (mais en y revenant dans un chapitre suivant) ne devrais-je pas insister davantage sur l’influence qu’il a exercé sur la philosophie d’Outre-Manche et le positivisme logique – mais celui-ci déjà passé de mode ! Et en insistant tellement sur Michel Henry, par ailleurs de lecture si difficile, presque inaccessible au commun, n’aurait-il pas fallu en dire plus de Maine de Biran qui a fécondé le spiritualisme français du siècle suivant, jusqu’à l’apparition du météore Bergson, mais à son tour étouffé par les progrès de la Phénoménologie. Exemples parmi d’autres !

J’ai choisi d’insister sur cette contradiction clivante du réalisme vs idéalisme parce que ce problème a évolué et pris aujourd’hui une nouvelle actualité avec la science physique contemporaine, notamment les concepts de non-localité et de non-séparabilité qui obligent à rebattre toutes les cartes. C’est ainsi que j’ai orienté mon regard dans les chapitres qui suivent en parcourant cette histoire ; en s’apercevant d’abord, aujourd’hui, du surgissement d’une toute nouvelle formulation de la question, notamment à propos du dualisme, un concept dont l’acception doit être entièrement revue si l’on veut bien prendre en compte les observations d’un Bernard d’Espagnat à ce sujet, dans de récents travaux. La physique contemporaine avait réintroduit la question grâce aux interrogations déjà formulées par Erwin Shrödinger dans son livre L’esprit et la matière (Points/Sciences 2011, avec une admirable préface de Michel Bitbol sur l’élision, qui est bien celle du sujet, et c’est en effet bien grâce au grand physicien autrichien que telle question se posait sous un nouvel éclairage…) Pourtant je dis aussi : un problème très ancien dont le terme porteur est d’abord celui du réalisme. Il fallait donc rappeler ici que c’est toute la querelle qui a opposé Aristote à la première Académie. Tandis que celui-ci visait à établir un réalisme qui fût aussi un naturalisme, les platoniciens choisissaient la voie d’un essentialisme qui les conduisit au cours de l’histoire, pratiquement dix siècles, à la profession d’un indicible qui occupe toute l’œuvre de Damacius, avec la reconnaissance ultime du pantè aporeton, la terra incognita d’un réel plus profond essentiellement passible et non plus cognoscible…. C’est ma visée, celle qui scrute finalement l’opposition, mais laquelle au juste, qui distingue une pensée d’occident et une ‘pensée’, mais laquelle au juste, d’Orient… Les échos de ce conflit se feront entendre longtemps : je cite par exemple les débats autour du nominalisme qui ont agité les universités du Moyen-Âge, jusqu’à être repensés dans maints autres débats agitant la philosophie analytique. Le même fil se déroule… Nous verrons aussi que la querelle des Modernes, qui semblait avoir trouvé son issue dans les thèses audacieuses du criticisme kantien, renaît de nos jours dans de nouveaux débats autour de la définition d’un ‘nouveau’ réalisme. Mais celui-ci est contesté à son tour par un Michel Bitbol désireux de sauvegarder le corrélationnisme que nous devons précisément à Kant, et qui révélait une fois pour toutes que le réel est ‘pour-moi’. Ce sont des disputes très techniques sur le plan conceptuel, toujours aussi vivaces : démarche scientifique et démarche philosophique s’y trouvent souvent rivales, parfois complémentaires, et toujours en mesure de s’éclairer mutuellement grâce à des influences que l’histoire sait bien mesurer aujourd’hui ; éclairer leurs insuffisances aussi quand la question de soi, par exemple, s’est reposée à nouveaux frais au siècle passé. J’essaierai d’y apporter quelques lumières en interrogeant finalement une phénoménologie transcendantale capable de résister au positivisme renouvelé des sciences cognitives, sans oublier de mentionner la psychologie ‘génétique’ qui s’était imposée il y a quelques décennies. Puisque toute la contradiction dont je m’efforcerai de tracer la figure en philosophie porte sur les propositions d’un idéalisme qui est toujours en fait un réalisme des essences hérité du platonisme, opposé(es) à un réalisme qui se présente soit comme empirisme, soit comme matérialisme, un domaine, on le sait bien, où la science inscrit ses triomphes. Cela impliquera aussi, dans ma démarche, d’interroger la logique elle-même dont les progrès nous ont permis d’y voir plus clair, sans parvenir non plus à proposer des solutions entièrement satisfaisantes, autant du point de vue idéaliste que réaliste. Il sera utile d’interroger à ce propos Claudine Tiercelin qui contribue grandement à restaurer une métaphysique. Mais nous butons toujours sur des apories ‘infracassables’ que chacun résout suivant son intuition, son inspiration, peut-être même son tempérament – c’était l’idée même d’un Fichte !

Pour éviter des renvois fastidieux, j’ai renoncé aux notes en bas de page et préféré signaler avec mes nombreuses citations, leur références dans le corps du texte. Les auteurs contemporains sont avantagés, plus que les ‘classiques de lecture traditionnelle’, aussi ce livre paraîtra-t-il, peut-être, rapidement dépassé : mais la question de fond renvoie à des curiosités nées depuis longtemps, dès l’aube d’une recherche intellectuelle argumentée et suivie à partir de l’unique ‘question’ de l’identité personnelle-au-monde !

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Je suis heureux d’annoncer la publication par Edilivre de mon nouveau livre : Dedans comme Dehors, la question du Tout. J’y reprends comme je l’avais fait précédemment dans Un mouvement et un repos, la question de soi et Connaissance du matin, des articles de mon blog auxquels j’ai ajouté d’autres nombreuses références inédites, notamment pour envisager la définition d’un nouveau paradigme qui tienne compte à la fois de cette spiritualité gnostique que je m’efforce de mieux faire connaître, et de nouvelles perspectives à envisager pour réformer la démocratie ; le respect enfin d’une écologie générale dont les exigences commencent à être reconnues dans le monde entier.

Je publierai dans ce blog de larges extraits de ma Préface, que j’avais déjà proposée en lecture, mais qui a été profondément transformée par les orientations successives de la rédaction de l’ouvrage. J’offrirai également la lecture d’extraits de la Postface très riche que m’a accordée Philippe Moulinet, aujourd’hui un des meilleurs connaisseurs de l’islam gnostique, très engagé lui-même dans l’exploration d’une philosophie comparée d’Orient et d’Occident ainsi que l’avait souhaitée Henry Corbin dans maints écrits.

Dans les semaines et les mois qui suivent, je publierai également des extraits des principaux chapitres de ce livre, notamment en ce qui concerne un problème philosophique que j’aborde en de longs développements : l’opposition entre un réalisme toujours vivace, qui se renouvelle même depuis quelques décennies, et un idéalisme devenu ‘transcendantal’ comme l’envisage actuellement la phénoménologie dans des travaux plus récents.

Mon dernier article dans ce blog, sur la poésie, sera également repris avec de nouvelles considérations sur l’art et le rôle qui serait nécessairement le sien dans la conception d’un nouveau paradigme qui réconcilie l’homme à la nature d’un Tout que j’appelle aussi bien Création. L’homme y détient un rôle majeur, sa responsabilité, sa liberté, pour l’exhaussement d’un indicible Principe que les gnostiques appelaient Père et qui peut se reconnaître dans cette idée de Dieu qui anime toute philosophie véritable.

On trouvera ce livre sur le site d’Edilivre indiqué ci-après, soit en version papier, soit en version numérique. Plus tard, il sera accessible sur Amazon, FNAC et tous les grands répertoires de vente en librairie.

https://www.edilivre.com/?pagename=librairie&aut=Raymond%20Oillet

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