RECTO VERSO LA PEINTURE PURE

Exposition des peintures d’ODILE KOLB

Vernissage le vendredi 8 Mars à partir de 17h.

Galerie 379 – 379 avenue de la Libération, 54000 NANCY

-une suite unique de 20 petits formats  et des textes de Raymond Oillet et Jean -Charles Taillandier accompagnent cette exposition.

-ce projet a été porté par 379, l’association LARGE- Françoise Jung et les auteurs.

« … Il y a chez Odile Kolb un noir qui rayonne, mais pas seulement aussi, un gris, des gris plutôt dont elle semble posséder le secret mystérieux de l’invention, de leur composition quand l’image se diversifie. Noirs et gris d’Odile Kolb sont traversés de lumière, qui vous traverse à son tour, en multipliant ces liaisons affectives qui font monde à l’intérieur de votre propre imagination créatrice. Il y a des rouges, un jaune, et des blancs qui prennent plus de place qu’à l’accoutumée. Mais paradoxalement ce sont des blancs traversés d’ombre, par un frottement de noir sur la surface, quelques traces ajoutées. Une unité de couleur et de lumière sans la moindre atteinte de monotonie, du jamais vu, ni ailleurs ni dans aucune exposition précédente de l’artiste… »

entrée libre du 9 au 18 mars tous les jours de 15h à 20h

infos, contacts et réservation, visites de groupes

06 87 60 82 94 ou 03 83 97 31 96

association379@wanadoo.fr

La parole décapante, c’est une nouvelle série d’entretiens avec Charles Antoni, publiés par lui-même dans sa propre maison d’édition – Charles Antoni, L’Originel, Paris. Cette publication, je rappelle, succède à celle du Miracle d’être,  publié à la fin de l’an dernier dans des conditions similaires. C’est un témoignage précieux, aujourd’hui, quatre ans après la disparition de Stephen Jourdain, parce qu’il délivre presque mot pour mot et sans rien y ajouter, ce que Stephen Jourdain n’a cessé de répéter, cela même pendant la quinzaine d’années qui ont suivi ces notes. Paroles infiniment simples mais totalement inouïes, irrecevables auprès d’un intellect dévoyé par le sens commun si suggestif comme par les sirènes de philosophies ouvertement matérialistes ou systématiquement spiritualistes – et autant de croyances invérifiées, fondées sur l’ignorance, confortées par les partis-pris d’intérêts variés ou de pure sottise. Dans ce livre, d’ailleurs, Stephen Jourdain ne cesse de déplorer comme il l’a toujours fait, notre léthargie, paresse et médiocrité, ces dispositions nullement naturelles nées d’un égoïsme aveugle lui-même engendré d’un amoindrissement de nos facultés quand nous avons consenti à croire, obéir, à seule fin de tirer les bénéfices bien fallacieux d’un conformisme idéologique et social.

Malheureusement, je dois dire, cette parole à ce point ‘décapante’ et surtout paradoxale fourmille de propos ouvertement contradictoires, sans que ces contradictions, à un moment donné ou un autre, soient résolues. Deux exemples : une apologie de la ‘légèreté’, voire de la ‘frivolité’ ici, et là, la dénonciation de cette inadvertance, parfois même simple inattention, qui nous entraîne à logifier directement la donation du monde à l’intérieur de nos catégories humaines. Ici, une critique virulente de l’esprit de système, notamment philosophique, et là, la recommandation du discernement le plus fin, celui dont l’apprentissage s’obtient exclusivement par éducation philosophique. Sur quel pied danser alors, sur quelle musique ? Stephen Jourdain se battait pour une vérité pure, inédite, se définissant lui-même comme son héros (ou héraut dirait-on aussi) : héros également d’une moralité des plus exigeantes, intellectuelle et spirituelle : respect absolu du maître intérieur contre toutes les tentations à ‘putasser’ !!! Mais j’en ai vu tant, de ses prétendus ‘amis’, prendre leurs distances au fil des années, s’éloigner d’un homme à ce point imprévisible et inclassable ! Mais, à mon avis et suivant expérience, chacun s’éloignant finalement soit parce qu’il n’avait rien compris, soit parce qu’il n’en croyait rien, soit parce qu’il  avait aussitôt oublié ce qu’il avait entendu, soit même parce qu’il le reniait explicitement. Comment admettre que cette parole qui n’est jamais de consistance philosophique savante, qui est aisément recevable – mot pour mot compréhensible –  la plupart choisisse finalement de la jeter aux orties ou de la subvertir, de la retourner dans le sens de leurs propres opinions et préjugés ? Au fond, je n’en sais rien. Je dis souvent aujourd’hui : il y faut la question véritable, sincère, capable d’orienter une authentique et passionnée recherche de connaissance (de soi) – et toute la culture philosophique indispensable, celle capable de donner tout son poids à l’observation juste, à la critique, à l’assertion intellectuellement fondée, positivement ou négativement. Une sorte de lucidité spirituelle.

Admettons maintenant que j’ai tort de m’abandonner à des remarques aussi pessimistes quand des livres sont publiés, qui rapportent des paroles de Stephen Jourdain, sans trahison de sa pensée ou de son enseignement puisqu’aussi bien, actuellement, on le trouvera nommé sur des sites de non-dualité (la tarte à la crème des nouveaux barbares) qu’il a toujours révoquée, et avec quelle insistance rageuse ! Je vais plutôt signaler quelques thèmes essentiels de son enseignement véritable, bien illustrés ici. Je n’en ferai pas un inventaire trop complet pour ne pas déflorer les contenus de ce livre. Mais ces thèmes essentiels, les rappeler, insister sur leur importance cruciale, c’est une circonstance à ne pas manquer. Je commencerai par ce thème de la conscience = moi ! En insistant cette fois, à la suite de mes articles précédents, Deus sive persona 6a et 6b, sur le caractère dynamique de la personne, et particulièrement comme agent de la création. En regard du premier principe, une passivité ; en regard du monde, une activité, mais dans un réseau d’imagination (ou de représentation) extrêmement complexe à déchiffrer, où l’œuvre de ‘Dieu’ (comment dire ?) se combine à la conception des hommes. Mais autant le rappeler d’abord avec les mots de Stephen Jourdain :   » Ce ‘moi’, cette conscience infinie est comme un trésor absolu, c’est comme de l’or… le trésor absolu qui est au fond de nous. Mais il ne faut pas se tromper sur l’être grammatical, la nature grammaticale de ce trésor : ce n’est pas un nom commun, c’est un verbe ; ça se conjugue, ça ne s’atteint pas ; ça se fait. Et cette conscience infinie n’est pas un don du ciel, un état de conscience, c’est un acte de conscience, que je suis, qui s’accomplit de lui-même et que je sais accomplir… La conscience est une chose fondamentalement active… » Bien sûr qu’il faudrait tout expliquer : comment cet acte de conscience s’accomplit de « lui-même » et comment je puis prétendre « savoir le faire », ce qui signifie aussi bien que je peux l’ignorer, ou l’avoir oublié, raté le geste… Toute ‘la grande affaire’ ! « Moi j’ai atteint dans cette existence… un être infini, ou une existence infinie : mais qui, moi ? (…) Moi personnellement. Ce n’est pas moi-mes attributs, moi-mes vanités, moi-mes défauts… Si un homme capable de donner un sens au mot conscience, contemplait cette équation : « Moi égale conscience », et voulait bien ne pas lire le mot ‘moi’ comme ‘le’ Moi, ‘le’ Soi, ou comme une entité quelconque, mais dire ‘moi’, pour lui, à ce moment-là, la foudre, l’événement foudroyant, a des chances d’intervenir… » (pages 26/27) Cette révélation inouïe, je le souligne ici : moi, ego – cet ego tant vilipendé – c’est lui l’agent de la création, principal, le porteur, en personne, et responsable même, de la valeur absolue, du plein sens qui s’exhale de l’univers !

Il faut, page après page, recevoir explications et précisions constamment répétées pour dégager le caractère intellectuel de cette création – dans d’autres textes Stephen Jourdain a insisté pour dire qu’il fallait y voir une simple ‘lecture’, mais voilà, des Idées, et par un esprit délié de ces passions produites par l’expérience hâtive et névrosée des figures de la donation. Vient alors un rappel de la vraie nature de l’œuvre de pensée, elle aussi tant vilipendée ! « Qu’est-ce qu’une pensée ? Le bébé de mon âme. C’est moi oeuvrant depuis mon âme, mon essence spirituelle, produisant personnellement une créature. Cette créature est, quand j’agis personnellement, fondamentalement irréelle… Les choses commencent à se gâter, dans le tréfonds de nous-mêmes, au moment où cette production personnelle, centrale, semble se séparer, feint de se séparer de sa source et se constituer en réalité. » (page 48) Ma pensée conçoit un monde qui est bien celui qui s’étale sous mes yeux mais mon jugement de réalité se combinant à une affirmation de vérité, cette véritable appropriation, cette usurpation d’autorité, m’égare. Ce monde est ‘comme’ un jeu : et moi je veux en faire ma propriété privée, pire, mon fond de commerce, que je préfère le genre économique ou le genre idéologique pour flatter la partialité d’un jugement aberrant. C’est toujours à cette déficience que Jourdain voulait en venir finalement. Mais ni la pensée ni les émotions ne sont mauvaises en soi, bien au contraire, elles sont l’expression de la vie même : « On peut très bien imaginer être en colère sans que la colère vous mette la main dessus… C’est évidemment parce que l’émotion accapare leur identité et qu’ils s’identifient corps et âme à cette émotion. Ils perdent le contact avec eux-mêmes. Mais ce qu’il faut savoir c’est que ce qu’il y a de vicieux n’est pas le propre de la colère ou de l’émotion, c’est notre traitement de la colère et de l’émotion… Quand j’ai du chagrin, je ne fais pas semblant d’avoir du chagrin. Mais il faut bien dire que ça concerne la fluidité du jeu ; ça fait mal mais ça ne menace ni l’intégrité, ni la qualité de ce que je suis, ni ma perception. Je reste intact. Intègre, intact et propre. Et non possédé. Ce qui ne veut pas dire que je ne vais pas souffrir… » (page 57) Si je manque au bon exercice de ma condition amphibolique de créateur créé, ce qui veut dire responsable d’un geste dont la finalité n’est pas la seule égoïstement mienne, je manque tout, je gâte tout, je « massacre toute la création » dira-t-il… Parce que ma matière première, la ‘donnée immédiate’, il le précise : « … cette donnée sensible, c’est de l’ange… c’est une forme très haute et très mystérieuse de l’intériorité ; nous soufflons dans de l’ange pour faire de la réalité terrestre. » (page 85) L’existenciation ne se produit pas par moi, mais c’est moi l’agent de l’unique, incomparable événement-monde où les idées accèdent à réalité perceptible et expérimentable à l’homme vivant conscient. Cela arrive maintenant. Il y a de l’Esprit pur – comme tel absolument inconnaissable – et mise en ‘je’, mise en jeu en un moi-monde qui se conjugue au présent de mon activité personnelle de conscience. « Je crois que la création jaillit du tréfonds de nous-mêmes, d’instant en instant. Elle est tout à fait cohérente et homogène mais sa source est l’esprit, et après ça on procède à une tentative d’explication, de rationalisation des choses qui est entièrement fausse… Le projet initial, qu’on peut qualifier de projet divin, est cohérent, et son origine est spirituelle. Toute explication de caractère déterministe est entièrement fausse. » (page 95) Evidemment c’est tout un programme de connaissance, de découverte philosophique comme telle, et nul n’est dispensé de faire le boulot pour y voir clair ; mais voilà, à la lumière d’une véritable foudre, d’un perpétuel éblouissement dont la vérité est sempiternellement à conquérir sur les puissances d’aveuglement ! C’est comme un grand-œuvre humano-divin, et toute la difficulté à en prendre l’exacte mesure provient sans doute de sa démesure même, ce n’est pas peu dire…

L’explication vient dans les derniers chapitres du livre, une explication qu’on retrouve dans tous les derniers ouvrages de Stephen Jourdain, qu’il faut lire et relire, peser mot après mot, et vérifier. Il revient à chacun de le faire pour soi-même, de faire honneur à cet ‘Esprit pur’ qui anime chacun. Je le cite brièvement ici : « Dans la strate première, fondamentale, de la conception (…) l’idée qui pulse du tréfonds est une… La deuxième strate est la strate du jugement où ces idées sont associées… Puis il y a une troisième strate, celle du raisonnement et de la logique, qui associe ces associations d’idées, ces associations de concepts… Le jugement va devenir pervers quand le caractère de véracité va faire du jugement un jugement affirmatif, caractère qui ne doit apparaître que dans la strate du raisonnement et qui se manifeste par l’intuition logique… unique manifestation humaine de vérité… Les choses se gâtent quand, à la suite d’une maladresse… le caractère de véracité est comme déraciné de son territoire habituel, c’est-à-dire quand la strate du raisonnement vient intempestivement se mêler à la strate qui lui est antérieure, la strate du jugement… » (page 143) Attention, il n’est pas question ici de jeter le bébé avec l’eau du bain, de contester la logique dans son ensemble : c’est son mésusage qui est défectueux, une confusion des opérations en cours de la ‘création’ du monde même ! C’est ainsi que Stephen Jourdain prend ouvertement la défense du ‘donc’, mais celui de syllogismes imparables qui illustrent proprement le génie humain et son intelligence, pas celui des conclusions hasardeuses d’une ‘raison pure’ qui vise des vérités fallacieuses, des ‘vues de l’esprit’ comme on dit à tort et à raison parce qu’elles n’épousent aucune sorte de réalité. (page 147) J’ai aimé aussi, je ne puis m’empêcher de le citer, cet autre beau paradoxe : que ce n’est ni l’enfant ni le sauvage qui accèdent ‘primitivement’, ‘originellement’ à une vérité d’innocence ! L’enfant est accueilli déjà dans les bras de sa mère par une culture entièrement polluée de préjugés insidieux : tout le travail est à faire en adulte averti, si ‘cela’ vous convoque un jour contre l’emprise de l’ordre établi. Vient alors en toutes dernières pages cette curieuse histoire que Stephen Jourdain intitule « le coup du marronnier ». C’est un souvenir personnel, un souvenir d’enfance, ce marronnier présent au beau milieu d’une cour, plénitude d’expérience unie gâchée d’un jugement soudain : ce marronnier est là seul, donc unique, et sans autre présence possible – jugement de réalité exclusive, de véracité usurpée, de subversion finalement de la simple création divine. C’est dit ainsi : « … le monde est un jugement de Dieu et nous passons notre vie, en fait, à raisonner sur ce jugement, donc à l’incorporer dans un jugement personnel et, à partir de là, nous massacrons tout. Je pense que le jugement de Dieu, ce que nous appelons ‘monde’, est soigneusement à dissocier de tout ce que nous savons à propos du monde… Je pense que dès l’instant où il y a perception, dès l’instant où il y a conscience, le jugement de Dieu est là… Nous sommes dans la lumière rationnelle, et cette lumière rationnelle ne pervertit rien, chose inouïe ! Tout d’un coup, je tire une conclusion personnelle qui paraît tout à fait légitime : s’il y a un unique marronnier dans ma cour il n’y a pas autre chose… Cela tombe sous le sens, et pourtant j’ai commis un impair essentiellement dramatique, j’ai commis la pire faute qui puisse se faire… » C’est tout simplement dit, clairement, et bien peu de mots y ont suffi. Reste quoi alors, quoi faire ? Vérifier, ai-je dit un peu plus haut, je crois, oui, que c’est ça : Stephen Jourdain voulait nous convaincre de vérifier ce qu’il avait découvert, réalisé, parce que c’est notre trésor commun, et notre salut.

Il ne serait pas nécessaire d’écrire des discours savants pour le démontrer : un peu d’adresse ou d’habileté suffirait, et c’est ce qu’il dit au tout début de ce livre. Mais tout le monde s’en fout, semble-t-il, et ça aussi je l’ai souvent entendu dire par mon ami ! D’ailleurs le livre se termine par un propos étrange. Sur le ‘coup du marronnier’, Charles Antoni avoue son incompréhension du moment (mais c’était il y a vingt ans !) et Stephen Jourdain dit laconiquement : « Il y a moi, et chacun vit ça… » comme pour dire que chacun vit suivant ce qui lui est donné de vivre – cette splendeur ! – et vit, et trahit, et poursuit ces voies mensongères sans se poser la moindre question, ou en répétant les mots creux de croyances indues. Ces cent cinquante pages sont là pour nous rappeler qu’il est une vérité et une délivrance qui nous convoquent du fond le plus précieux de notre humanité, au prix d’éclaircissements délicats, d’efforts peut-être d’une intelligence longtemps tendue vers ces discernements, d’une catharsis, une purification comme disaient les Anciens, et à terme, une désaliénation totale. Il faut pourtant s’y rendre soi-même, le choisir, le vouloir… C’est de la Valeur qu’il s’agit, qui se confond avec notre existence même, du Sens qu’elle veut rayonner, de ce destin qu’il importe par dessus tout d’accomplir.

C’est à Fârâbî, suivant Alain de Libera (La philosophie médiévale PUF 1993) que l’on doit « une synthèse originale de l’empirisme aristotélicien et de la théorie platonicienne des Idées : intercalant entre l’intellect possible de l’homme et l’Intellect agent séparé un intellect ‘acquis’ qui est à la jonction de la connaissance abstractive, tirée du sensible, et de l’intuition intellectuelle (illumination par l’Intellect agent). » Ces préoccupations ne sont pas seulement un héritage de la philosophie antique – ici, une des thèses majeures du Traité de l’âme d’Aristote – revitalisée par les révélations du Christianisme puis de l’Islam. C’est la recherche de l’harmonisation entre un fond de connaissance qui serait comme le dépôt d’un Absolu à jamais inviolable, et l’homme incarné disputant une possible cohérence de connaissance à l’univers sensible qui l’assaille de partout. Et c’est au fond la clarification du rapport entre un monde parfait, céleste, où réside le créateur, et un monde d’imperfections et de désordres où vit la créature limitée à son ignorance native, l’obscurité de sa condition. On n’aura oublié ni le mythe de la caverne exposé par Platon, ni la théorie de la procession exposée par Plotin, autant d’images de notre éloignement du royaume de la connaissance (des Idées, du Premier Principe) et de notre possible retour… Avec l’invention supplémentaire d’une distinction théorique entre essence et existence, Fârâbî développa un enseignement de filiation possible entre Intellect agent (le nous grec) et intellect acquis par l’effort humain ; d’abord par la contemplation, puis par la réalisation communautaire d’une société d’ascètes parfaitement pieux, tout un programme qui sera exploité pendant trois siècles au moins par les théologiens chrétiens et musulmans. En Europe, ces thèses sont reprises en particulier par Albert, théologien dominicain allemand qui eut à la fois pour disciples Dietrich de Freiberg et Maître Eckhart. On a du mal aujourd’hui à se représenter la fortune de tels enseignements, leur rayonnement philosophique et mystique. Nous allons voir aujourd’hui que c’est non seulement la notion de personne qui s’en dégage peu à peu, mais celle d’auto-affection qui est devenue le concept-clef de la phénoménologie henryenne. Et c’est tout à fait extraordinaire.

Je me limite cette fois au livre d’Olivier Boulnois précédemment cité. Dans son article sur la généalogie du ‘sujet’ moderne et la notion de substance, Frédéric Berland établit une véritable filiation entre les recherches médiévales autour de l’intellect agent et les intuitions de Michel Henry sur l’auto-affection (cf page 62 et suivantes) Mais le foyer de telles intuitions qui réunissent pensée médiévale et pensée contemporaine, il faut le chercher dans la théologie dite ‘rhénane’ (thèse d’Alain de Libera, concurrente de celle d’Etienne Gilson) qui s’expose essentiellement dans les travaux de ces deux grands contemporains inégalement reconnus : Maître Dietrich et Maître Eckhart – telle maîtrise, faut-il le rappeler, ayant été acquise en Sorbonne, à Paris, les enseignements ayant été divulgués plus tard en terres germaniques…« Pour Dietrich de Freiberg, l’intellect agent (le Fond secret de l’âme) est une substance qui est essentiellement et pleinement active, c’est-à-dire qu’il n’y a en elle rien de passif et donc aucune possibilité de penser une réceptivité qui ferait d’elle un substrat… L’intellect agent est une substance au sens où il connaît tout l’être, où il accompagne comme principe actif et causatif (sur un mode essentiel) l’ensemble de nos représentations. Dietrich reprend ainsi l’idée d’Averroès d’un intellect qui connaît tout et accompagne tout, mais au lieu d’en faire une substance séparée sur le modèle de la substantialité divine, il en fait une partie de l’âme individualisée qui est l’image en l’homme de la substantialité divine… Peut-être est-ce ici que se situe une anticipation du ‘sujet’ moderne, d’une subjectivité transcendantale comprise comme un agent individualisé qui accompagne nos représentations, qui les produit, mais sans qu’existe en lui comme dans un sujet, ce qui vient se localiser en lui, habiter son lieu propre… Dietrich ne fait que suivre l’enseignement du Philosophe : les réalités immatérielles sont caractérisées par la coïncidence du sujet connaissant et de l’objet connu, du pensant et du pensé… Pour Aristote, cette identité du sujet et de l’objet est identique à l’opération intellectuelle, elle est son opération même… Ce qu’on appelle ‘Fond secret de l’âme’ et ‘pensée extérieure’ n’est autre que ce qu’Aristote et les philosophes appellent ‘intellect agent’ et ‘intellect possible’… » (page 64) En s’affectant lui-même, l’intellect agent (s’)affecte son objet, et s’affectant son objet, il se pro-duit lui-même. L’activité de l’intellect agent est à la fois action et passion. C’est une auto-affection originaire. C’est ainsi, à mon avis, que se trouve surmontée la difficulté soulevée par Heidegger qui voulait pointer la coupure épistémologique insurmontable entre ‘subjectité’ et ‘subjectivité’. Ici, ce qui est révolutionnaire, je dirais même formidable, c’est que la contradiction absolue entre l’Un originel et l’individu humain trouve en elle-même, à l’intérieur de sa propre structure, sa résolution. Chez les théologiens rhénans, la difficulté était en partie résolue par la conjonctio (relire le merveilleux sermon Quasi stella matutina d’Eckhart…) Désormais, et nous le devons à Descartes, le premier, c’est à travers cette différence que la création trouve sa perfection et son exhaussement. « Cette auto-affection originaire nous renvoie à penser une identité absolument contradictoire de la structure de l’ego. Or, cette identité fut dégagée de la même manière dans l’oeuvre de Descartes par Michel Henry… C’est l’interprétation que Michel Henry donne de la désormais célèbre locution cartésienne : At certe videre videor. La thèse fondamentale de Michel Henry consiste en effet à souligner qu’entre le videre et le videor, nous retrouvons une structure où apparaît une ‘différence’ ouvrant, non à une représentation du moi par lui-même, mais à une amphibologie de l’ego où l’ipséité de l’ego s’affecte elle-même immédiatement dans une auto-affection originaire. Comme l’a montré Michel Henry, l’écart que manifeste ici Descartes ne peut pas être l’écart de la seule réflexivité, sinon il n’y aurait aucune raison de suspendre le doute… Tout le génie de Descartes est d’avoir conservé une dualité dans l’unité du moi ménageant, dans l’absence de toute séparation, une certaine ‘différence’… » (page 66)

Je l’ai souvent rappelé, cité maintes fois : tout le travail de Michel henry a consisté à réfuter l’emprise idéologique d’un objectivisme issu des représentations physico-mathématiques élaborées à partir de Galilée, de Descartes aussi par ailleurs… Mais ici c’est le Descartes métaphysicien qui est interrogé et non pas l’inspirateur de la techno-science moderne. On pourra éventuellement laisser de côté le qualificatif ‘métaphysicien’ : c’est un débat, une recherche sans âge que poursuit Descartes dans la résolution d’un paradoxe insurmontable jusque là, entre actif et passif du simple verbe ‘voir’, le problème de fond de l’idéalisme. « En établissant cette ipséité au fondement de l’essence de la pensée, dans un videor qui rend possible et en ce sens précède tout videre, il invalide toute prétention à fonder l’ego simplement sur une structure représentative, c’est-à-dire à penser l’ego comme un sub-jectum, comme un substrat… Henry nous apprend que c’est la représentation qui doit se comprendre à partir de l’ipséité ; si l’ipséité reste immanente à la représentation, ce n’est qu’en tant qu’elle est sa condition, mais en aucun cas parce qu’elle est expliquée ou fondée par elle… Descartes affirme clairement que c’est l’intériorité qui est la condition de l’extériorité, l’ego ipse qui, à la manière de l’intellect agent particularisé, est la condition de la représentaion dont il s’excepte : ce n’est pas réflexivement que je me rapporte à moi-même, mais d’une manière immédiate et sans que l’ego que je trouve ne soit posé par la pensée extérieure comme un substrat, sous peine d’entrer dans une régression à l’infini. L’auto-affection de la pensée n’est donc pas simplement une figure de la pensée de soi par soi, mais une expérience de l’altérité originelle où je m’affecte moi-même, où je ne prends conscience de moi que sur le fond d’une conscience plus originaire d’un ‘moi-même différent’ du moi que j’énonce. » (page 68) Rappelons que ce qui est véritablement important dans la thèse de Michel Henry, c’est bien l’idée qu’il existe comme fondement et comme lieu de toute représentation, une représentation sans représenté, c’est-à-dire une pure manifestation, un pur acte de donation où à proprement parler ‘rien’ ne se donne. C’est à partir de ce constat qu’il en vient à parler d’une auto-affection. « Contre la thèse classique qui considère que c’est à partir de la représentation de l’objet que l’esprit en arrive à se connaître lui-même par sa propre opération, il considère en effet que c’est par la connaissance immédiate de lui-même que l’esprit peut être dit substantiel et se rapporter à l’objet. Comme c’était le cas chez Dietrich de Freiberg, la substance se dit alors en deux sens : en rapport à l’intellect agent (et à Dieu) où la substance existe par elle-même et dépasse son sujet vers une opération qui est dite substantielle de manière univoque, et en rapport à l’intellect possible qui est le lieu où existe formellement ce que nous concevons. Finalement, c’est parce que l’ego ne peut pas se connaître indubitablement s’il se connaît sicut et alia, que Descartes en arrive à élargir la théorie de la substance-dépôt qui réduit l’ego à n’être que le sujet passif d’une pensée qui ne peut s’accomplir sans un concours extérieur… L’esprit, en tant que substance dans laquelle réside immédiatement la pensée, n’intellige rien en dehors de lui-même. Même s’il intellige comme chose qui pense, que la substance ne renvoie pas plus à un objet que je peux me représenter, que la substance ne renvoie unilatéralement à un sujet médiateur. La substantialité de l’esprit ne peut plus se comprendre comme la subsistance d’une chose extra-mentale, mais uniquement sous la forme d’un substantialité non-réique. » (page 73)

Dans le même ouvrage collectif, un article de Julie Casteigt (Cogito ergo scio principium) révèle une préoccupation similaire chez Maître Eckhart qui emprunte sa propre voie pour l’énoncer. Sans être rivaux, on sait que Maître Eckhart et Dietrich de Freiberg ont émis des thèses différentes sur les activités de l’intellect agent mais ici, il apparaît une belle convergence de perspective dans la définition d’une amphibologie qui éclaire les réciprocités de tous les acteurs de la manifestation dans l’unicité de leur principe. Ainsi chez Maître Eckhart : « La primauté de la connaissance du principe sur la connaissance de soi-même vient de ce que celle-ci présuppose nécessairement la connaissance de son principe d’être et de connaître… Cependant, réciproquement, le connaissant fait connaître son principe. Autrement dit, la connaissance du principe advient dans celle du connaissant qui reçoit l’être du principe… dans la connaissance en général, on ne se connaît pas soi-même et, dans la connaissance parfaite, on ne connaît plus ni soi-même ni rien, mais le principe seul… Le connaissant ne se connaîtrait pas sans connaître son principe. Cependant, intervient le retournement eckhartien radical dans l’articulation de la connaissance de soi et de celle du principe : réciproquement, sans un connaissant tel qu’il soit capable de le connaître, le principe resterait inconnaissable sinon à lui-même. Autrement dit, il serait impossible de connaître le fondement de la certitude et la condition de la connaissance de soi. De quoi le principe se ferait-il, en effet, connaître comme principe, si le connaissant n’était pas engendré par lui ? » (page 93) Ni réflexivité, ni même conjonction cette fois, qui l’une et l’autre peuvent favoriser l’objectivation de l’un des termes en présence, obéissant toujours aux schémas matérialistes. La contradiction, la différence ontologique, n’est plus le lieu d’un divorce irrémédiable. Au contraire, c’est cette contradiction même qui est moteur de vie, de manifestation, de connaissance, sans éloignement ni séparation.« La possibilité de connaître le principe et toute chose en général repose sur l’unité de nature et la différence selon la relation avec ce qui les fait connaître – son image ou espèce – et avec celui qui les connaît. Or la raison pour laquelle le connaissant est identifié à un ‘fils’ est précisément que cette unité advient dans l’acte même par lequel tout connaissant connaît son principe. Par conséquent, la connaissance de soi est ce par quoi le principe est connu ou ce en quoi advient la connaissance du principe, parce que la connaissance du principe consiste dans l’acte même par lequel est engendrée l’unité avec le principe dont le connaissant reçoit l’être… Il n’y a de connaissance de soi comme connaissant sans connaissance du principe. Et, réciproquement, la connaissance du principe est impossible sans l’unité du connaissant avec le principe qu’il connaît. Or cette unité est précisément engendrée dans l’acte de connaître le principe et soi-même dans et par le principe dont on reçoit l’être. Et le connaissant se connaît lui-même en tant que connaissant, c’est-à-dire consistant essentiellement dans l’être engendré dans et par le principe. » (page 95) C’est ainsi que nous retrouvons, que nous rejoignons un thème constant de ce que j’appelé ‘gnose’, un thème explicitement qualifié dans l’Apocryphe si souvent cité, mais encore dans la gnose musulmane, chez Ibn’Arabi spécialement ; dans la gnose brahmanique, chez notre contemporain Nisargadatta Maharaj ; dans cette gnose chrétienne enfin. Je tiens d’ailleurs à la différencier du ‘Christianisme’ que Michel Henry avait cru de nouveau authentifier chez Jean. Est-il nécessaire de rappeler que Maître Eckhart a été condamné pour avoir énoncé cette vérité -là, et qu’il n’a pas été à ce jour lavé des accusations portées contre lui ? Je la formulerai ainsi : « Quand vous vous serez connus, alors vous serez connus et vous saurez que c’est vous les fils du Père le Vivant. » ( Evangile de Thomas, logion 3) Simplement, contrairement peut-être à ce que laisse entendre la citation de Julie Casteigt, et contre beaucoup d’interprétations actuelles de Maître Eckhart, la personne n’est pas effacée, ‘anéantie’ comme tant le prétendent, elle est plutôt devenue elle-même l’agent de la co(n)naissance.

On pourrait décliner maintenant et à nouveau tous les thèmes de cette gnose ; autant de vérités essentielles qui peuvent s’exposer en de brefs et clairs logia, ‘paroles’ ou aphorismes, ou plus longuement explicitées par de savants développements théologiques, respectueux – trop ? – de révélations initiales qui sont malheureusement souvent des déformations dues aux influences culturelles étrangères, hétérogènes, qui ont contribué à les engendrer. Mais c’était important ici de montrer que la personne, le ‘moi’, naissait non pas dans la modernité kantienne ou post-kantienne mais bien dans cette théologie médiévale – ici ce sont les théologiens rhénans qui dénouent le problème – tant décriée. Il y a peu de temps encore, je l’ai souvent rappelé, J-F Revel, dans une Histoire de la Philosophie, baclait en deux pages l’histoire de la philosophie médiévale ! Mieux encore, c’est dans le contexte de cette théologie qualifiée aussi de ‘mystique’ que se dégage une conception dynamique de la personne, comme ‘acte’ : « je me fais » dira Stephen Jourdain pour préciser que la plus belle définition de la conscience et de la personne, du sujet qui en est dépositaire, est celle d’un verbe qui se conjugue aussi simplement que le verbe ‘faire’ au présent de l’indicatif. C’est une conception dynamique qui n’est pas assez soulignée, me semble-t-il, par les personnalismes contemporains mais sur laquelle insistent beaucoup des penseurs actuels comme Vincent Descombes et Charles Larmore, par exemple,  renouvelant ainsi de fond en comble nos perspectives d’études. (1) J’étais surpris, il y a peu, d’avoir à la fois dans les mains une édition récente de La vision béatifique (Vrin 2012) de Dietrich de Freiberg et Les embarras de l’identité (Gallimard nrf 2013) de Vincent Descombes. Comme si les temps actuels allaient permettre les percées les plus décisives de ce qu’il faut bien appeler une philosophia perennis. En sondant une nouvelle fois ces espaces surprenants de la philosophie comparative, en raccordant quelques idées nouvelles des plus  singulières, je parviendrai bien à mieux tracer les contours d’une gnose contemporaine qui est encore en gestation.

(1) Vincent Descombes et Charles Larmore : Dernières nouvelles du Moi, PUF 2009. Contrairement à ma promesse, je n’ai pas non plus cité cette fois les travaux de Manfred Frank qui révèlent l’importance du premier romantisme allemand dans la définition héroïque et esthétique de ce moi-témoin. C’est un autre chapitre d’histoire, mais de la même histoire. J’y toucherai en me rapprochant bientôt d’illustrations musicales, de leurs interprétations contemporaines précisément.

Peut-on écrire une histoire philosophique de la ‘personne’ ou du ‘sujet’ ? Y aurait-t-il apparition dans l’histoire d’un être ainsi dénommable, ‘personne’ ou ‘sujet’ dont on pourrait retracer la genèse, les circonstances de la formation ? Et s’agirait-il d’un être humain vivant, capable de répondre à un nom, ou d’un concept, d’une création purement mentale, ce qui serait tout différent ? Je précise, pour rendre la question plus claire : quels seraient ces ‘compléments’ d’information et à quoi se rapporteraient-ils ? Si je remonte à l’antiquité classique, ou plus loin encore à celle des grandes épopées poétiques qui fondent l’histoire grecque, puis-je légitimement me demander si Achille ou Hector désignaient des identités confuses ou mal définies ? Et Socrate ou Alcibiade ; plus tard, César ou Marc-Aurèle ? Suis-je autorisé à émettre la simple hypothèse que l’histoire de la personne commence avec le christianisme, ou plus tardivement encore dans les méditations d’un Augustin d’Hippône ? Bien évidemment, c’est de l’histoire de la formation d’un concept qu’il s’agit, et relativement à ce concept, de toutes les questions philosophiques qui se rapportent à la mesure de son autonomie, de sa liberté, finalement de sa responsabilité. Et là oui, je trouve lecture d’une histoire possible, mythologique ou philosophique, avec ses variations orientales et occidentales, comme toujours dans l’histoire de la pensée. On a assez dit par exemple que les guerres médiques avaient opposé deux concepts antinomiques de civilisation, d’humanité, opposant même déjà un totalitarisme idéologique à l’individualisme démocratique enfanté par la polis grecque. Mais le combattant-citoyen athénien et le soldat-esclave débarqué à Marathon, qu’ont-ils réellement en commun, quelle part d’humanité essentielle ?

Il vaut mieux, d’emblée, s’écarter radicalement des représentations de l’anthropologie moderne qui se refuse à envisager la moindre réalité hors de ses déterminants matériels, historiques. De ce point de vue-là il n’y a même pas de ‘personne’, jamais, seulement un individu dont toutes les caractéristiques dépendent de circonstances socio- ou psycho-génétiques ; un épiphénomène finalement. Pour engager la présente réflexion, je prétendrai au contraire que personne n’a jamais douté de soi-même en qualité de ‘je’, nominatif de l’épreuve naturelle de soi, immédiate ; de sa propre représentation, irréductible à tout autre, qu’elle soit le produit d’une éducation dirigée ou le fruit d’expériences individuelles. Par contre, au fil des étapes d’un enrichissement constant, d’une augmentation perpétuelle du sentiment d’être un moi unique et irremplaçable, sont apparues des constantes psychologiques objectivables qui autorisent autant de définitions métaphysiques que de tempéraments pour les concevoir, disons du plus raffiné au plus grossier. Imaginez un peu la différence de condition entre un ignorant  accablé de misères et un homme grandi dans la protection de sa cité et de sa culture. Je constate néanmoins que les analyses philosophiques, aujourd’hui comme par le passé, ignorent le plus souvent ces différences de condition, présupposant donc qu’il existe ce qu’on appelait jadis une ‘nature’ humaine, fût-elle diversement façonnée par son milieu et son histoire, dans une socité traditionnelle par exemple ou dans une de nos mégapoles contemporaines. Je remarque en passant que telle différence pourrait être si démesurée qu’on pourrait s’en justifier pour concevoir un type de ‘personne’ radicalement hétérogène suivant les conditions crées par l’espace et le temps. Aujourd’hui les ‘sciences humaines’ en sont là. Y aurait-il alors une racine spécifiquement humaine, une commune origine, de constitution d’abord, de pensée et de sentiment, un pouvoir de se représenter et de se projeter qui soit capable de donner définition d’une condition humaine universelle ? Une condition originelle qui se parerait dans son évolution atavique de tous ces caractères qu’on veut croire aujourd’hui ses exclusives déterminations ? De ces interrogations-là on peut écrire une histoire comparative, établir un catalogue d’interprétations, mesurer leur évolution, interpréter finalement aussi leurs contradictions et les conséquences morales et idéologiques de ces convictions. Le ‘choc des civilisations’ dont on nous rebat à nouveau les oreilles ces temps-ci en est la parfaite illustration. Et surtout la démonstration tragique qu’il existe des modèles de civilisation humaine en radicale opposition les uns par rapport aux autres, à tel point qu’on se trouve presque obligé de s’incliner devant l’évidence de cette hétérogénéité de condition, de l’impossibilité de concevoir une unique dimension de réalité humaine et personnelle. Ce n’est pas le parti-pris d’un impersonnel, c’est l’aveu qu’il n’y a d’êtres humains que dans la définition même de leurs conditions psycho-génétiques, psycho-sociales. Je ne fais qu’évoquer les contradictions inconciliables qui découlent de la radicalité de leurs partis-pris : de quelle ‘nature’ humaine parle-t-on ? Et qui est ‘moi’ avant de se prononcer soi-même comme ‘moi’ ?

Le livres (1) que j’ai lus ou relus dernièrement appartiennent à la seule catégorie de recherche qui vise une unité de condition humaine, évoluée au fil des siècles, sujette à des mesures ou des interprétations très éloignées, mais portant toujours sur ‘la’ personne, ‘le’ sujet’. Autrement dit, nous resterions à chaque fois prisonniers d’un type de définition onto-théologique héritée de la scholastique médiévale.  Que le ‘sauvage’ du Matto-grosso, le paysan de Cappadoce même, puissent être de constitution radicalement différente du banquier de la City ou du retraité de la SNCF, ceci n’est pas envisagé un instant. Je dirais presque : « et pour cause… » Défaut rédhibitoire de l’hypothèse de départ, parti-pris aveuglement ‘théologique’ d’une conception unique de l’homme généralement conçu comme enfant de Dieu ou de Nature, avec un unique programe destinal, bien que variable indéfiniment suivant les méandres de son histoire. Je ne citerai pas directement les livres d’Alain de Libera (1) mais plutôt de longs passages d’un entretien qu’il a accordé sur le site internet d’Actu Philosophia, le 04 janvier 2009 à Henri de Monvallier. Il y résume ses idées mieux que je ne saurais le faire et c’est ainsi que s’impose l’évidence que nous sommes dans cette conception métaphysique de l’homme, avec ses contradictions théoriques ; et la belle, la simple histoire qu’on peut en retracer (longuement). « Ainsi, pour prendre l’exemple de ce qui occupe mes recherches actuellement, enquêter sur le concept de ‘sujet’, de subiectum, renvoie à celui de ‘substance’ puis, de fil en aiguille, à celui d’ ‘hypostase’ et de suppositum. On se rend ainsi progressivement compte qu’il y a un lien à travailler entre la problématique philosophique du sujet et la problématique théologique de l’hypostase, qu’il faut suivre les variations et les écarts dans le domaine du concept qu’induisent et masquent à la fois les changements de langue, les traductions (le latin suppositum qui traduit le grec hupostasis est et n’est pas synonyme de subiectum), les allers et retours entre disciplines… » Première piste, la plus radicale, et celle qu’Alain de Libera ne choisira pas d’explorer à fond. Mais quelle révélation ! Poser la question du sujet, radicalement – il faut le souligner – ce serait chercher le premier sujet, la première personne et on pensera à une hypostase comme à l’essence véritable de la manifestation : l’apparition d’un moi, acteur (agent), lecteur (déchiffreur) de réalité, une réalité qui serait égale à néant sans la personne qui en est l’observateur, le témoin, établissant le constat qu’il y a… Mais le mystère ne fait que commencer, tant le problème de la confection mentale (présentation ou représentation) semble redoubler l’interrogation initiale. Et l’enquête d’Alain de Libera y conduit. « La question du sujet de la pensée a changé plusieurs fois de sens – comme la notion (les notions) désignée(s) par le terme ‘sujet’. La question Qui pense ? est datable : c’est celle que leurs adversaires, Thomas d’Aquin en l’occurrence, dans les années 1270, ont posée aux averroïstes, censés répondre (à leurs risques et périls) que… ce n’est pas l’homme qui pense, mais l’intellect, ou que ce n’est pas « moi » qui pense, mais l’agrégat constitué par mon corps (objet de l’intellect) et l’intellect séparé (sujet agent de la pensée). Voilà le type de structures que j’étudie et les énoncés (souvent déroutants) qu’elles articulent. » C’est là beaucoup résumer des spéculations sur les notions d’intellect agent et d’intellect possible (j’y reviendrai…) mais aussi pointer la difficulté majeure : le sujet ne serait-il que la chambre d’enregistrement des activités de l’intellect , la chambre d’écho de ses conceptions ? Beaucoup en sont aujourd’hui à se poser les mêmes questions. « Effectivement, l’émergence de la notion de sujet passe par toute une série de figures et de dispositifs. Pour simplifier, l’Antiquité a le concept d’hupokeimenon (c’est-à-dire de ‘substance-sujet’ au sens d’Aristote, de ‘présent-subsistant’, Vorhandene, au sens de Heidegger), et le Moyen Âge a celui de subiectum (qui traduit l’hupokeimenon grec). Dans les deux cas, le ‘sujet’ est lié à la passivité de ce qui supporte des accidents, des propriétés ou des qualités : le sujet est entendu comme simple substrat ou ‘porteur’. L’invention du sujet au sens moderne a moins à voir, comme on le croit souvent, avec l’invention de la conscience qui me permet de me penser comme sujet dans l’acte réflexif du cogito que, plus radicalement, avec la rencontre préalable, a priori tout à fait improbable, du ‘sujet’ (en son sens antique et médiéval) avec un concept qui lui est radicalement opposé, celui d’agent. De support passif de propriétés, le sujet devient agent, c’est-à dire capacité en acte de réfléchir (pensée) et d’agir (volonté) : deux notions que tout oppose – ou plutôt les énoncés qui les articulent – produisent le sujet moderne. » L’action pourrait bien nous aider à définir le sujet même, la pensée elle-même conçue comme action et disposition à l’agir, détermination, volonté – nous passons de la théologie à la psychologie – mais la recherche s’oriente à nouveau en direction d’un foyer unique, d’une origine, d’une radicalité marquée du sceau de l’unité (originelle). « Pour simplifier, je dirai que, à l’époque de Descartes, le quadrangle Qui pense ? Quel est le sujet de la pensée ? Qui sommes-nous ? Qu’est-ce que l’homme ? est devenu : Qui pense, sent et ressent ? Quel est le sujet de la pensée, de la sensation et du sentiment ? Que sommes-nous ? L’homme est-il un ens (unum) per se ? Le problème de l’unité de l’homme s’est substitué à celui du sujet de la pensée, mais on est passé de l’un à l’autre par les parties communes aux polémiques averroïstes et aux querelles cartésiennes : l’homme est-il un être par accident ou un être par soi ? L’homme est-il un agrégat ? C’est de ce passage qu’il faut faire l’histoire pour penser les conditions de l’émergence du sujet. » C’est une histoire fourmillant de détails, une forêt impénétrable et Alain de Libera s’en fait l’arpenteur avec une science étourdissante. J’éviterai d’en nommer tous les détours, concepts médiévaux chantournés d’artifices libériens, en choisissant de les évoquer un peu plus loin grâce aux recherches d’autres enquêteurs de la modernité. Et nous verrons bien.

Néanmoins c’est à Alain de Libera que revient le mérite de lier une problématicité qui fit les beaux jours de la scholastique, des précurseurs et successeurs de Descartes, aux penseurs contemporains qui ne semblent guère avoir rompu avec les prémisses de l’enquête. Cela donne finalement cette description anatomique, je prends le temps d’y insister un peu : « 1° La distinction entre subjectité et subjectivité, qui me semble décisive et que j’emprunte à Heidegger. La subjectité désigne le fait d’être le support d’accidents ou d’attributs : cela correspond, en gros, à l’hupokeimenon grec. La subjectivité, elle, suppose la présence d’un ego. Pour que le sujet devienne agent, il faut, comme le dit Heidegger, que subiectum et ego se rencontrent, c’est-à-dire que subjectité et égoïté (Ichheit) se rencontrent : la ‘subjectivité’ de la métaphysique moderne est un ‘mode de la subjectité’. Pour Heidegger, le passage de la ‘subjectité’ à la ‘subjectivité’, qui signe l’entrée dans la modernité, se laisse penser à partir de Descartes comme le moment où l’ego, devenu le ‘sujet insigne’, acquiert le statut d’étant ‘le plus véritable’. C’est ce que je discute dans l’Archéologie du sujet. » D’un côté Heidegger, de l’autre la philosophie analytique ; nous sommes bien dans les débats spécifiques de la philosohie contemporaine et c’est pourquoi je ne puis m’empêcher de revenir à notre auteur et à sa disttribution de friandises intellectuelles.  » 2° L’attributivisme : c’est-à-dire la thèse selon laquelle l’âme ou l’esprit est un attribut du corps, une ‘propriété’ du corps, et non une substance de plein exercice. C’est ce que D. Armstrong [A Materialist Theory of the Mind, Routledge, 1993] appelle ‘the Attribute-theory of the mind’, une théorie que J. Barnes attribue lui-même à Aristote… 3° L’attributivisme*, qui à l’instar de la « différance » de Derrida peut se lire mais ne peut pas s’entendre, ce qui n’est pas très pratique dans le cadre de cours ou de conférences où je me vois obligé de parler d’« attributivisme étoile » ! J’entends par attributivisme* toute doctrine qui fait des actes et des états mentaux des propriétés attribués à un sujet défini comme ego. Cette position, qui fonde les idées lockéennes du sujet comme sujet d’attribution et d’(auto-)imputation d’actes (et jusqu’à l’idée de la personne comme ‘terme de barreau’, forensic term), est donc très différente de l’attributivisme en son sens classique tel que je l’évoquais juste auparavant. Ce schème selon lequel je suis le sujet et l’auteur, le sujet-agent de mes pensées, apparaît au Moyen Âge, chez Thomas d’Aquin, mais aussi chez Pierre de Jean Olieu (dit Olivi, un franciscain de la fin du XIIIe siècle), dans l’Impugnatio quorundam articulorum, qui soutient que « nos actes ne sont perçus par nous que comme des prédicats ou des attributs (actus nostri non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa) » et que la certitude d’en être le sujet, la certitudo de supposito, est au cœur de toute ‘appréhension de nos actes’ (puisque « je ne puis appréhender mes actes, tel l’acte de voir ou celui de parler, qu’en appréhendant que c’est moi qui vois, entends ou cogite »). Il semble s’effacer ensuite pour réapparaître seulement avec Descartes. En fait, il se survit sous diverses formes, dont celle du principe que j’appelle ‘principe subjectif de l’action’ : actiones sunt suppositorum, ‘les actions appartiennent aux suppôts’, dont j’ai entrepris de faire l’archéologie, du Moyen Âge à Leibniz. Une partie essentielle du travail archéologique est l’archéologie des principes admis par les protagonistes d’un débat quel qu’il soit. Ce sont les principes qui définissent le mieux un ‘a priori historique’, et l’on est étonné de voir à quel point certains corps de principes demeurent à l’oeuvre, inaperçus, d’un âge du savoir à un autre. » Je suppose que chaque lecteur ayant eu le courage d’approcher tous ces aperçus comprendra maintenant mes réserves du début.

J’ai trouvé plus simple dans les articles réunis par Olivier Boulnois (1) dont l’enquête semble très proche de celle d’Alain de Libera. La question de l’originarité de l’activité intellectuelle, primordiale, constituante, au simple attribut personnel, y est plus clairement posée. J’ai détaché deux articles de deux auteurs différents, sur Dietrich de Freiberg et Descartes, sur Maître Eckhart, qui révèlent des lumières bien plus éclairantes à mon avis. Nous allons nous rapprocher d’une conception de la personne conçue à la fois comme créature, mais si proche du créateur, à ce point unie à son acte créateur qu’elle en devient réellement l’agent, et l’agent responsable, dans une réciprocité, une dimension amphibolique qui les fonde mutuellement. Conception aussi, cette fois, entièrement dynamique, et qui se rapporte à une dimension de mouvement (de création pour les uns, de pur amour pour les autres) qui affecte le principe éternellement au repos du Seul. C’est néanmoins demeurer profondément dans les arcanes de la pensée médiévale, où, étonnamment, la question trouve son ultime résolution. Je vais aborder ce développement délicat dans un article suivant.

(1) Je pense aux deux livres écrits par Alain de Libera sur l’Archéologie du sujet (Vrin) : deux autres étant promis par l’auteur à la suite… On ne négligera pas non plus le livre d’Olivier Boulnois dirigeant un collectif d’auteurs sur les Généalogies du sujet … Des livres très ‘techniques’ mais qu’on peut avoir la curiosité de consulter !

Je terminais par ces mots mon précédent ‘Deus sive persona’. « La perspective est devenue ici bien différente. Non seulement il y a quelqu’un, une personne dont on peut croire qu’elle est animée d’un principe divin, qu’il faut donc respecter infiniment, mais, en contre-partie aussi, une personne qui paraît responsable d’elle-même et de la valeur infinie qu’elle porte, responsable par conséquent de sa propre déchéance, du ‘massacre’ comme dit Jourdain de ce principe divin. C’est le thème de la déficience – chez les gnostiques cela se dit ainsi tant ce défaut paraît originel, congénital à notre manifestation personnelle – ou de la défaillance qui n’est qu’une faute plus tardive et peut-être réparable comme le croit Jourdain. J’envisagerai toute la question dans mon article suivant… » Cette conclusion a paru tout à fait suffisante à quelques lecteurs ; d’autres attendent des précisions supplémentaires, et notamment concernant cette notion de responsabilité. Pour ce qui est de la déficience gnostique, je renverrai aux travaux de H-C Puech (1) qui semble la référence de Michel Henry concernant cette question, du moins telle qu’elle est traitée dans un livre assez récent, sous la direction éditoriale de Nathalie Depraz et où figure l’article de Michel Henry (2). J’y renvoie également. Je préfère revenir, une fois de plus, à cette question de personne, à son histoire, à la définition des personnalismes contemporains et finalement à la question de la responsabilité. Je citerai à nouveau Stephen Jourdain, parce que son témoignage est unique, et unique sa mise en perspective, renvoyant une faute morale à une faute intellectuelle et, pour mieux dire, à une défaillance spirituelle, dont nous serions effectivement responsables, à condition de préciser au juste dans quelle mesure. Je l’ai déjà écrit, je me suis demandé : « Qui a la question (philosophique) – qui a la culture (philosophique) – et qui en a le mépris au point de mériter l’accusation de semer nos malheurs ? » Ce qui me ramènera aussi à l’Apocryphe souvent cité, ce regard intemporel sur notre condition. Mais ce thème de la personne est devenu ici celui d’une philosophie première, son thème principal, et c’est toute une spiritualité qui se trouve redéfinie (ou reprécisée) à cette lumière de co(n)naissance.

Je rappellerai tout d’abord cette longue citation de Stephen Jourdain, que j’avais publiée dans mon ‘hommage’ du 19 février 2009, jour de sa disparition : « Notre âme… que j’appellerai notre essence spirituelle est l’unique source de tout. C’est notre propre essence qui est à l’origine de ce que nous nommons le monde – et par monde j’entends non seulement la réalité dite extérieure mais aussi mon esprit, mon esprit dans mon corps, mon corps dans le monde… tout jaillit du tréfonds de nous-mêmes. Notre essence est créatrice… originellement, je parle d’une origine instantanée… Tant que nous en restons là, nous sommes au stade de la création du monde, c’est à dire dans la phase édénique des choses. Puis instantanément, et c’est là que tout se gâte, une deuxième création se met en place… Dans cette deuxième création, c’est moi, personnellement, qui suis le père du monde… Dans la première, tout jaillit du tréfonds de moi-même mais comme impersonnellement… C’est bien là le paradoxe puisque nous sommes au centre de la personne ; une source non-personnelle au sens où il n’y a pas appropriation de quoi que ce soit… » Paradoxe, sans fausse honte ! Il y a aussi cette notion d’âme, si chère à Jourdain, qui désigne effectivement ‘notre essence spirituelle’ la plus profonde, celle qui est déniée par toute l’anthropologie athée qui a gouverné la philosophie et la psychologie françaises depuis le milieu du siècle précédent. Pas seulement une langue de bois : un a priori idéologique (et spécialement universitaire) qui a dominé jusqu’à présent et qui est si peu contesté encore aujourd’hui. La ‘psychologie génétique’ d’un Jourdain, on pourrait appeler ainsi cette éclosion d’un moi/monde sans coupure ontologique, n’est donc pas celle des maîtres qui ont gouverné nos études. Et la notion d’âme, qui n’est ni celle des scholastiques ni celle des simples croyants, se trouve ici évoquée par l’association d’une conduite intellectuelle et d’un certain type de conduite morale. Mais voyons d’abord le plan intellectuel : « A quoi correspond l’acte d’intelligence, de l’intelligence personnelle et humaine ? Cela correspond en fait à trois actes fondamentalement différents… Le premier acte c’est l’acte de conception pur, c’est la génération de l’idée pure, c’est l’acte d’idéation… Ceci est sacré et sain, ceci est consubstantiel à la conscience… Il y a une deuxième strate qui associe des idées : c’est la strate du jugement. On peut parler du jugement comme d’une molécule judicative et là on trouve ‘sujet/copule/prédicat’… Et puis il y a une troisième strate, la strate logique. Là on n’associe plus les atomes mais on associe des molécules, on associe des jugements… La vérité qui est toujours de nature purement intuitive – c’est l’intuition rationnelle – apparaît, jaillit dans cette strate… Dans quelle strate le déraillage se produit-il ? J’inclinerais à penser que c’est dans celle du jugement… » (Le miracle d’être, op. cité, page 128) Il y a souvent chez Jourdain une évocation nostalgique de l’enfance, de son innocence, et qui rappelle  un thème évangélique bien connu. On peut aussi lui trouver un sens plus profond et rejoindre le thème du ‘commencement’ qui est plus spécifiquement gnostique, celui de la ‘formation’ d’un monde, mais au sens platonicien : que d’étranges recoupements ! Et de ce point de vue, cela se passe ainsi : « Le jugement auquel nous avons affaire, cette pensée qui jaillit dans l’âme directement, originellement, dans la première micro-seconde intime, est un jugement tout à fait sain. A mon avis, ce jugement correspond à la mise en place des choses… Dans la deuxième micro-seconde intime de cette apparition, ce jugement se pervertit et s’accorde à lui-même le caractère de véracité, se juge vrai, absolument vrai … comme par une anticipation malencontreuse ou maladive sur la strate logique… C’est un préjugé à l’état pur… » (page 130) Mais le temps n’y est pour rien, n’entraîne rien lui-même ; c’est d’une dérive mentale qu’il s’agit, d’une confiscation, d’une appropriation égoïste de la donation, mais nous ne nous limitons pas au domaine de la morale pure, nous sommes dans une psychologie plutôt de la défaillance, et c’est bien là un propos entièrement neuf.

Par exemple, cette illustration qui suit, plus simple qu’un développement épistémologique. « Lorsque le ciel est bleu, je perçois le ciel bleu, je n’ai pas du tout l’impression d’accomplir l’acte judicatif, néanmoins je suis devant un jugement. Ce n’est pas un jugement de type intellectuel mais pré-intellectuel. Ce n’est pas une position intellectuelle mais c’est déjà de nature judicative. C’est un jugement mais il n’a pas le caractère de véracité, ce n’est pas un jugement affirmatif. On peut se demander quelle est la fonction du jugement si ce n’est pas d’affirmer quelque chose, peut-être est-ce une fonction narrative. Je suis bien devant un jugement : ‘le ciel est bleu’ ; la poésie de ce ciel me submerge… je suis submergé par ma propre existence et ma propre poésie… tout devient une masse de poésie et de sens. Ce jugement-là casse toutes les affirmations, il est fondamentalement non-affirmatif. A ce titre-là, au sens que l’on prête habituellement au mot pensée, c’est de la non-pensée. » Nous voilà situés sur un registre ouvertement gnoséologique cette fois : ce ciel bleu est le Royaume des gnostiques, le premier royaume de Maître Eckhart, et, vérité encore parfaitement inédite, c’est ce monde qui s’étale sous mes yeux, ici maintenant, avant la projection de mes préjugés, la perversion de mes intentions, de ma volonté. Cela se produit avant la naissance de la pensée donc, avant l’opposition prononcée d’un moi confronté à un non-moi extérieur et menaçant. L’objet est réel, concret, matériel mais nullement séparé, confronté : c’est avec moi qu’il fait monde et c’est  avec lui que je me constitue sujet, moi une personne, comme on l’a vu dans mes précédentes notes : « La rencontre véritable avec le monde concret, avec le monde perceptif authentique, la rencontre véritable avec le monde terrestre, c’est déjà se situer dans le Ciel… il n’y a pas d’autre accès au Ciel que la terrestreté la plus absolue… Je suis dans la concrétude la plus absolue et l’idée pure est là, visible, évidente. » Cette dernière phrase est-elle une aberration ? Je prétends au contraire qu’elle appartient à la plus antique tradition de connaissance, autant à cette tradition gnostique que j’ai si souvent citée qu’à une tradition orientale plus secrète et moins connue de nos jours. Je rappelle ici un propos gnostique de l’Evangile de Philippe qui est la saisissante confirmation de la parole jordanienne : « Ce que nous appelons le monde n’est pas le monde réel, mais si on le voyait avec les yeux de l’Être qui l’informe, on le verrait incorruptible et immortel… » Dit en d’autres mots dans l’Evangile selon Thomas : « Le Royaume du Père s’étend sur la terre et les hommes ne le voient pas… » (log. 113) Et ce sont les séparations imposées par la pensée qui provoquent cet aveuglement : « Quand le disciple est désert, il sera rempli de lumière ; mais quand il est partagé, il sera rempli de ténèbres… » (log. 61) L’unité, l’Un, c’est le secret de la manifestation tout entière qui se donne à co(n)naître par cette dialectique du sujet et de l’objet qui marie les opposés sans les circonscrire en d’indissolubles définitions : « Pourquoi lavez-vous le dehors de la coupe ? Ne comprenez-vous pas que celui qui a créé le dedans est aussi celui qui a créé le dehors ? » (log. 89) – « Le Royaume, il est le dedans et il est le dehors de vous… » (log. 3) Vérités qui échappent à toutes les preuves de l’expérience sensible, de la démonstration logique, mais qui s’éprouvent. « Celui qui a connu l’épreuve, il a trouvé la Vie. » (log. 58) J’ai trouvé dans le christianisme de Maître Eckhart des correspondances frappantes avec cette vérité inouïe et c’est bien ici le moment de le rappeler. Dans un Sermon allemand, un de ces sermons où il énonce ses vérités propres à des ‘amis’ : « La connaissance est pour l’âme comme la lumière… il n’y a absolument rien de meilleur… (mais) quand on connaît les créatures en elles-mêmes, cela s’appelle une ‘connaissance du soir’ : on les voit en toutes sortes d’images séparées… quand on connaît les créatures en Dieu, cela s’appelle une ‘connaissance du matin’ et ici on contemple sans aucune espèce de distinction dans l’Un que Dieu est lui-même… » En ajoutant cette précision on trouve la plus parfaite correspondances avec les paroles de Stephen Jourdain : « Ce qui existe de perfection en toutes choses, nous le trouvons dans le premier royaume… là toutes les œuvres sont égales… toutes sont faites comme si elles n’étaient qu’une… là où l’homme est Dieu… » On m’objectera que Stephen Jourdain a insisté pour nous avertir qu’il n’était pas Dieu – et j’ajouterai, moi, qu’il a surtout voulu nous avertir de l’irrécusabilité de cette dualité, de ces polarités mêmes qui rendent l’œuvre de manifestation possible, et réelle, en gloire et en beauté, ici même.

Le non-dualisme oriental séduit beaucoup aujourd’hui, une véritable facilité intellectuelle, une sorte de rêverie qui s’est répandue dans cette société gavée de satisfactions en tous genres. Mais il est des nuances aussi qui se trouvent ici et là et que je me suis plu souvent à relever (3). J’en rappelle aussi quelques unes. Le Ch’an bouddhiste d’abord : « Le principe absolu est indéfinissable… Et là devant vos yeux se trouve constamment. Dans un silence paisible libre de toute errance, rayonnent la lumière et cet immense silence où tous les phénomènes sont constamment réels… » L’incontestable réalité du monde comme l’épreuve du Principe unique : réaliser cela ! Et encore : « Le principe est sans hâte ni retard ; un instant est semblable à des milliers d’années : ni présent, ni absent, et cependant partout devant vos yeux … » On chicanera sans doute sur ce « ni présent, ni absent »… Mais c’est bien pour dire et souligner qu’il ne s’agit pas d’un objet enfermé dans sa définition logique, celle d’un oui (‘présent’ !) indéfiniment opposée à un non (‘absent’!) Et ‘cela’ se dit comme ça : « Chez les gens du commun, il arrive fréquemment que les objets bloquent l’esprit, que le phénoménal entrave l’Absolu… Ils ne savent pas que c’est leur esprit qui bloque les objets, leur idée d’absolu qui rend opaque le phénoménal… Les imbéciles chassent les situations et non leurs états d’esprit, tandis que les sages chassent leur esprit sans chasser les situations. » Et finalement cette phrase dont je n’ai jamais lu, je le prétends fermement, une seule interprétation correcte : « L’homme du commun tient pour ultime la vérité conventionnelle, tandis que le sage tient pour conventionnelle la vérité ultime… » On retrouve ici l’opposition entre une vérité éprouvée dans l’osmose de la vie et une vérité toute logique de catégories imperméables les unes aux autres. Comme je l’ai promis, je reviendrai sur cette opposition de concepts concernant la nature réelle du Soi qui sépare Brahmanisme et Bouddhisme, mais il est de ces nuances aussi qui rejoignent une plus antique tradition, une confluence plus profonde d’expérience libératrice. Nouvel écho aux paroles de Stephen Jourdain, celles d’un Védantin contemporain, qui a été abondamment traduit dans les années 80, Nisargadatta Maharaj. Dans son célèbre Je Suis (4) : »L’Absolu ? Ce n’est pas un objet… Il est plutôt dans le présent et la sensation… Il donne naissance à la conscience ; tout le reste est dans la conscience… » Concrétude et ‘terrestreté’ : personne ne l’a relevé et c’est clairement dit ici. L’absolu n’est pas un objet ; néanmoins il est offert dans et par la donation immédiate, ‘pré-intellectuelle’ de la sensation organisée. Et cette notion de responsabilité qui est si clairement définie chez Jourdain, elle apparaît ici, contre l’opinion aujourd’hui courante que la pensée est tout entière le mal absolu qu’il faut à tout prix éradiquer ou éloigner par on ne sait quel ‘lâcher-prise’. « De par sa nature même, le mental divise et oppose… (Néanmoins) ce que le mental a créé, il doit le détruire… C’est le mental qui crée l’illusion, c’est le mental qui s’en libère… Les mots d’abord, ensuite le silence… » Le débat est éternellement ouvert, celui de la qualification de la pensée, même dans une visée mystique ; en observant que d’une tradition, d’une école à l’autre, les arguments se heurtent souvent avec violence. J’y reviendrai aussi en reposant la question de l’utilité ou de la nécessité, a fortiori, de la philosophie (et de ses apories), contre la célèbre opinion de Pascal. Je reviendrai donc sur l’opposition si riche d’enseignement entre tradition platonicienne et aristotélicienne : c’est là que tout se tient, les options philosophiques majeures dont toutes les autres découlent, et pas seulement logiquement. Là, je me tiens pour conclure provisoirement dans l’espace d’un platonisme christianisé, non pas celui de la révision augustinienne qui alimente tant de dialogues mystiques – on en trouve d’ailleurs l’équivalent dans la tradition musulmane – mais celui d’un présent créationnel où créateur et créature concourent à la même œuvre, celui de Jean Scot Erigène. Dans l’Histoire, après Maître Eckhart qui a repris et enrichi le thème, c’est son lointain disciple Silesius qui le dit de quelques mots sans contestation d’interprétation : « Dieu est mon sauveur et je le suis, moi, des choses qui s’érigent en moi comme moi-même en lui… (5) Aujourd’hui c’est Stephen Jourdain qui nous l’enseigne avec ses mots à lui, citation que j’ai souvent rappelée aussi, l’enseigne éclatante de ce réalisme des essences : « …la très sainte impression de matérialité ; la très sainte impression de réalité… l’Idée n’est plus pensée, elle est perçue : elle est là. Engendrement de l’intelligence pure, elle a rejoint le monde, participant désormais de la concrétude de l’objet terrestre, en lequel elle flambe délicatement… En fait l’Idée, alors, est le monde, est la concrétude sacrée du monde, est l’objet terrestre. » Au dernier chapitre de ce livre, Le miracle d’être, Stephen Jourdain s’insurge une dernière fois contre la ‘séparation’, ne voyant que ‘différence’ dans la perspective correcte d’une saine expérience. « … abolition de ce sentiment de séparation et cessation de la malversation, c’est-à-dire du placage (affirmatif). La bouteille reste bouteille, le plastique reste plastique, les idées sont là mais tout le placage intellectuel a été balayé et dès cet instant le sens déferle… » (page 137) Cette fois encore, simplement dite, la Vérité-Everest.

Je m’attacherai dans un article suivant à évoquer une histoire de cette notion de ‘sujet’ et de ‘personne’, ainsi que les personnalismes contemporains. Je pense maintenant avoir amplement justifié mon titre : ‘Deus sive persona’. Ce seront alors des ‘compléments’. Mais ma formule n’est pas qu’un plagiat ou un souvenir du célèbre ‘Deus sive natura’ de Spinoza. C’est son exacte contradiction, celle en tout cas que Michel Henry avait analysée dans sa thèse complémentaire sur le ‘bonheur de Spinoza’. En fait, il découvrait à ce moment-là l’importance capitale du sujet et se préparait à développer ses propres idées sur l’auto-affection, cet engendrement du sujet par l’Absolu qui se donne à co(n)naître. J’ai adopté finalement cette orthographe de Rolf Kühn, en fait la transposition de son traducteur, détachant la notion même de ‘naissance’ et celle de ‘complémentarité’ – j’ai longtemps parlé, après Maître Eckhart, de ‘conjonction’… C’est pour dire la répétition essentielle – Stephen Jourdain l’avait appelée un moment la réitération – qui est au cœur de la manifestation, et je préfèrerais même dire, de la création, car il y a ‘commencement’ – mais c’est ‘maintenant’ – et ‘deux’, certainement, pour co(n)naître. J’offrirai enfin à la méditation de chacun ce logion de l’Evangile selon Thomas que je n’ai jamais cité : « Là où il y a trois dieux, ce sont des dieux ; là où il y a deux ou un, moi je suis avec lui » (log. 30) Avec cet écho chez Silesius : « Rien n’est que moi et Toi ; et s’il n’y a pas deux, alors Dieu n’est plus Dieu et s’écroule le ciel… » La grande affaire se joue à deux et non à trois, et l’un des deux, c’est … moi !

(1) Henri-Charles Puech : En quête de la Gnose, deux ouvrages publiés par Gallimard en 1978. Leur consultation est toujours recommandable.

(2) La Gnose, une question philosophique, collectif d’auteurs sous la direction de Nathalie Depraz (Cerf, 2000). Curieusement ces articles font croire que la Gnose serait de même source que la philosophie orientale, et particulièrement bouddhique : autrement dit, rejet de la personne !

(3) On se rapportera à mon Dit de l’impensable (15.02.2011 et suiv.) qui regroupe toutes ces citations, comme la trame multiple d’une vérité unique. Absolu = Moi ; Multiple = Un ; Diversité = singularité. Mais tout le travail de réalisation personnelle, qui n’est pas seulement intellectuel, porte sur cette ‘égalité’. C’est le fond d’épreuve d’une gnoséologie authentique.

(4) Nisargadatta Maharaj : Je Suis, publié (1982, 1995, 2003) aux Deux-Océans. Aucun texte d’une telle importance n’a été publié depuis, ou de regrettables parodies…

(5) Je renvoie à L’Errant Chérubinique d’Angélus Silesius, dans la traduction de Roger Munier – j’y tiens ! (plusieurs éditions chez Arfuyen)

Il me paraît désormais impossible d’éluder la substance ontologique du Secret : « un mouvement et un repos » (logion 50 de l’Evangile selon Thomas), cette conjonction qui énonce l’amphibolie du réel et, bien entendu, le rôle irrécusable de la personne comme telle, du sujet comme agent nécessaire de la création et miroir de co(n)naissance. Il y a bien pourtant une récusation massive de cette thèse, qui est tout le contenu de la révélation bouddhique, confirmée par de multiples voix rapportant toutes une unique expérience de dissolution de la personne. Je vais rapporter ici une expérience vécue par l’un de nos contemporains : je la juge tout à fait significative. Fin des années soixante… J’ai connu cette époque pas si lointaine, les espoirs qu’elle a portés, le désespoir qui a suivi, qui s’est transformé pour beaucoup en nihilisme, parfois même retour dans les rangs de l’ordre établi… Il m’arrive de l’éprouver aussi, d’éprouver le néant de cette culture contemporaine, dois-je préciser. Et peut-être davantage : le sentiment que cette civilisation va finir sa course et qu’une barbarie sans nom va lui succéder : disparition de toute valeur, empire total de l’économie de marché lié à la domination des technologies, et tout cela dans un climat d’abrutissement général généré de toutes les propagandes démagogiques et autres publicités martelées quotidiennement. Nihilisme et hédonisme, sinistrose et appétit de jouir sans frein. Mais comme c’est un tableau peint par tous les réactionnaires depuis l’aube des temps, plus personne n’ose en parler de crainte de se trouver mêlé aux troupes de bigots encore capables de défiler dans les rues. Il est plus sain de reconnaître que, si aucun espoir n’est plus permis, l’espérance n’en reste pas moins invincible au fond, et vivante toujours. L’expérience que je cite ici naît elle-même du désespoir le plus profond et d’un sentiment égal d’anéantissement. Et pourtant jaillit abruptement un autre paysage de réalité, de bonheur rendu possible par une autre vérité éprouvée. C’est un paradoxe dont témoignent fréquemment les spirituels, et qui a souvent fait basculer leur histoire personnelle.

J’ai rencontré un peu par hasard le livre de Hervé Clerc dont le titre et le sous-titre se complètent de façon volontairement surprenante : Les choses comme elles sont ; une initiation au bouddhisme ordinaire (folio essais, inédit, 2011) Mais cet ‘ordinaire’ des ‘choses ordinaires’ va se révéler en bouleversant toute une destinée qui semblait écrite, achevée, dans l’enfouissement et la consumation de ses propres misères. Ce n’est pas si simple non plus. Mai 68 qui est évoqué ici, est une aventure révolutionnaire – la dernière révolution – qui recèle deux élans. Quand l’un rechutera, c’est l’autre qui prendra son envol, et l’exemple n’est pas unique. Mais je vais m’en tenir à la relation de l’unique expérience, de ce bouleversement, avec un bref rappel de ses contextes. « Sous le grand arbre de mai, deux familles et non une – on ne le dit pas assez – piquent-niquèrent. La première s’investit dans la politique, les affaires, les médias. La seconde portait, chevillé au corps, le refus d’une vie sans liberté : Michaux plutôt que Mao. Gautama plutôt que Guevara. C’était la mienne… En 1968, j’avais seize ans. Il flottait dans les rues de Paris, aux premiers jours de ce mois de mai, une saveur de liberté, une parcelle de cette joie sublime parce que totalement dépourvue de sens, que Wordsworth dit avoir perçue dans les premiers temps de la révolution de 1789, ceux où l’on s’embrassait (avant de se couper la tête)… » (page 204) En rappelant ma propre expérience, et à plusieurs reprises, j’ai bien souvenir d’avoir moi-même protesté « Gandhi plutôt que Mao… » et je peux porter témoignage de la stupéfaction produite dans les rangs de la ‘première famille’ ! Aujourd’hui encore rien n’a changé. « Nous autres, de la seconde famille, avions le sentiment que l’histoire faisait relâche. Nous pressentions obscurément, et non sans présomption, que l’objet de notre recherche était au-delà de l’histoire. Tout semblait à portée de main. A une condition : que cette main fût ouverte. Nous n’étions pas des propriétaires. Nous ne voulions pas l’être, ni des importants, ni des installés… Nous étions de passage… Nous cherchions en tâtonnant, sans avoir pris la mesure de notre ignorance. Elle était immense. Une chose était claire : notre refus, immense lui aussi. La fête passa. La saveur de la liberté, subtile et fugitive, aussi. Dehors, il faisait les années soixante-dix. Assombrissement considérable. La lucidité n’était pas mon fort. Mais j’en avais assez pour comprendre que, laissé à mes propres forces, qui n’étaient pas grandes, je ne parviendrais jamais à cet ‘au-delà’, qui était l’objet de la Recherche. J’absorbai l’une de ces substances illicites qui se vendait sous le manteau… » Une expérience commune : après les joies de la fête, les déceptions et les désillusions ; puis les compensations trouvées dans la consommation de drogues. Toute une génération y est passée : les aînés y invitaient souvent. Michaux est ici cité. Mais qu’on se souvienne ici des témoignages d’un Alan Watts, sous oublier le ‘pape’ américain du LSD : Thimothée Leary… « Dans un appartement parisien : qui était là, avec moi, je l’ai oublié… Quarante ans ont passé. Ce qu’il y eut juste avant, je ne le sais plus… Soudain plus rien ! Là, je n’imagine pas. Je dis ce qui fut. Plus de sensations, de pensées, d’images. L’effet de la drogue avait cessé. Plus d’ondulations. Plus d’hallucinations. Plus d’appartement parisien, plus d’ami, plus de moi. Tout avait cessé. D’un coup : grande cessation, extinction, abolition. Et cependant ce n’était pas la mort… Je n’avais pas voulu cela, et d’ailleurs je n’avais pas la moindre idée que cela existât. Ce que je cherchais obscurément, instinctivement, je pensais qu’on l’appelait Dieu et que Dieu était quelque chose sur quoi on pouvait avoir prise, si l’on s’en donnait vraiment la peine. Mais là, plus de prise, plus de peine, plus de dieux, plus de lieux. Je me trouvais, tout d’un coup, projeté hors de tous les déterminants historiques et sociaux qui avaient produit l’individu que je croyais être… D’un coup je fus happé. Enlevé. Soulevé. Arrêté… Mais ce n’était pas le néant. Juste le contraire : une intensification inouïe de la réalité. Par un retournement inexplicable, ce rien – rien de rien je vous assure – se trouvait être mieux – infiniment mieux – et plus réel que le reste, qui porte, communément, le nom de réalité… J’ai nommé cet état rien. D’autres l’appelleront Dieu. Mais Dieu, précisément, honnêtement parlant, encore une fois, cela ne l’était pas. Ce n’était pas son lieu. Dieu, avec tout ce que le mot implique de personnel, d’aimant, de transcendant et d’amical à la fois, de rapporté à l’homme enfin, n’y était pas. Et l’homme non plus. Peut-être viennent-ils de là, les dieux, de cette source cachée, mais à ce rendez-vous unique, ils n’étaient pas… » (pages 205 et suivantes) Ce ‘rien’ qui n’est pas même un état définissable comme tel, cette abolition de tout ce qui existait précédemment et notamment de ce rapport de dualité qui caractérise une expérience, ce ‘rien’ imposait son épreuve et sa solitude, et avec un sentiment de liberté, de félicité, d’accomplissement incommensurables. « Plus de moi… » est-il écrit. Néanmoins l’auteur nous précise quelques pages plus loin que ce ne fut pas non plus la ‘grande libération’, qu’il y eut bien retour à terre, un atterrissage même douloureux. Mais un nouveau rapport au monde et à soi était né, fait de détachement et de sérénité, en dépit de toutes ces souffrances que les occurrences de la vie ne manqueraient pas de faire renaître.

Ce que je veux souligner ici, c’est l’attestation ferme qu’il n’y a plus personne dans telle expérience, pas même un témoin : »rien ». Ni dieux ni hommes, ni moi ni aucune autre altérité sublime ou démoniaque. L’auteur prend soin de comparer son ‘expérience’ à celle des drogués qu’il avait rencontrés, à celle des mystiques dont il avait lu les témoignages : différence même avec une expérience comme celle si bien décrite par Michaux à l’occasion de sa prise de mescaline – Huxley en fera une identique à la même époque… Et c’est bien plus tard, à la lecture de textes canoniques bouddhiques que l’auteur identifiera son expérience avec celle du ‘nirvana’ bouddhique. Je ne rappellerai pas aujourd’hui mes propres références à ces textes, ni à ceux du Brahmanisme, ni aux interprétations contradictoires qui les opposent toujours les uns aux autres. (1) Je veux plutôt m’appliquer à éclairer deux points essentiels, deux constantes qui méritent d’être relevées. La première est la critique radicale, et même l’anéantissement, de la personnalité conçue comme ‘le produit de tous les déterminants historiques et sociaux’ comme le dit Hervé Clerc, nos idiosyncrasies et nos choix, nos préférences, tous ces traits spécifiques définissant un moi unique, avec ses oripeaux intellectuels ou idéologiques les plus raffinés. La seconde est la persistance d’un simple témoin qui est garant de cette parole rapportée, de cette attestation de purification, de catharsis. C’est ainsi que j’en reviens à Stephen Jourdain qui relate une expérience de la même intensité, mais avec de tout autres conséquences. (2) « Ceci est l’objet d’une intuition fondamentale : il existe une chose telle qu’un sujet pur, une première personne pure qui est du non-objet, du non-ça, du non-là et toute la valeur du monde, la valeur infinie se trouve dans cet arrière-plan, dans cette profondeur ultime, en cet en-deçà ultime de soi-même, dans cet ici pur. Je ne peux pas démontrer cela. Ce que je peux dire c’est que si l’on atteint cette partie intérieure de soi-même et que l’on devient ce sujet pur, si l’on débarrasse le sujet de tout caractère objectal, eh bien, à ce moment-là on va être au contact d’une valeur infinie et cette valeur infinie va essaimer dans tous les azimuts de la conscience. » Pas de syncrétisme permis ici : il y a témoin d’une telle expérience, fût-il qualifié de ‘sujet pur’ et il y a mutation du régime de conscience, élargissement, intensification et surtout, illumination par cette sensation de contact avec la ‘valeur infinie’. « Cette chose-là change tout, c’est l’événement majeur d’une vie… Il n’y a rien de plus important que cet événement. ‘Je me deviens’, c’est l’événement majeur… mais, en même temps, il ne se passe absolument rien. La chose dont je parle n’a aucune retombée idéologique, bien sûr aucune retombée dogmatique, aucune retombée doctrinale, aucune retombée intellectuelle. Cela ne change strictement rien. Et pourtant je suis obligé de me contredire dans la foulée, cela change tout ! (…) Cette chose, dans son essence, est spirituelle… cette chose-là n’a aucun objectif. C’est traverser à reculons, en soi-même, tous les objectifs, toutes les fins, toutes les finalités, toutes les intentions… (…) Quand je me deviens, il ne se passe absolument rien. Et quand le néant retourne au néant, il ne se passe absolument rien non plus. Alors qu’est-ce que je dois faire ? Eh bien je dois me situer en amont… à la source ! » Hervé Clerc avait raison de rappeler que le nirvana signifie dans le langage bouddhique le ‘non-construit’. C’est que tout ce qui a été construit par la pensée aux fins de domination et possession des choses et de soi-même a été anéanti : tous les jugements qui s’approprient réalité et vérité et qui ne sont que les fabrications d’une pensée réduite à ses peurs et ses passions, désireuse d’assurer sa continuité et d’asseoir ses pouvoirs… Anéantis ! De telle façon qu’il ne reste que l’esprit pur, une potentialité pure – pas un néant, pas ‘rien’ à proprement parler mais un ‘sujet pur’ autorisé à créer, oui créer, un monde suivant ses représentations, mais un monde ne s’arrogeant aucune autorité spirituelle qui lui soit propre, personnelle, exclusive de toute autre ! Dans ce livre d’entretiens, Stephen Jourdain parle de ‘placage affirmatif’, de ‘jugement affirmatif’. C’est uniquement là, à cet instant-là que tout dérape. C’est une information que je ne trouve pas du tout chez Hervé Clerc. « Quelle est l’origine de ce placage intellectuel intempestif auquel nous procédons à une vitesse si foudroyante que nous n’en avons aucunement conscience, qui a pour objet le monde terrestre, mes perceptions terrestres ? (…) Ce sont des savoirs. Nous croyons percevoir, en réalité ce que nous appréhendons est une masse, un faisceau de savoirs. A ce moment-là, obtenir une perception directe, nous confronter avec l’original, arracher le duplicata, c’est arracher de notre perception tout ce que nous savons à propos de l’objet. En fait, c’est le percevoir comme si nous ne savions rien à son propos. (…) Nous percevons des vérités, des savoirs. Et une vérité, qu’est-ce que c’est ? Un jugement affirmatif. (…) Ce que sans le savoir nous chérissons avant toute chose… ce sont nos opinions. Une opinion, qu’est-ce que c’est ? Une prise de position, une croyance intellectuelle. De quoi s’agit-il ? D’une affirmation. Là le pus dans son initialité la plus grande apparaît comme affirmatif. La déchéance de l’âme serait de nature affirmative… » (page 113)

Quand j’en ai parlé ainsi, c’était pour désigner cette différence capitale entre un éveil que j’avais qualifié d’oriental – en réalité sans spécificité géographique – et un éveil occidental. L’un élimine totalement la personne, l’autre la transforme au sens propre et le plus fort de ce mot. Et il y a plus encore chez Stephen Jourdain :  » … je ne crois pas du tout que l’existence personnelle soit une malédiction. La malédiction c’est que nous réduisons l’existence personnelle à toutes sortes de choses qui lui sont étrangères… Quand je parle de la personne humaine, je ne parle ni du personnage ni de la personnalité, ni des caractéristiques individuelles, je parle de l’essence personnelle. Je parle d’une personne ultimement profonde, je ne parle pas de l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes habituellement… Quiconque porte atteinte à l’existence personnelle considérée en sa plus grande profondeur et délivrée de toutes identifications et réductions, porte atteinte à l’esprit lui-même (dans le langage chrétien, à Dieu lui-même). (…) Il y a bien quelque chose comme Dieu qui existe, c’est au fond de nous. Cette valeur est incommensurable et nous passons notre vie à la massacrer et à nous massacrer nous-mêmes. Nous rétroagissons sur Dieu. On massacre le principe divin ! Ce qui vraiment donne la mesure de notre responsabilité. » (page 115) La perspective est devenue ici tout à fait différente. Non seulement il y a quelqu’un, une personne dont il est dit qu’elle est animée d’un principe divin, qu’il faut donc respecter infiniment, mais, en contre-partie aussi, une personne qui paraît responsable d’elle-même et de la valeur infinie qu’elle porte, responsable de l’intégrité de ‘Dieu’, responsable par conséquent aussi de sa propre déchéance comme elle est responsable du ‘massacre’ de ce principe divin. C’est le thème de la déficience, chez les gnostiques, d’un mot qui désigne une condition originelle, congénitale à notre manifestation personnelle ; c’est aussi celui de la défaillance qui n’est qu’une faute plus tardive et peut-être réparable comme le croit Jourdain. J’envisagerai toute la question dans mon article suivant.

(1) Je renvoie ici à mes articles sur la question du Soi, ainsi qu’aux travaux souvent cités de Michel Hulin et Bernard Faure. Je me propose d’ailleurs de revenir sur ces thèmes. Je rappelle qu’on obtient toujours mes ‘adresses’ en interrogeant Google : Jeudemeure… puis en précisant la question explorée ou des noms d’auteurs.

(2) C’est un nouveau livre d’entretiens, avec Charles Antoni : Le miracle d’être, paru aux éditions de L’Originel (Paris) auquel est associé le nom de Charles Antoni. Un second livre est attendu : La parole décapante. On pourra se renseigner à l’adresse suivante : http://loriginel.com/

Je reviens à mon propos précédent concernant l’éthique. J’ai dit que c’était ma préoccupation principale de jeune philosophe, que je m’en étais écarté, et que j’y reviens maintenant précisément en ramenant la notion de personne au centre du débat philosophique, ou même, suivant une nécessité devenue encore plus vive, en découvrant au cœur de la problématique philosophique dans son ensemble, cette notion de ‘chair’ qui occupe la première place dans les derniers travaux de Michel Henry. Si l’on découvre qu’il y a un Absolu de la personne, si l’on mesure tout ce qui est impliqué par la découverte de cette dimension d’incarnation, on redécouvre aussi une dimension de risque, de péril même, conditionnée par cet horizon existentiel qui prend tout à coup une importance immense, primordiale. Péril et responsabilité comme je l’ai déjà écrit, bien que tout cela se trouve en même temps lié à la connaissance en tant que science primo-personnelle et liberté. C’est à partir du thème de la naissance en Dieu – le thème eckhartien par excellence – que se développe à nouveau et de façon entièrement inédite celui de l’action et de la responsabilité, soit un regard neuf sur le ‘faire’, l’ethos comme l’écrit Rolf Kühn, et finalement la culture dans tout son effort d’humanisation, à la fois augmentation et célébration des pouvoirs de l’esprit ; finalement, exhaussement de la création. Mais, radicalement, au commencement, comme le dit Rolf Kühn qui rejoint ainsi l’antique tradition que j’ai si souvent rappelée, je trouve cette vérité désormais irrévocable… « L’ontologie… implique ici une éthique immédiate, car au lieu d’être obligé de médiatiser encore, d’une manière ou d’une autre, l’Affectant et l’Affecté, il y a ici, au Commencement même, l’Affection unique des singularités ou individualités qui existent, à savoir l’affection unique de Dieu en tant que Père et Fils tout autant que l’affection unique de la Vie s’auto-engendrant et de ma vie engendrée… Être individuel signifie vivre absolument et cela avant de pouvoir se regarder ‘vivant’ dans la différence ou l’ek-stase d’une existence avec ses appels à ‘soi’ ou à l’‘autre’… » (Individuation et vie culturelle, pages 44/5) Au commencement il y a l’Esprit pur, et cette mise en ‘je’ que je peux également écrire ‘je-u’ si je n’oublie pas, si je ne néglige pas son caratère hautement dramatique. Il y a donc ce thème principal de la naissance en Dieu, un événement immémorial, de la dramaturgie primo-personnelle qui se déploie naturellement aux horizons de son ethos, et qui prend nécessairement la forme d’une culture, révélation ou occultation de ce que je suis. Je vais citer de longs passages des deux récents livres de Rolf Kühn, le second étant L’abîme de l’épreuve, et c’est ainsi que chacun pourra constater qu’il y manque toute allusion à la notre défaillance – déficience gnostique ou péché chrétien – notre persistante ignorance de soi, à tout le moins. C’est ce dernier constat qui m’entraînera à poursuivre mon investigation.

« Le sentiment auto-aperceptif, au sens de Maine de Biran, de vivre d’abord en tant que né dans la vie, de n’avoir aucune mort à signer, signifie donc d’être hors de toute contrainte à endosser les structures étrangères à la vie, qu’elles se nomment langage irréalisant, inconscient mythologique, mé-ontologie différe(a)ntielle en tant que pseudo-transcendantaux. Ce sentiment unique d’être dans la vie par la vie seule permet, bien au contraire, à la violence d’une telle passibilité de devenir la violence de la contre-réduction… Le cogito charnel ne signifie pas un simple renversement d’idées, mais l’accès réel à la vie qui ne peut être donné que par la vie elle-même – et jamais par une représentation, image, ou finalité dans un horizon quelconque. La violence de la vie se répète donc nécessairement à cet endroit, car s’il n’y a qu’une vie, il n’y a aussi qu’un seul accès : celui de la vie elle-même, sans que nous soyons obligés, pour autant, de nier la pluralité des vivants nés dans cette même vie… La réceptivité comme accès à la passibilité absolue à l’intérieur du cogito auto-affectif, subjectif ou charnel, revient forcément à sortir de tout système et de toute systématique spéculative – c’est l’an-archie de tous les ordres ou registres mondains et historiques. » (I et VC, page 23) Il y a une relecture du cogito cartésien qui  a été entreprise par Michel Henry, un travail que d’autres poursuivent toujours, perpétuellement recommencé en philosophie française, qui établit clairement l’importance de la relation corps-esprit en dépit du dualisme si souvent dénoncé de l’auteur du Discours. Je n’y insiste plus. Mais il n’est pas inutile de rappeler ici l’importance accordée par la gnose au corps, contre une certaine tradition platonicienne ou manichéenne, et qui accorde au corps une dignité d’autant plus particulière qu’elle s’éprouve dans une dialectique de révélation : « Si la chair a été cause de l’esprit, c’est une merveille ; mais si l’esprit a été cause du corps, c’est une merveille de merveille. Mais moi, je m’émerveille de ceci : comment cette grande richesse a habité cette pauvreté » (logion 29 de l’Evangile selon Thomas) Parole énigmatique, qu’on interprétera diversement, voire antithétiquement, mais qui désigne bien une dialectique de vie et de manifestation. Cette mutuelle fécondation, cette ‘charnalisation’ comme dit Rolf Kühn, opère aux deux extrémités de la création, en Dieu et dans la moindre de nos sensations. « C’est dire que chaque besoin – en lequel mon moi est révélé à lui-même comme purement passible – est Révélation de la Vie absolue. J’assiste, à tout instant, à la Révélation du Dieu réel en mon auto-révélation à moi, laquelle est identique à mon auto-affection absolue. La Naissance en Dieu n’a, par conséquent, rien de statique, ni de temporel. Elle ne renvoie pas davantage à un plan créationnel ou encore à l’épreuve d’une perte voire d’une déchéance. Au sens de Maître Eckhart, c’est un Naître éternel ou toujours neuf. La Réalité de Dieu impliquée dans le besoin le plus discret ou le plus récurrent n’est plus ici l’objet d’une conceptualisation ou d’une intuition, mais est l’auto-donation même de cette Réalité. L’auto-apparaître de tout apparaître reste à jamais dépendant de cette auto-manifestation de l’auto-révélation en son se-donner pur. » (I et VC, page 158) La thèse est ici exprimée à l’extrême : ici maintenant, sans nul espace d’une histoire ou d’une évolution, Je Suis. Et de cette naissance, tout dépend, de cette ‘violence de passibilité’ qui m’instaure moi-même. « Si l’éthique et l’esthétique peuvent trouver leur enracinement dans ce mode originaire passible qui se situe avant tout savoir et toute discipline spécifique… il faut les situer encore par rapport à la religion, cette dernière devant être entendue avant toute détermination théologique ou confessionnelle. Henry définit la religion comme ce ‘site’ immémorial où se joue l’auto-transformation de la Vie absolue et de nos vies subjectives en leur réciprocité inséparable… Dans une certaine mesure, l’esthétique et l’éthique renvoient encore à un agir. Si nous poussons la contre-réduction jusqu’à l’essence phénoménologique de ce pur rapport du Moi à la Vie qui l’engendre, la religion n’est rien d’autre que la relationnalité nue de ce Rapport, l’épreuve de ce ‘lien’ comme passibilité absolue, comme religio… » ( I et VC, page 196)

Cette philosophie radicalement nouvelle, Michel Henry l’a fondée, et il l’a confondue avec ce qu’il a appelée ‘christianisme », voire même « philosophie du christianisme ». En s’appliquant à développer de nouvelles perspectives en direction de l’éthique, de l’esthétique et globalement de la culture dans son ensemble, Rolf Kühn ne se détache pas, lui, d’une vocation plus essentielle de la philosophie, quand elle vise une sagesse pratique à travers une connaissance, et surtout quand cet effort la conduit à la découverte et l’épreuve même de l’Auto-Révélation de la Vie précédant toute formulation idéologique. « Dans un monde ‘pluraliste’ et ‘inter-culturel’, seule une réflexion sur l’unité ontologiquement véritable de la vie nous semble être en mesure désormais de dire encore l’unité réelle de tous les individus en respectant leur ‘altérité’ foncière. L’individu naît comme une ipséité qui ne peut être confondue avec celle des autres, mais au sein d’une communauté aussi originaire que la naissance de chacun. Ce n’est donc jamais la ratio et son logos discursif qui peuvent unifier les hommes. Seule leur affectivité profonde peut le faire. Il y a en ce sens une unité de toute éthique et de toute religion en tant que modalités émanant d’une même vie, de cette vie en laquelle chacun est finalement engendré. On s’aperçoit ce faisant que la phénoménologie de la Vie n’est nullement ‘a-politique’, qu’elle prend bien au contraire position également au niveau éthique d’une ‘restauration’ ontologique sociale : vivre ensemble ce qui est vraiment ‘commun’ à tous, à savoir notre naissance infrangible dans et par cette Vie phénoménologique absolue qui génère tout pouvoir, qui libère de tout ‘Pouvoir’ extérieur hypostasié par l’idolâtrie régnante. » (I et VC, page 197) C’est encore plus étonnant, et particulièrement aujourd’hui, d’y trouver une toute nouvelle définition du politique ! En revenant au ‘précédent absolu’ de tout ce qui existe comme je l’ai écrit moi-même, je me retrouve et je me refonde : j’instaure le vrai monde, vraiment légitime, celui qui s’origine en Esprit pur, l’essence véritable d’une manifestation aux fins d’une co(n)naissance. Cette réflexion, Rolf Kühn la poursuit et l’approfondit encore dans son second livre. « Si l’objet de toute théorie est certes puisé du monde concret de la vie, il ne peut pourtant, en tant qu’élément théorique, être compris de façon suffisante en demeurant dans son ordre (langagier, idéologique) propre. Il ne renvoie pas seulement à un faire ou agir immanent, charnel, mais au sein de ce faire à l’acte originairement propre de l’épreuve de soi se vivant elle-même, ce qui explique pourquoi la vie n’est justement pas qu’une réalité relevant d’une ontologie régionale, mais l’effectivité d’origine de tout – ou le lieu d’une naissance permanente, pour autant que rien ne soit pour nous sans une impressionnabilité charnelle. (L’abîme de l’épreuve, page 37) On a déjà dénoncé un ‘tournant théologique’, pointé une ‘mystique’ qui ne se cacherait même plus, mais pourquoi ne verrait-on pas maintenant la possible naissance d’une culture authentique enracinée dans cette réalité-là que la philosophie même – préfèrera-t-on dire phénoménologie ? – révèle à notre entendement et à notre expérience immédiate ? « … qu’est-ce qu’un faire dépourvu de toute représentation, privé de toute intention – sans une aspiration particulière ayant lieu dans l’auto-accomplissement de l’être-toujours-déjà-saisi par la vie ? Il ne peut être que cet amour de soi de Dieu en tant que la vie elle-même, avec lequel il est toujours ‘à l’œuvre’, sans même jeter un regard en elle, comme Maître Eckhart, une fois de plus, le donne à comprendre dans le sermon 2 : Je l’ai déjà dit souvent aussi : il est dans l’âme une puissance qui n’est touchée ni par le temps, ni par la chair (…) Car le Père éternel engendre sans cesse son Fils éternel dans cette puissance, en sorte que cette puissance collabore à l’engendrement du Fils et d’elle-même en tant que ce Fils, dans l’unique puissance du Père (…) Si élevé au-dessus de tout mode et de toutes puissances est cet unique Un, que jamais puissance ni mode, ni Dieu lui-même ne peuvent y regarder… Par conséquent, il y a un simple absolu, privé de tout concept, qui est le suprême – une force sans aucune distance vis-à-vis d’elle-même qui reste par là invisible, mais qui fait en même temps la source de tout engendrement. (page 37 à la suite)

« D’après Michel Henry, l’affectivité n’est pas la condition du sentir au sens d’une condition dégagée par l’analyse réflexive, d’une condition logique, elle constitue bien plutôt l’effectivité de l’acte de sentir considéré en lui-même, sa phénoménalité propre, irrécusable et concrète, l’expérience du sentir, identique à celui-ci et constitutive de sa réalité… (in L’essence de la manifestation) Par conséquent, en chaque conscience de sensation en tant que vécu subjectif et noématique, il y a deux faits : la représentation d’un senti comme un ‘quelque chose’ ainsi que le se-sentir du senti en son immanence affective qui plonge dans le Fond même de la Vie et sa passibilité impressionnelle en tant qu’Aisthétique originelle. Dans cette sphère d’apparaître primordial le ‘Monde’ ne se trouve jamais séparé de la Vie et de ma praxis subjective comme ‘Moi’ du mouvement charnel qui est un ‘Je-peux’ aperceptif ; le Monde est, bien au contraire, donné par une telle ‘saisie de la vie’ (Griff im Leben), pour employer une expression de Husserl, et par laquelle s’explique la possibilité d’identification d’une ob-jectité en s’enrichissant d’aspects infinis dans une suite de variations éidétiques. » (AE, page 87) Rolf Kühn a-t-il vraiment mesuré toute cette dimension d’échec de notre histoire antérieure et des cultures qui nous précèdent ? Ce serait effectivement une attitude gnostique de ‘bouleversement’ comme il ne s’en est pas produit depuis vingt siècles. Il le dit :  « Que reste-t-il, de nos jours, après des pensées de l’Être, du Divin se diffusant ou se révélant selon le paganisme antique et la foi judéo-chrétienne, après les rationalismes du Cogito et de la Logicité dialectique ou discursive, après l’affirmation de la Différence épistémologique et de l’Altérité narrative ? Il reste… cette tâche phénoménologique qui est toujours la même, de ne subordonner la réflexion archi-intelligible et libre à aucune finalité obnubilante ; il reste cet effort-travail d’insérer le transcendantal dans l’immanence et l’immanent dans l’Origine de sa potentialité abyssale. Voilà le moment critique de toute con-science éthique, qui est le savoir primordial de soi-même au-delà ou en deça des horizontalités provisoires de tous les autres savoirs… Autrement dit, le ‘savoir absolu’ de soi-même qui s’éprouve à travers les pouvoirs qu’il rencontre, seule condition réelle où s’enracine toute exigence transcendantale. La con-science archi-intelligible est le ‘savoir pratique’ de la vie immanente pour lequel toute prescription théorique ne revêt d’autre statut que celui d’un faire, en offrant la possibilité d’un vivre qui, en toute rigueur, ne subit jamais autre chose que sa propre vie. Vivre la conscience en tant qu’ethos culturel, c’est l’échange ininterrompu entre l’immanence et la transcendance sur le mode de l’agir intime qui se reconnaît tel – sans jamais y renoncer – dans le courage de son acte ‘face’ aux mondes ou significations multiples. » (AE, pages 186/7) Etonnamment surgit alors le thème plotinien de la solitude, mais qui n’est pas la conséquence d’un monolithisme ontologique ou d’une nuit néantielle, mais bien la plénitude de l’accord (‘symphonique’) de soi avec soi-même. Le drame de la connaissance (ou de la conscience) est d’ailleurs exprimé ainsi dans l’Evangile selon Thomas : « Au temps où vous étiez Un, vous avez fait le deux ; mais alors, étant deux, que ferez-vous? » (logion 11) A cette question, temps et éternité sont suspendus. Voici donc la réponse de Rolf Kühn : « La solitude dans l’agir, le faire et le travailler, c’est l’Auto-révélation de soi à soi-même, de la vie en tant que la vie non représentable. Autrement dit, l’acte le plus social et le plus communautaire, le plus public en apparence, est, au fond de sa phénoménalité même, le plus centré sur l’ipséité, qui de son côté constitue la co(n)naissance de la Vie, son appréhension sans recul possible, puisque l’agir se retourne en un s’éprouver où le produit s’identifie à la pure affection du sentir que je suis en tant que cet être qui prête sa chair palpitante au vrai d’une action individuée et singulière, restant incommensurable à jamais… Il s’agit de la compossibilité phénoménologique offerte à chaque individu de se saisir définitivement en son être véritable, qui est toujours l’accueil de la vie dans un Soi à l’intérieur d’aucune autre transcendantalité que celle de l’immanence qui m’affecte justement en tant que ce seul pouvoir irrécusable et non représentable, c’est-à-dire en tant qu’une sensibilité affective qui ‘symphonise’ tout ce qui fait la présence du monde à partir de cette com-possibilité infinie où prend forme tout ce qui existe près ou loin de moi… » (AE, page 194) C’est ainsi que se formule cette philosophie indépassable qui a d’abord grandi chez Maître Eckhart : « En résumé, la connaissance exemplaire, c’est l’Individu lui-même s’accueillant lui-même pour l’agir possible qui devient la manifestation du Tout de l’Être sans division possible, car il n’y a qu’une Vie, toujours identique à elle-même dès qu’elle prend la forme de la Révélation, qui est son essence même dans son surgissement phénoménologique en tant qu’ethos immanent. En ce sens on peut affirmer avec Maître Eckhart que le ‘propre’ (das Eigene) et l’Abîme (Ab-Grund) sont l’Unité indéchirable de toute expérience ou Œuvre (Wirken, Werk) en tant que telle. » (page 194 à la suite)

J’ai souvent, au grand risque d’être incompris, parlé de la splendeur de notre condition. Elle est ici clairement énoncée puisqu’on ne peut pas dire qu’elle est définie, ‘esprit pur’ et semble-t-il, si mystérieusement et si évidemment, né en ‘je’, par le ‘jeu que la Déité se donne’. (Silesius) « Il est donc naturel que la phénoménologie de l’agir, qui donne accès à l’ontologie véritable du Faire, lui-même révélateur de l’essence humaine entendue comme sujectivité vivante et culturelle en soi, donne lieu à une théorie urgente de la culture… Cette culture, en tant que Culture de la Vie qui se projette inévitablement dans des représentations d’elle-même est la reconnaissance que chaque conscience est une ‘œuvre’ culturelle déjà par elle-même. La conscience, comme manifestation originaire d’une affectivité saluant la présence inaliénable de la vie, implique dès son surgissement intérieur cette praxis culturelle qui porte tout sentiment vers son intensification possible en tant que compossibilité culturelle en son ethos immémorial. » (AE, page 195) Si cette culture, à l’aube de ce nouveau siècle, ne semble pas prête de naître ni de s’épanouir, je dois reposer la question de l’ignorance – nous ne quitterons donc pas le champ d’exploration platonicien, puis cartésien etc… – ou plus hardiment la question gnostique de la déficience comme je l’ai rappelé, ou de notre commune défaillance.

C’est étonnant, sitôt mon dernier article publié, deux lecteurs m’ont demandé sans attendre que j’explicite davantage ce que j’ai appelé une thématique philosophique (ou gnoséologique) radicalement nouvelle, que je précise davantage comment elle s’articule autour d’une philosophie de la subjectivité comme Michel Henry l’avait promis dans son fameux texte publié en 1992 dans l’Encyclopédie Philosophique Universelle des PUF. Je dois donc rappeler que c’est cette thématique que je développe depuis bientôt 6 ans dans mes blogs, concédant toutefois que l’accumulation de plus de 300 articles à ce jour  en rend la lecture et le discernement bien compliqués. Cette thématique est clairement exposée (ou récapitulée) dans mon Dit de l’Impensable (publié du 15.02 au 21.02.2011) et dans mon Manifeste (publié du 02.03 au 05.03. 2011) – également dans La parole de Dieu (du 08.06 au 26.06.2012) où j’associe une thématique empruntée cette fois aux logia de l’Evangile selon Thomas, l’associant aux découvertes de Michel Henry qui les a volontairement négligés. Car c’est bien là toute l’affaire, dans cette parole fameuse : « Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout » (logion 67), dans cette extraordinaire révélation ignorée de la sous-culture aujourd’hui répandue d’un pseudo non-dualisme. La meilleure illustration de cette incompréhension se trouve, je l’ai déjà dit, dans la comparaison des Fosus d’Ibn’Arabi et du Traité de l’Unité qui lui est attribué et qui est en réalité un ouvrage d’Ibn’Sabin. Le malentendu n’est pas nouveau ; mais sa résolution se trouve chez Ibn’Arabi qui répète à longueur de page cet impensable : « Tu es Lui et tu n’es pas Lui ». Ce qui signifie qu’on ne peut certainement pas tirer un trait sur la personne, c’est-à-dire qu’on ne peut pas tirer un trait sur la Création, qu’il y a bien amphibolie de condition, et gloire, et responsabilité. Avec Michel Henry, et même la génération suivante de philosophes qui explorent ces idées si radicalement nouvelles, c’est tout un élan gnoséologique qui atteint son faîte, et je suis très heureux de les saluer. Mais je reste en même temps sur ce thème que j’ai défini par ma formule latine : Deus sive persona. Je vais l’illustrer cette fois par un texte canonique de Michel Henry sur l’ipséité ; j’ajouterai ensuite ses corollaires qui en augmentent d’autant l’évidence, puis j’en viendrai aux ouvrages récents de Rolf Kühn pour prouver de la manière la plus incontestable que nous sommes bien parvenus à ce zénith de philosophie zététique. C’est la porte ouverte, ou la voie jusqu’à présent inexplorée, d’une réalisation personnelle qui est essentiellement, réellement, exhaussement du Père par le Fils ; dans la « même œuvre » comme dit Maître Eckhart.

En philosophie ‘savante’ nous sommes toujours en comparaison, ou sur l’axe d’exploration d’une problématique plus traditionnelle. Ce texte sur l’ipséité part de la classique conception de la dualité corps-âme exposée par Descartes – qui a, comme on le sait, ses origines dans la scholastique médiévale, et dont la moderne formulation a provoqué de multiples et divers développements critiques – corrigée ici par la découverte de l’auto-affection (ou plus classiquement dit, de l’aperception interne) par Maine de Biran. C’est la voie de Michel Henry, jusqu’à sa thèse sur L’essence de la manifestation, jusqu’à sa définition plus tardive d’une phénoménologie matérielle qui surmonte cette aporie majeure de la philosophie moderne : la relation corps-esprit, la dualité corps-âme. « La relation subjective du moi à son propre corps n’est rien d’autre que la relation originelle de ce corps à lui-même. Il n’y a pas d’un côté un moi et de l’autre un corps, avec les divers pouvoirs qui le constituent, mais l’être de chacun de ces pouvoirs consiste dans l’auto-affection par laquelle ce pouvoir est présent à lui-même en l’absence de toute distance . Une telle affection, comme auto-affection, comme affection du mouvement et du sens, non plus par le contenu qu’ils développent dans l’extériorité, par un contenu étranger, mais comme affection du mouvement et du sens par eux-mêmes, est l’ipséité. Il y a donc … une affection originelle dont le contenu est l’agissant lui-même en tant qu’agissant, le sentant lui-même en tant que sentant, le connaissant lui-même en tant que connaissant. Dans une telle affection il n’y a aucun contenu mort, intentionnel, séparé, mais tout est vivant. Et c’est pour cela que nous sommes des vivants, qu’il y a un lieu en nous où tout s’accomplit sur le mode du participe présent, où rien ne se propose comme étranger : parce que la structure de l’ipséité est la structure même de la vie. » (page 35 in Le concept d’âme a-t-il un sens ? Phénoménologie de la vie, I) Nous rejoignons ici les notes rapportées dans l’article précédent. A l’opposé de l’ontique qui se manifesterait dans une extériorité de définition et qui nous imposerait son régime de parution et d’épreuve, il y a le sentir qui appartient à la constitution d’un monde dont la subjectivité est le premier principe, le dynamisme initial et unique. Et ceci se précise par ces mots au paragraphe suivant : « Ainsi le corps, dans sa relation originelle non ekstatique à lui-même, se produit nécessairement comme un Soi. Le corps n’est pas en raison de ses propriétés particulières, il n’est pas la somme de ses parties, la totalité des fonctions qu’il synthétise ; le corps n’est pas l’ensemble de nos sens et ce n’est point par eux qu’il nous donne originairement accès à l’être. Le corps est par son ipséité même et c’est pourquoi un moi l’habite originellement, c’est pourquoi il y a un Soi du mouvement et un Soi du sentir. » (page 35 à la suite) Véritable révolution copernicienne, véritable renversement de la conception philosophique cette fois orientée par l’Esprit pur dans la constitution même d’un univers : Un parce que je suis-un Soi ! « Nous disons que le corps est originellement par son ipséité même, par son intériorité. Et en effet c’est cette sorte de cohésion interne première, cet habitacle que nous sommes, dans lequel nous sommes et dans lequel nous sommes des vivants, c’est cela un corps, notre corps. Et c’est cela aussi peut-être qu’on appelle notre âme. » Parvenus à ce point-là nous n’oublierons pas non plus ce que Michel Henry doit à Spinoza. Mais l’important, l’essentiel, c’est cette victoire remportée contre l’objectivisme et ce rejet à ce point catégorique de l’athéisme contemporain.

Il y a un ensemble de rapports indémêlables, ce que j’appelle une thématique, et il est impossible de rappeler l’un sans l’autre. Il y a aussi des dénominations appropriées qu’il convient de ne jamais oublier, ainsi l’eckhartisme affirmé de Michel Henry, cette ‘Mystique de Noël’ comme l’a appelée Alain de Libera, qui est en fait (le seul fait réel !) de la co(n)naissance du Père et du Fils dans le procès anhistorique  de la création ici maintenant. Penser l’éternité du monde est un autre problème, onto-théologique, et c’est dans cet espace intellectuel si particulier, entre autres, qu’il sera fait procès à Maître Eckhart. Mais ce n’est pas mon sujet, qui est exclusivement celui de cette co(n)naissance provoquant la formation du monde – sa ‘constitution’ comme le rappelait précédemment Michel Henry – et par conséquent celle des catégories propres à sa parution. Dans le même ouvrage, et dans l’article Phénoménologie de la naissance, Michel Henry nous le dit clairement, ce qu’il répètera à la fin de sa vie dans sa trilogie mystique avec d’autant plus de force. Mais c’est toujours le thème de l’Ipséité, concept qu’il préfère, on s’en est aperçu, à celui de personne. « Comment la vie engendre-t-elle l’ego en elle, faisant de lui un ego vivant ? En tant qu’elle s’engendre elle-même et de la façon dont elle le fait. La vie s’engendre elle-même dans le procès de son auto-affection éternelle, procès en lequel elle vient en soi, s’écrase contre soi, s’éprouve soi-même, jouit de soi, n’étant rien d’autre que l’éternelle félicité de cette pure jouissance de soi. Vivre consiste en ce pur éprouver soi-même comme pur jouir de soi, n’est possible que de cette façon, n’existe nulle part ailleurs. Que cette auto-affection en laquelle consiste l’essence du vivre soit un procès veut dire qu’elle s’accomplit comme un mouvement, l’auto-mouvement en lequel la vie ne cesse de venir en soi et de s’éprouver. L’auto-mouvement de la vie est une temporalisation spécifique, l’auto-temporalisation radicalement immanente, inextatique et pathétique qui est la temporalisation même de la naissance… Dans cette auto-temporalisation de l’auto-affection du s’éprouver soi-même du vivre de la vie s’édifie une Ipséité, pour autant que l’épreuve du vivre n’est possible que comme épreuve que celui-ci fait constamment de soi – que si, par conséquent, la structure de cette épreuve est identiquement celle d’un Soi. Ainsi la vie s’auto-engendre-t-elle comme un Soi. Mais aucun Soi n’est possible sinon comme un Soi singulier. Et cela pour autant que le s’éprouver soi-même qui s’accomplit dans le procès d’auto-affection pathétique de la vie en est un d’effectif, un s’éprouver soi-même qui est nécessairement celui-ci, cette épreuve avec son contenu propre et comme tel singulier, de telle sorte que le Soi impliqué dans ce s’éprouver soi-même effectif et singulier en est un d’effectif et de singulier lui aussi… » Revient maintenant cette paraphrase de Maître Eckhart, la répétition des mêmes termes venus déjà dans L’essence de la manifestation pour décrire l’amphibolie de condition de la ‘créature’. « La vie s’auto-engendre comme moi-même. La génération du Soi singulier, que je suis moi-même, dans l’auto-engendrement de la vie absolue est ma naissance transcendantale (…) Pour autant cependant que cette naissance transcendantale s’accomplit à partir de la vie, c’est-à-dire en elle – que ma génération comme Soi singulier donc n’est possible que dans l’auto-génération de la vie absolue et comme l’effectuation de celle-ci, la première alors n’est pas séparable de la seconde, le Soi singulier que je suis n’advient à soi que dans la venue en soi de la vie absolue et la porte en lui comme sa présupposition jamais abolie, comme sa condition. Ainsi la vie traverse-t-elle chacun de ceux qu’elle engendre de telle façon qu’il n’y a rien en lui qui ne soit vivant, rien non plus qui ne contienne en soi cette essence éternelle de la vie. La vie m’engendre comme elle-même. En tant que généré comme Soi singulier dans mon Ur-naissance transcendantale, je suis non-né. En tant que cette Ur-génération n’est qu’un mode de l’autogénération de la vie absolue, qui n’est pas née, je suis non-né. » (page 133)

Pendant de nombreuses années, notamment aux débuts de ma formation de philosophe, ma première préoccupation a été celle de l’éthique. C’est à la lecture de Spinoza que j’ai compris que ma responsabilité était d’abord liée, déterminée même par ma compréhension, mon degré de connaissance. En d’autres termes, c’est à chacun qu’il appartenait de réparer en priorité son aveuglement, sans quoi aucune éthique n’est concevable. Il m’est apparu en même temps qu’une éthique efficace devait être fondée sur une philosophie première. Et quand je me suis aperçu que cette philosophie première ne serait plus une ontologie mais bien une philosophie de la personne – ajoutant ‘première’ personne pour souligner le caractère singulier de son implication dans la vie, son ‘engagement’ comme on a dit longtemps, naturel toutefois, puisque c’est de ma condition naturelle, éprouvée comme telle qu’il s’agit – il s’est produit une mutation intellectuelle et morale d’importance. Et même aujourd’hui, je la désignerais volontiers comme bouleversement et avènement de spiritualité, voire de ‘mystique’ dans le cas où l’on me reprocherait d’enfreindre aux règles inviolables de la philosophie comme exercice intangible d’une rationalité. Là encore Michel Henry répond bien mieux que moi, et les philosophes qui l’ont entendu – dont Rolf Kühn, je répète – et qui ont le courage d’insister à leur tour sur cette toute nouvelle définition d’une éthique entièrement modelée des principes mêmes de cette ‘phénoménologie matérielle’. C’est encore un problème classique, mais ‘à nouveaux frais’ réexaminé, refondé, qui retrouve même une autorité plus péremptoire que jamais. Ce n’est plus une liste de commandements, mais ce qui découle évidemment de l’immédiateté même de ma naissance transcendantale, de la découverte de ma condition. Je reste encore dans l’article référencé de Michel Henry : Phénoménologie de la naissance. « La venue de l’ego dans l’auto-engendrement de la vie absolue n’est donc aucun événement assimilable à ce que nous entendons habituellement par naissance. Nous ne sommes pas nés une fois pour avoir ensuite à mener notre vie propre. Qu’il en soit ainsi, nous le croyons en tant qu’ego vivants pour autant que, mis en possession de chacun de ses pouvoirs, disposant d’eux désormais et les mettant en œuvre librement, chaque ego se vit comme ce centre d’initiative et d’action. Mis en possession de chacun de ses pouvoirs et d’abord de lui-même, l’ego ne l’est toutefois que pour autant que la vie absolue ne cesse de s’auto-affecter en lui, et cela parce qu’il n’y a qu’une seule vie, une seule auto-affection, celle-là même en laquelle l’ego se trouve auto-affecté comme ce Soi singulier qu’il est. Nous ne sommes donc pas nés un jour mais constamment engendrés dans l’auto-engendrement absolu de la vie et en lui seulement. Voilà pourquoi la naissance n’est pas un événement mais une condition. Cette condition qui est la nôtre, fait de nous les Fils, présupposant, les uns comme les autres, l’auto-engendrement de la vie absolue en laquelle ils sont chaque fois engendrés. » (page 139)

Dans ses plus récents livres publiés 1/ aux Editions Peeters (Louvain-la-Neuve, 2012) : Individuation et vie culturelle, et 2/chez Peter-Lang en Suisse (diffusion 2013) : L’abîme de l’épreuve, Rolf Kühn propose un résumé des thèses ultimes de Michel Henry et y ajoute sa propre percée philosophique, sa propre résolution de l’aporie dualiste du corps et de l’âme, critiquée comme une représentation (une formation mentale si l’on préfère…). C’est cette fois l’accomplissement et le dépassement de tout l’effort millénaire de la philosophie occidentale. Comme je l’ai dit, c’est une refondation de l’éthique, c’est aussi une nouvelle légitimité de la culture qui est proposée – et je suis toujours dans ma ‘thématique’ !!! « L’approche que nous développons ici à partir de la phénoménologie matérielle radicale rend également plus appropriée la compréhension de notre corporéité comme passible d’une individuation affective par la vie, ce qui ne peut manquer de renvoyer à la question de l’Incarnation immanente de Dieu s’auto-révélant. Car si l’Incarnation signifie l’auto-relationnalité immémoriale de Dieu au Commencement principiel en tant que Révélation de sa vie en sa Réciprocité intérieure, l’Incarnation en Dieu implique en ce sens la ‘chair’ même d’une telle Révélation filiale, en laquelle finalement s’affecte de son côté notre vie en tant qu’individuation originaire. Par cette voie, ce n’est plus à une vérité seulement transcendante qui aurait besoin d’une preuve rationnelle ou d’un témoignage historique fondant une autorité ecclésiale herméneutique que nous avons affaire, mais à la vérité de mon être-individuel saisie immédiatement comme la Vérité même de Dieu en son auto-révélation vivante. Là donc où je vis mon individualité de quelque manière que ce soit, j’éprouve en même temps, en elle, la Vérité de Dieu en tant qu’une vie individuée en elle-même et par elle-même : sa vérité est alors ma vérité et vice versa, puisque la réciprocité immédiate de l’individuation et de la vie en moi dit la charnalisation absolue de cette relation qui, en sa matérialité phénoménologique, comporte le ‘chemin de la vérité’ de l’Incarnation… » Vraiment, c’est la première fois que je lis ça en philosophie, qu’on peut comprendre comme l’avènement d’une religion naturelle, l’accomplissement d’une rationalité qui se dépasse elle-même en découvrant sa racine et celle de toute existence. Ce qui suit est proprement inouï : « …la phénoménologie matérielle ou radicale de la vie – tout en étant un discours philosophique rigoureux – doit renvoyer, en dernière instance, à une immédiateté du se-connaître qui n’est plus un concept, un texte ou un projet à intuitionner ou à imaginer, mais déjà une praxis absolue en soi. Le sentiment que la vie a d’elle-même ne cesse en effet jamais, de sorte que nous avançons de certitude sensible en certitude sensible. L’imitation ‘pédagogique’ ou culturelle en général qui gouverne toute la vie sociale n’est qu’une façon spécifique d’éprouver l’apodicticité d’une découverte humaine antérieure… Pour être radicale, une telle phénoménologie de l’essence culturelle de la vie ignore l’histoire empirique qui, basée sur des documents incomplets et partiels, connaît plus de lacunes dans la reconstruction du passé qu’une approche co-pathétique de la réalité de tous les individus existants et ayant existé. L’historialité du s’éprouver absolu ne souffre en effet d’aucune lacune. Toute sensation se connaît toujours totalement elle-même. S’il y a donc une ‘histoire’ de la culture à écrire, c’est celle des émotions possibles à l’infini dont par exemple l’œuvre de Kandinsky, Klee et d’autres forment une réalisation parfaite dans le domaine de la peinture. On pourrait procéder de la même manière dans des études consacrées à d’autres arts… » (page 144/5) J’ai beaucoup avancé, si loin… Je poursuivrai dans l’article suivant. Dans ses grandes symphonies, Bruckner intercalait des ‘pauses’ pour reprendre son souffle. Parvenus à cet Everest, veillons à en faire autant.

Dans sa présentation aux Notes préparatoires (à L’essence de la manifestation) de Michel Henry, Grégori JEAN se livre à un examen approfondi de philosophie comparée : d’un côté Michel Henry et de l’autre, des philosophes tels Husserl bien sûr, mais aussi Heidegger, Levinas, Derrida, souvent cités par tous les auteurs qui s’efforcent de commenter ou expliquer  la pensée henryenne ; Descartes et aussi Maine de Biran, et Kant, les phares qui ont éclairé la voie du Maître de Montpellier. L’intérêt particulier de ce livre (1) est de s’attacher aux termes précis qui accordent à la subjectivité son caractère le plus inédit, révolutionnaire même chez Henry. Ces exégètes de Michel Henry, plus jeunes, sont souvent des philosophes de métier, qui usent d’un langage souvent difficilement pénétrable. Difficiles à citer, à extraire de cette gangue de philosophie savante, évoluant constamment entre philosophie moderne et contemporaine, leurs fréquentes références à la philosophie allemande exigent des connaissances très approfondies de la phénoménologie et de ses fondateurs (spécialement Husserl et Fink). Je me limiterai ici à une comparaison plus approfondie avec Heidegger, qui est le philosophe contemporain le plus célèbre, mais dont Michel Henry a tant souhaité prendre ses distances, avec ces nuances qui sont ici rappelées. Pour Grégori JEAN : « … le problème henryen n’est finalement rien d’autre que celui, heidegerrien, de la coappartenance de l’être et de l’ipséité, mais en tant que cette coappartenance, pensée au prisme de la différence ontologique relue comme celle de la subjectivité et de l’étant, n’est rien d’autre qu’une identité – L’être du Dasein et l’être originaire sont identiques, i.e exigent une seule et même problématique, rigoureusement ontologique (Henry) – conférant ainsi à l’Individu une réalité et une individuation se définissant ontologiquement, et conférant corrélativement à l’être lui-même, dans sa propre manifestation autonome, une ipséité… » (page 27) C’est juste ici que se produit la ‘révolution’ henryenne, au contraire d’une exclusion du sujet ‘jeté dans le monde’, sa définition comme la manifestation même de l’être, de cette parousie qui l’entraîne à se co(n) naître en personne.

Et là je retrouve cette citation de Michel Henry rapportée juste à la suite par Grégori Jean, que j’avais moi-même aussi soigneusement sélectionnée. Elle est renversante ! « L’Ego n’est pas un étant, mais être : il est l’être, et cela en un sens si radical qu’il nous est à peine permis de le penser » – « L’Ego est l’être, non l’étant ; il est la réalité ontologique au double sens du mot : réalité-possibilité ; l’être ne peut être que comme Ego, en non comme Ego en général, mais comme cet Ego ; voilà ce que signifie le fait de dire que l’essence de la vérité absolue inclut en elle l’essence de l’ipséité : ce n’est pas l’ipséité en général qui est posée, c’est l’Ego réel, cet, tel Ego réel : il n’y a pas d’Ego réel en général ; – et voilà pourquoi l’ultime fondement est vraiment concret, singulier, et pourquoi l’essence de l’absolu tel que le comprend Heidegger – i.e transcendance, être en général – est abstraite. » (page 107/108) A l’opposé de Heidegger, c’est cette citation-là qui se rapproche si évidemment de celles de Stephen Jourdain rappelées précédemment, paroles qui s’éloignent radicalement aussi de l’objectivisme constant des sciences de l’homme. Nous sommes loin d’un ontologisme, loin de cette prétendue négation du sujet dans la première philosophie de Heidegger, loin de tous ses épigones athées. On pourrait ici se rapprocher de Saint Augustin plutôt, et de tous ceux qui ont tenté d’entraîner l’ontologie païenne vers une expérience spirituelle en première personne. De toute évidence ! Mais l’intérêt, pour moi, est dans cette collision (philosophiquement scandaleuse, il faut bien le reconnaître) entre le pur concept d’être – toute la tradition métaphysique – et moi-même, sujet vivant, c’est-à-dire en situation de me poser cette question et d’en éprouver la réponse, éprouver que c’est bien sur ce registre que cela se passe, bien ou mal d’ailleurs. Philosophie de l’existence, christianisme ? C’est bien le moment de rappeler ce que Michel Henry doit à Maître Eckhart : « Individu et Dieu… Interpréter comme « l’Oeil de Dieu et le mien ne font qu’un » la parole du Christ : je connais mes brebis et mes brebis me connaissent… Il faut enfin donner à ces paroles un sens autre que métaphorique. » – « Rapport d’un esprit individuel à un corps-objet : incarnation. Non, car les deux termes sont universels au sens de Hegel ; et on n’en fera jamais jaillir la personne. Pas besoin d’en revenir à ce mélange pour essayer de fabriquer la personnalité : celle ci est une évidence apodictique, elle est l’immédiat. » (page 109) C’est cette dernière proposition, confirmation des précédentes, qui est renversante : immédiation de la présence du Père dans la présence de moi à moi, la conscience réflexive comme preuve (ou épreuve). Et c’est tout. Grégori JEAN poursuit en ces termes la comparaison avec Heidegger, confrontation plutôt : « Henry reprochant à Heidegger, à tort ou à raison d’ailleurs, de n’avoir pas vu que la nécessité pour l’ontologie de se fonder ‘ontologiquement’, si elle supposait en effet l’abandon d’un primat du Dasein, ne signifiait nullement l’abandon de la subjectivité mais bien au contraire son épuration de tout compromis ontique – on comprend en tout cas la position qu’il adopte à l’égard de la question métaphysique traditionnelle, dont l’une des forces de Heidegger aura bien été de réveiller le sens. S’interroger sur l’être de l’ego ne revient pas à éluder la question de savoir ‘pourquoi il y a de l’être plutôt que rien’, mais permet au contraire d’en fournir un traitement proprement phénoménologique en élucidant l’expérience dont cette question, loin de rappeler ‘onto-théologiquement’ une réponse, n’est qu’un nom. Ou pour le dire autrement, le problème n’est pas tant de savoir pourquoi il y a de l’être plutôt que rien que de comprendre pourquoi il ne se révèle que dans et comme une subjectivité – plutôt qu’autrement… » (page 28) Ce qui renvoie à la lecture de l’opus henryen qui s’attache à cette unique question au fil de tous ses ouvrages. Mais ici les notes abondent, prémonition d’un enseignement qui se positionne tout à l’écart des thèses de la métaphysique voire de la théologie : c’est d’une gnoséologie qu’il s’agit, parce que sa réponse s’élabore en première personne dans cette ‘chair’ de révélation de l’auto-affection que je suis.

D’étonnants prolongements vont s’éclairer les uns les autres, à une distance infinie de l’onto-théologie traditionnelle, répondant néanmoins à toutes ses question d’école, et toujours comme multiples retentissements (échos) de l’épreuve de soi : « … le plus bas désir, du moment qu’il est humain, a le même statut ontologique que l’acte d’abnégation le plus subtil… L’Ego est le lieu où s’opère la constitution, l’origine de toute constitution, et cet Ego n’est pas une conscience transcendantale impersonnelle, il est l’Ego qui est l’Ego concret, il est l’Ego même que je suis… Rattacher la critique de la conscience impersonnelle à la critique de la conscience transcendantale de l’inconscient… Montrer qu’on a nécessairement une conscience transcendantale consciente, personnelle. » (page 117) « L’Ego est ce qui dans chaque ‘conscience’ fait l’unité de toutes les consciences : il est ce qui fait que chaque ‘conscience’ est la conscience. Mais comment fait-il cela ? Comme un terme de référence commun (Ego transcendant ?) Absolument pas. De l’intérieur. La subjectivité est l’Ego. L’Ego est toujours lui-même et par voie de conséquence le même. A ce niveau doit se résoudre l’opposition entre le même et l’autre. » (page 123) Ces notes sont d’une précision extraordinaire et en voici pour ainsi dire le résumé, le condensé final : « La terminologie : connaissance de soi = conscience, découle nécessairement de ma thèse : la conscience n’est ni impersonnelle-transcendante, ni transcendante-inconsciente, mais Ego concret. » (page 142) Sur le fond, aux premiers principes d’une philosophie radicalement renouvelée, les concepts traditionnels se trouvent complètement bouleversés. Dans ce livre, une revue très large en est faite, et des comparaisons, avec Heidegger ( et la relecture de Kant par Heidegger) et même plus récemment Derrida – j’y viens plus loin. Mais il me paraît frappant pour tout lecteur de signaler cette nouvelle conception de la liberté, un débat si important au siècle passé : « La liberté. Elle n’a rien à voir avec l’action, avec des déterminations ontiques ; par exemple : qu’est-ce qui m’empêche de sauter dans la lune ? Autant dire que je ne suis pas libre parce que je ne puis voir le vert jaune ou marcher sur les flots. La liberté est une essence ontologique. La liberté est le fait qu’un monde me soit donné. » – « La subjectivité est inaliénable ; donc la liberté est inaliénable ; non au sens d’un droit qu’il faudrait respecter, mais au sens d’un fait… Oui, en fait et toujours la subjectivité est inaliénable, mais cela (ce fait) tient à une raison qui est l’être même de la subjectivité, (une raison) de nature ontologique. » (pages 152/153) Une condition définie dans l’ordre ontologique le plus absolu, philosophie première et philosophie du commencement qui renvoie aux thèses les plus anciennes, soit du platonisme, soit de cette gnose que je cite souvent, révélée par les manuscrits de Nag-Hammadi : « Comment puis-je reconnaître, par exemple cette heure, tels arbres illuminés par le soleil dans telle rue ? Le donné appelle la même constitution, et c’est l’identité de celle-ci qui est reconnue au sein d’elle-même (cf. auto-connaissance de la subjectivité). Mais comment le même donné peut-il appeler la même constitution ? C’est que ce donné est un abstrait, mais là où il est, dès qu’il est, il est précisément constitué par le même acte constitutif ? = tout est constitué. Cf. Platon : tout est Idée ; voilà ce que voulait dire Platon quand il disait qu’il y a partout idée : il y a partout constitution… Le bien : L’univers est esthétique (partout il y a Idée). » (page 156) Cette dernière proposition est aussi stupéfiante : elle rejoint aussi un propos de Stephen Jourdain déclarant que l’univers est perçu en lecture, en déchiffrement d’idées et non en prise ou mesure d’objets qui nous seraient opposés dans un monde matériel indépendant de la prise opérée du sujet. Mais cela se trouve ou se retrouve toujours rappelé dans cette définition radicale de la subjectivité comme demeure de l’Absolu – et dans la singularité de cette présence charnelle unique, incomparable. J’aligne mes dernières citations : « L’absolu n’est pas l’avenir mais la venue. » (page 165) … « Distinguer soigneusement ma thèse : présent ontologique seul réel… le présent est seul réel et toutes les autres déterminations temporelles sont irréelles… » (page 168)… « Il y a une catégorie de ce qui est éternel. C’est l’esprit. Seule une subjectivité transcendantale, un ego, rentre dans cette catégorie… » (page 173)… « L’ego n’est pas temporel mais il est le lieu originaire de la constitution du temps. » (page 177)… « La subjectivité ne constitue pas un royaume opposé au monde mais la manière dont se réalise concrètement la manifestation du monde. » (page 179)… « Il n’y a pas de vérité, il n’y a que des certitudes. » (page 193) La certitude comme l’empreinte indélébile d’une réalisation en perfection de soi-même. Devrai-je aussi rappeler la proximité de Spinoza auquel Henry consacre sa thèse complémentaire , mais là encore subsiste la marque d’un ontologisme quand Henry s’attache à trouver une nouvelle condition de subjectivité liée à la Vie en totalité.

Cette nouvelle dimension du voir et de l’apparaître, Grégori JEAN l’oppose à celle de Derrida (en philosophie contemporaine) comme à celle de Kant (en philosophie moderne). « C’est ici que se dessine la distance qui sépare Henry de Derrida : rien ne condamne la phénoménologie à être une ‘philosophie du voir’, et rien n’oblige à considérer qu’une détermination phénoménologique de l’Idée soit impossible. Car c’est précisément pour autant qu’elle se trouve placée à l’horizon du regard, et ainsi sur le même plan ontologique que ce dont elle doit en quelque sorte anticiper la totalisation que sa ‘donation’ paraît paradoxale, et d’autant plus paradoxale qu’à titre de terme mouvant et reculant sans cesse de la vision, on la charge de justifier et de fonder a priori l’ouverture même de la visibilité. Aussi, si ce paradoxe nous enjoint à quelque chose, ce n’est pas, aux yeux de Henry, à l’abandon de la phénoménologie dans son projet d’auto-fondation, mais à cesser de chercher l’Idée où elle n’est pas – à faire donc de l’Idée elle-même, pour reprendre l’expression de Derrida, le thème d’une description phénoménologique, mais pour autant que l’on ne confonde pas la révélation et le faire-voir dans l’évidence. Et c’est ce qu’il souligne lui-même dans une allusion à la dialectique transcendantale kantienne (de l’âme) : Révélation. Opposer mon sens de l’apparence transcendantale à celui de Kant … chez qui elle est illusion, parce qu’il n’élabore pas d’ontologie de la subjectivité. Dans une autre note, cette même proposition se voit cette fois explicitement opposée à la critique kantienne (de l’âme) : Révélation. Je puis changer radicalement le sens de la thèse kantienne : nous ne nous connaissons que comme phénomènes (mais quel est ce phénomène, son ‘comment’ ?)… nous ne sommes rien d’autre que phénomène. »Je poursuis avec cette citation, longuement, parce que c’est toute une métamorphose de la philosophie qui est ici proposée, un saut définitif dans une tout autre dimension de connaître et d’éprouver, de mesurer… « Le sens de ces remarques nous semble clair, et leur portée considérable : ce que n’aurait pas vu Kant, c’est que la phénoménalité des phénomènes dont il tente de montrer qu’ils constituent le seul medium par lequel il nous est donné de nous ‘connaître’, n’est autre que ce que nous sommes en nous-mêmes – cette ‘chose en soi’ dont la Critique de la raison pure nous refuse en retour l’accès. De sorte que la critique kantienne de la psychologie rationnelle est juste dans ce qu’elle affirme, et fausse dans ce qu’elle nie : juste en ceci que le ‘moi’ dont l’Idée est l’Idée n’est pas ‘connu’ comme le sont ses ‘phénomènes’ ; fausse dès qu’elle fait de cette Idée une Idée régulatrice de la raison à laquelle ne correspond rien de ‘donné’, alors qu’elle désigne au contraire la manière même dont se donne tout ce qui se donne à titre de ‘phénomène’ – le Wie (Comment) originaire par conséquent tel que, comme forme et contenu, mais sur un autre plan que celui du voir ou de la connaissance, il n’est autre que la subjectivité absolue elle-même. » (page 56) C’est le point nodal de tout l’édifice henryen, ‘la subjectivité absolue elle-même’ : dans sa découverte à contre-courant de la critique kantienne, contre la domination jusqu’à nos jours, jusqu’à la critique de la critique prononcée par Heidegger, de la Critique de la raison pure, et contre la phénoménologie ‘intentionnelle’ fondée par Husserl. C’est à mon avis le cap extrême où peut conduire une philosophie en recherche de transcendance, et plus loin encore, une gnoséologie qui pousse à ses extrémités la comparaison et la critique philosophique qui est, comme l’a toujours répété Michel Henry, la critique de l’objectivisme. Où l’on rejoint une gnose, autant cette gnose traditionnelle dont j’ai souvent rappelé les principaux thèmes, que la gnose contemporaine, parfaitement inclassable par ailleurs, d’un Stephen Jourdain. Grégori JEAN voit bien s’articuler, ici même, la résurgence de thèmes traditionnels, les uns fréquemment abordés par les philosophies modernes, le temps et la liberté par exemple, les autres, ignorés ou méconnus, la répétition (ici fort loin de Derrida…) et la création perpétuée (tout près de Descartes…) C’est une refondation philosophique certes mais à laquelle se joint nécessairement et finalement une ‘conversion’ philosophique, une métanoïa qui nous retourne en nous-mêmes vers la lumière incréée du ‘précédent absolu de tout ce qui existe’ comme je l’ai écrit simplement à plusieurs reprises. Où nous rejoignons la tradition eckhartienne constamment rappelée par Henry , où je me rends ‘égal’ à la Déité, au-dessus de Dieu même, appliqué à l’œuvre de création où le Père et le Fils se retrouvent ‘UN’ et engagés à la même œuvre. UN – et différents – parce que création ‘il y a …’ soit mouvement, celui-ci inexplicablement conjoint au repos éternel, épreuve et preuve à la fois. Henry conduit cette démonstration en philosophe professionnel, et il y réussit. Précisons : jusqu’à cette percée mystique toute chrétienne dans son dernier opus. Faut-il alors parler d’un ‘tournant théologique’ ? Non. J’ai dit une ‘conversion’, comme la ‘fin’ de la philosophie zététique. Je devrai y revenir encore.

J’ai été bien long, et à peine engagé dans le clair discernement de cette découverte capitale, une ‘révolution’ en philosophie… Je reviendrai également plus tard aux commentateurs de Michel Henry. Je me trouverai d’ailleurs à nouveau en situation de me reposer la question : « Philosophie inutile et incertaine ? » Grâce à Michel Henry, une nouvelle mise au point s’imposera : « Philosophie nécessaire et… dépassable ! » Mes recherches m’obligent à détacher d’abord des textes plus précis de notre auteur ( extraits eux-mêmes de conférences ou de publications réunies dans les Quatre volumes rassemblés sous le titre Phénoménologie de la vie) dont un texte sur l’ipséité – j’y viens dès ma prochaine publication – et alors pourrai-je m’éloigner de ce foyer de connaissance réflexive ? J’y resterai précisément grâce aux meilleurs commentateurs de Michel Henry. Je sais aussi combien il me sera difficile d’éclairer et de préciser cette proximité des enseignements traditionnels les plus secrets et les moins bien reçus : ce sont des langues qui s’ignorent, des concepts apparemment étrangers, et pourtant à mon avis, une thématique commune qu’il faut identifier. Et celle-ci bien entendu que ma formule résume, je crois, assez bien : Deus sive persona, qui proclame haut et fort que l’Absolu se donne à co(n)naître en cette personne ; le Tout en cette singularité – aux risques et aux périls de l’ignorance et de l’oubli dont la philosophie est l’unique et efficace thérapie.

(1) Ce livre est une publication de l’Université Catholique de Louvain – 2012

J’ai repris volontairement le titre de mes articles des 18, 19, 20 juin 2010 : titre, programme et abrégé d’une conviction que je vais à nouveau exposer et illustrer ici. Je vais quitter l’enquête scientifique (qui conclut, je rappelle, à la ‘problématicité’ de la question se rapportant à la conscience), aborder l’envisagement purement philosophique, ouvertement ; passer par le ‘tournant’ théologique de la phénoménologie, et pourquoi pas ? Il est grand temps, à la suite de cette enquête qui a progressé par bribes, à pas mesurés, depuis 2007. Parce que je voulais en venir là : précisément à cet ‘ici’ que je suis et où tout se détermine dans les possibilités d’une Origine unique. Mais il y a toujours eu des liens et je peux faire ce pas en arrière pour m’associer ‘logiquement’ aux articles précédents : par exemple, qu’il est à mon avis un ‘fonctionnalisme’ qui ‘logiquement’ (Chalmers) peut partir de l’hypothèse d’une prééminence de l’Esprit pur, originaire, ‘directeur’, téléologiquement orienté, même si nous devons formuler de nouvelles hypothèses quant à sa finalité. Mais je repose cette question : qui songerait à nier que corps-conscience sont associés dans cette symbiose que Spinoza lui-même appelait une âme et qu’on résume aujourd’hui par la formule « le corps que je suis… »  Si Spinoza formulait sa réponse par son célèbre « Deus sive natura » – ‘logiquement’, la présence d’une conjonction – c’est qu’il prévoyait qu’on allait confondre esprit pur et dimensions naturelles, et que peut-être sa formule autoriserait une nouvelle figuration du Seul et de ma responsabilité, de ‘le’ dire et d’orienter une praxis qui ne soit pas que perversion. J’en arrive donc une nouvelle fois à l’examen du discours phénoménologique – et j’accepte qu’on me reproche d’enjamber tant de difficultés, tant d’obstacles ! J’en reviendrai à Michel Henry et aux exposés nouveaux de ses ‘disciples’ – je citerai ici successivement Grégori Jean, Rolf Kühn, Jean Reaidy – si je puis me permettre de les appeler ‘disciples’. Je m’y tiendrai désormais. Pour dire que non seulement j’estime tout à fait fondamental et ‘évident’ (je vais y revenir) le caratère phénoménal, en première personne, de l’expérience de conscience, mais encore que je ne séparerai plus telle expérience de celle de la subjectivité – de la réflectivité, comme on sait le dire aujourd’hui et comme la plupart des logiciels refusent de l’écrire, me corrigeant automatiquement en écrivant réflexivité ! Les concepts finalement trouvés, oserai-je résumer, jusqu’à rejoindre le lieu de la vie et son indicible béatitude. Et pour en arriver là où je veux aussi désormais me tenir, je citerai les paroles d’une intuition plus marginale, hors les sentiers de la philosophie reconnue, les paroles nées d’une aperception plus radicale encore de notre condition personnelle, plus proches encore, me semble-t-il, de cette ‘Parole de Dieu’ que Michel Henry était persuadé d’entendre dans l’attestation johannique.

J’exposerai d’abord cette proximité stupéfiante entre la poésie jordanienne si directe, presque familière – et c’est souvent un reproche qu’on lui adresse – et la démonstration henryenne qui récapitule si savamment toute l’histoire de la philosophie occidentale. Je vais passer de cette formulation accessible à tous, du moins je l’espère, à la conceptualisation savante du philosophe et de ses exégètes. Cette proximité se trouve précisément dans l’évaluation de ce qu’est la personne, et même encore plus précisément, l’ego (soit moi-même, en situation comme je me sens, comme je me suis) quand quelques mots suffisent enfin à le dire. Un infini qui s’éclaire : la vie tout entière qui s’ouvre, et visiblement enfin, cet infini vécu par moi-même, le « jeu que la Déité se donne » (Silesius). Je reviens à Stephen Jourdain qui a été mon point de départ – ce nouveau blog débutant au jours même de son décès – en choisissant les extraits d’une conférence inédite de 1995 sur le thème de la conscience… entraînant celui du sujet et répétant l’inouï qui innerve tout son enseignement – et j’insiste : en poursuivant moi-même mon exposé sur la conscience : « En gros, on est bien obligé de simplifier, il existe en nous cet astre qu’est la conscience pure ; cet astre n’existe que pour autant qu’il fait refluer en son propre sein ses propres rayons… » Réflexivité d’emblée rappelée : c’est l’essentiel, le nominatif de cette déclinaison de l’Absolu. « … la seule véritable objectivité, c’est celle de l’esprit… Il n’y en a pas d’autre. Toute autre forme d’objectivité est une objectivité fallacieuse et hallucinatoire… La réalité, c’est celle-là : nous nous fondons en nous-mêmes, c’est le propre de Dieu, c’est le propre de l’être… Et donc là, on voit très bien, apparaît cette différence si on utilise ce mot « être » ; la différence entre être, l’être, et l’étant, l’état d’être. L’être n’est pas un état d’être. Quand l’être devient un état d’être, l’être s’est avili ignoblement. Alors, la liberté suprême, c’est ça, c’est que je suis cause de moi-même. » Une causalité vivante, dynamique, qui s’opère elle-même dans l’acte de sa création s’inaugurant de sa propre réflectivité (l’autre orthographe du mot !) Et cela s’articule ainsi : « 1)… il y a cette chose rayonnante, cette valeur infinie, qui s’appelle « je », qui s’appelle « maintenant », qui s’appelle « esprit pur », et puis 2) cette chose rayonnante émet quelque chose et cette émission est une émission intellectuelle, première. Et je crois que cette émission intellectuelle en elle-même n’est pas perverse, dans la première micro seconde intime de son surgissement, elle n’est pas perverse, je pense qu’elle correspond à la mise en place des choses, et je pense qu’elle est en fait la Création, elle est la Création… » Eclairage supplémentaire : « Il y a l’idée de la division qui est une idée fatale, qui semble engendrer la nécessité d’avoir à choisir, or ça ne se présente pas du tout comme un choix, il n’y a pas à choisir entre la créature et Dieu et donc le crime c’est d’attenter à cette unité et de diviser ces deux principes : les distinguer est une chose, les séparer est une tout autre chose. Et le deuxième crime serait d’introduire dans le sein de cette unité insécable, l’idée hiérarchique. (…) Au sein de moi-même, il y a cette unité insécable Dieu-créature ; Première personne – personne, c’est la même chose. Cette unité est insécable… »

C’est ici que nous nous tenons au cœur de l’enseignement jordanien qui n’est à aucun instant un monisme, désignation du seul ‘repos’, ce que je m’efforce inlassablement de répéter. Il faut y être très attentif. Il y a un statut ‘ontologique’ de la personne comme diront les philosophes, puis il y a désignation d’un procès de connaissance (de co-naissance comme l’ont bien vu certains, et particulièrement Maître Eckhart) qui est capital. Manquer ce terme, c’est se manquer soi-même et « celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout »… C’est tout ce que Jourdain ajoute, et qui est à ce point inédit : « … quand j’oeuvre, à partir de mon âme, dans laquelle il y a toujours Dieu et la créature, il y a toujours la Personne et la première personne, Moi et je, on peut prendre toutes sortes de langages, eh bien, quand j’oeuvre depuis ma propre essence, j’oeuvre soit en tant que Dieu soit en tant que créature. Quand j’oeuvre en tant que Dieu, je dispose du levier créateur de Dieu, je suis le Créateur ; quand j’agis en tant que créature, j’ai bien le droit de produire quelque chose, mais je ne génère que de la chimère, que de la fiction. En tant que créature je suis à jamais privé de la moindre parcelle de pouvoir créateur, et donc je produis de la fiction, du vent, mais c’est charmant le vent, la brise, rien de plus… et un homme qui dans tout le champ où il produit personnellement, reconnaîtrait sa production personnelle dans son irréalité fondamentale, cet homme, instantanément éveillé comme on dit en Orient, dans sa propre nature, est dans le giron de Dieu. » Ma condition s’épèle dans l’acte créateur dont je suis, inexplicablement, responsable ! Avec cette ‘raison’ supérieure néanmoins : « … en devenant l’âme personnelle, et, en prenant ce risque incommensurable, de devenir l’âme personnelle, Dieu a majoré sa propre flamme. En fait je pense que, cette génération du Fils, cette génération de Moi, correspond à une finalité, à un besoin, à Dieu, à une volonté de Dieu d’exhausser sa propre valeur, de s’infinitiser. » Créature, fils, je ne suis pas enfermé dans un état d’être, un étant : participant de l’unité du Seul, je suis convoqué à une réalisation qui passe entièrement par moi. Impossible de dissocier les termes du procès mis à jour par Stephen Jourdain, mais, extraordinairement, dans la lumière de la révélation que j’ai souvent rappelée : « un mouvement et un repos », une conjonction, comme l’a vue également Maître Eckhart. « … nous sommes irréductibles à notre essence première, nous sommes à jamais irréductibles à toutes choses. Je ne suis réductible à rien … je suis à jamais en état actif d’auto-débordement, je suis toujours plus que je suis, et à jamais irréductible à ma propre identité. Ce qui ne veut pas dire que je n’ai pas d’identité, ça veut dire que je suis irréductible à ma propre identité, et donc la liberté suprême… » En auto-débordement je suis convoqué à ce que j’ai appelé une vie poétique, qui est l’efflorescence de tout apparaître mondain. Au monde apparaissant, qui peut se prêter à mesure, j’ajoute ma démesure qui lui donne son vrai visage. Je suis monde et ‘poétiquement’, enchantement du monde – à la première personne, soit Dieu et moi si je réalise bien l’essentialité, de condition, de cette conjonction ! Mais c’est un geste quotidien, nullement épique, et l’exemple musical vient à point nommé :  » … si quelqu’un tapote sur un piano, on ne va pas seulement entendre une note, mais on va entendre la mélodie. Donc, on va avoir accès à un type de qualité qui n’est pas de type sensoriel. Nos oreilles sont habilitées à entendre des sons, mais certainement pas  » au clair de la lune »… La poésie, l’impression poétique, c’est cette qualité, une, de nature spirituelle, qui sous-tend la conjonction d’éléments sensibles, qu’ils soient imaginaires ou réels, peu importe.… Notre âme a l’ouïe de cette résonance qualitative, qui est une chose aussi précise que le goût de la framboise ou du citron, c’est le propre de l’image. On pourrait dire que nous sommes devant une personnalité qualitative ou un être qualitatif tout à fait défini, et non moins défini que les qualités sensibles… »

La création, au premier moment, à l’orée d’un monde appelé à naître, c’est cela : « Il s’agit de faire en sorte que la branche devienne encore plus branche ; et que la lumière devienne encore plus lumière, que le vert verdisse, que le bleu bleuisse, et que la chose accède au deuxième battement de l’existence. Ce n’est pas une redondance, il y a une réitération au sein même de la chose. C’est comme si, au sein de la fois, de cette unique fois qui est l’existence de la chose, eh bien elle existait une seconde fois ; et que cette réitération était vitale. Et curieusement c’est par les mots… Les mots ont extraordinairement de l’importance. Les mots : « divan », « lampe », « branche »…(…) Le divan doit devenir encore plus divan, pour que moi je devienne encore plus moi. » Il m’est impossible de passer sous silence l’autre terme, l’autre face de la personne, le péril même de cette existenciation – son ‘dasein’ comme va l’interpréter Michel Henry contre Heidegger – si tenté qu’il y ait fatalité à cette deuxième production de réalité entièrement personnelle. « Mais dans la deuxième micro seconde intime de son surgissement elle subit une perversion effroyable et en fait cette perversion débouche, tout à fait en aval, sur une création falsifiée, une seconde création de nature subjective et falsifiée… Notre esprit est infini, c’est la seule dimension qui existe véritablement et dans le sein de notre esprit, il n’y a jamais eu ni chose, ni événement, ni sujet auquel on pourrait relier ces choses et ces événements… » Pourquoi, comment cela ? : « nous nous mettons nous-mêmes immédiatement en péril quand, oeuvrant en tant que créature, nous prétendons que notre créature à nous est telle que l’engendrement de Dieu, et que nous lui conférons une réalité. C’est là où tout déraille… (…) et que reste cette grande question : qu’est-ce qui s’est passé ? Qu’est-ce qui s’est passé dans ma perception, dans ce que j’appelle ma perception, qu’est-ce qui s’est passé, quelle horrible erreur ai-je commise, pour que tout d’un coup, ce qui était du signe et du sens, donc quelque chose dont l’innocuité spirituelle, existentielle, est absolue, devienne quelque chose capable d’induire de la souffrance interne. C’est-à-dire, qu’est-ce qui est capable de transformer du sens, de la signification, de l’idée, de l’idée pure, en adversité ? C’est ça le problème. » Ce n’est pas à proprement parler l’objectivation du sens, de l’image qui constitue cette perversité, ce serait impossible, c’est une sidération par l’objet, par les conditions d’apparition de l’objet, qui provoque cette distorsion.  » Ce qui opère cette transformation redoutable, précisément, c’est qu’il n’y a plus de symbole : l’image a été désymbolisée, sans que nous en ayons la moindre conscience, dans son site ; je ne commerce plus avec le signe d’un être, donnant accès à l’idée d’un être, je commerce avec cet être lui-même, avec une image mentale qui a usurpé l’identité de l’être que précédemment elle signifiait. Donc là, ce qui avant était symbole est devenu chose. Une chose, un être, une réalité, et à partir de ce moment-là, la souffrance envahit mon esprit, et ça peut me conduire au suicide. Et c’est toujours comme ça que ça marche. Si l’on est attentif, et honnête, et perspicace, il faut un peu se remuer pour arriver à voir ce mécanisme, c’est toujours comme cela que ça se produit et si c’est ma mort qui m’inquiète, ça fonctionne de la même manière. »

Retrouver ces thèmes dans une philosophie contemporaine, non pas une ressemblance, mais une exacte correspondance, c’est bien ce qui peut nous confirmer la validité de cette intuition, et dans chacune de ses attestations philosophique ou prophétique. Je les retrouve dans les notes brutes de Michel Henry, matricielles, ‘préparatoires’ à la composition de l’ouvrage bien plus vaste que constitue la thèse exposée dans L’essence de la manifestation de 1962 : ces notes ont été publiées avec une présentation de Grégori Jean, mais je devrai également citer les travaux de Rolf Kühn et de Jean Reaidy qui viennent plus tard les conforter. Et d’abord ces notes de Michel Henry, les mots de son inspiration initiale, avant tout développement : « Etudiant l’analyse ontologique de la subjectivité, nous n’avons fait qu’étudier la façon de se donner de l’Ego. La révélation est l’être de l’Ego. C’est pourquoi aussi il y a un rapport entre individu et Dieu – parce que l’Ego est le lieu de toute révélation… » (page 97) Henry s’est appliqué à une étude approfondie de Hegel, de Heidegger, et il n’y a pas trouvé l’identité. Il y a bien toute une histoire de la généalogie du sujet comme concept philosophique, et même une multiplicité de thèses, le plus souvent contradictoires, une historicité de cette appréhension même du sujet par lui-même qui fait problème (je rappellerai plus tard les perspectives d’Alain de Libera, d’Olivier Boulnois…) et je reviendrai sur ce premier romantisme qui nourrit la philosophie d’un Fichte et d’un Schelling (à travers les récents écrits de Manfred Frank par exemple) – rien qui ne fut à jamais perdu ! Mais Michel Henry, lui, redécouvre l’intuition eckhartienne de la naissance du sujet, et il le dit : un avènement égal à celui de Dieu même : « Le rapport Ego-absolu (individu-Dieu) n’est que le renversement – la même thèse par l’autre bout – de l’enracinement de l’ipséité de l’ego dans la structure ontologique de la vérité absolue. Dans quelle mesure l’Ego est-il nécessaire à l’absolu ? (rappel de Maître Eckhart : « si je n’étais pas, Dieu ne serait pas…) » – « Distinguer la certitude individuelle, subjective, variable d’un individu à l’autre, et l’essence de l’ipséité en tant que fondée dans le ‘Wie’ (Comment) universel, et qu’implique cette certitude individuelle, contingente, variable… Le ‘Je aride’ (qui cherche la satisfaction pour soi et s’enferme lui-même au lieu de viser l’universel) ne vaut que sur le plan existentiel, non sur le plan ontologique où ipséité et universel coïncident, et c’est sur le fond de cette coïncidence que peut se produire une visée vers le Da, i.e le péché… » – « le couple sujet-monde est la solitude même ; ce qui en fait sortir, c’est l’intériorité, la subjectivité, dans son rapport interne avec l’Absolu… » (page 102) Cette histoire à raconter ; à nouveaux frais, dans un parcours inédit de tout le continent philosophique, et pas seulement occidental ! Mais les carrefours qui vont s’ouvrir avec la philosophie contemporaine sont si nombreux et si importants que je vais devoir marquer une pause. J’aborderai plus facilement et plus en détails dans des articles suivants la thématique henryenne ; de même ses nouveaux prolongements chez les auteurs que j’ai annoncés. C’est un aboutissement, la venue à cette éclaircie que d’autres avaient promis sans y parvenir. Il est d’ores et déjà certain que nous sommes au cœur de la question et que cette convergence d’orientations vers le plus essentiel, le Secret même, est une consécration ultime, et la seule, de toute philosophie possible et de tout humanisme.

PS : Me ‘répéter’, oui, c’est bien évident, car je n’ajouterai rien ici au contenu de mes précédents ‘Deus sive persona’… De plus le rapprochement de toutes mes citations offertes de Stephen Jourdain et Michel Henry, dans de précédents articles, se trouve ici simplement confirmé. Mais le registre de parole n’est pas le même. Et c’est un éclairage qui apparaît plus fort ainsi, de l’un par l’autre…