Cette fois, je n’ai pas seulement ajouté un point d’interrogation, j’ai ajouté un pluriel aux logiques invoquées à l’exploration du phénomène, ce que fait Jocelyn Benoist dans son livre publié en janvier 2016 (1). Dans ce domaine l’auteur se livre à une enquête, à mon avis, bien plus approfondie et bien plus pertinente que celle de Renaud Barbaras concernant cette notion d’apparaître qui est à la fois la traduction et la compréhension courante en philosophie du mot ‘phénomène’. Mais il faut être averti et distinguer les domaines bien séparés où s’expriment l’un et l’autre. En bon connaisseur de l’œuvre de Maurice Merleau-Ponty, Renaud Barbaras s’engage sur une voie de phénoménologie, non point classique, puisqu’il s’éloigne lui aussi de Husserl et de ses contemporains comme Henry ou Maldiney ; une phénoménologie qui tente à nouveaux frais de recomposer la relation sujet/monde, particulièrement dans la conception d’un monde dynamique capable de générer le sujet que je suis par son propre développement, ce que l’auteur appelle ‘mondification’. C’est donc une métaphysique qui est construite dans ce cas. Jocelyn Benoist, plus proche d’une philosophie analytique, va par contre scruter la notion même de phénomène pour mettre à jour des différences d’interprétation du concept même d’apparaître et notamment, en face cachée, des appels implicites à une ontologie voilée qui détermine d’elle-même, avant toute définition claire d’un phénoméno-logie (on voit ici l’intention de renvoi à une décision du discours). Ce qui signifie que celle-ci serait structurée d’abord, et souvent à son insu, par une grammaire et une logique, une expérience et un premier effort de langage qui précèdent la démarche phénoménologique. Reste à voir de quelles précédences il s’agit, et comment, et depuis quand cette sorte de fraude gnoséologique se produit.

C’est somme toute, et depuis toujours, la vocation de la philosophie : débusquer nos préjugés, nos raisons cachées ou inavouées, ignorées bien souvent, et par conséquent toutes les erreurs de jugement qui s’y dissimulent à notre insu. L’orientation de ce livre et de l’enquête qui y est menée était déjà toute donnée en conclusion d’un livre plus ancien qui s’interrogeait sur les concepts et le type de rationalité auquel ils renvoient (2). La conclusion en était éloquente, qui sera rejointe tout naturellement par celles de la publication suivante comme nous allons voir : « … S’il relève d’une hygiène de la pensée de ne pas lui prêter des vertus ou pouvoirs qu’elle n’aurait pas, inversement, prendre au sérieux la pensée suppose de la suivre partout où elle va et de ne pas restreindre son domaine. Celui-ci, dans son principe, s’identifie à l’univers de tout ce qu’il y a. Il n’est donc aucune scorie, aucun déchet ‘subjectif’… Une considération un peu attentive de la pensée effective… permet de se rendre compte que la rationalité n’est pas ce qui exclut de soi l’expérience, l’existence ou l’intuition. L’expérience et le concept ne sont assurément pas la même chose : ils sont logiquement différents… L’ipséité de l’expérience, qui est un ingrédient de cette ‘réalité’ que nous prêtons aux ‘choses mêmes’, ne se confond pas avec la normativité du concept… Cependant, de nombreux concepts sont nourris de cette expérience, et en font une norme. La différence logique entre les deux plans est aussi importante que leur lien réel. » (in Concepts, p. 210) Cette interrogation, cette scrutation impitoyable ont pour but, clairement, d’aller au-delà, ou en-deçà dans ce cas précis, vers des ‘normes’ qui échappent entièrement à la réalité des ‘choses’ et en sont indépendantes, s’enracinent plutôt dans des régions de l’être que nous croyons habiter naturellement mais sans les connaître tout à fait, et que nous nommons parfois sans avoir suffisamment pris soin de les explorer. C’est ainsi qu’une logique, et avant elle, même, une grammaire, toutes conditions requises d’un habillage reconnaissable et interchangeable de nos jugements, peuvent nous parasiter et imposer leurs dimensions spécifiques d’interprétation quand nous croyons toucher à une objectivité qui se serait imposée d’elle-même. Au départ : « Le phénomène n’est pas par lui-même phantasme : il est fondamentalement et d’abord apparaître de quelque chose. (…) Il y a … une décision proprement philosophique : celle qui consiste à faire de l’apparaître un champ en soi, au lieu de se contenter de l’usage verbal de la notion suivant lequel il n’y a d’apparaître que de choses – qui suppose que, pour parler d’apparaître, on ne soit pas sur le seul terrain de l’apparaître, précisément (celui-ci n’existe pas), mais sur celui des choses. » (p. 13) La thèse entière de ce livre porte donc sur ce point précis : quand nous croyons toucher aux ‘choses’ nous ne faisons qu’affirmer (et confirmer) l’autorité du discours qui les nomment, et particulièrement celle d’une norme, déclarée ou implicite, voire carrément inconsciente, qui détermine toute réalité en fonction de sa vérité formelle. « … la syntaxe ordinaire de l’apparaître n’autorise pas d’apparaître inconditionné. Il n’y a d’apparaître au(x) sens exact(s) du terme que de certaines choses et sous certaines conditions. Quelque chose ne devient qualifiable comme ‘apparaissant’ que suivant un cadre normatif donné. » (in Logique du phénomène, p. 20) S’ajoute à la spécificité de ce type de jugement un caractère plus pratique de la connaissance : le va-et-vient entre telle définition du ‘phénomène’ et telle expérience du sensible qui semblent irrésistiblement se correspondre et se compléter. Il y a un travail possible, autant métaphysique que scientifique, qui s’applique à augmenter la précision de ces correspondances, mais toujours il repose sur cette confiance naïve entre l’autorité de la norme cachée et la vérification de la vérité pratique, en réalité, comme veut le prouver notre auteur, celle-ci se trouvant entièrement déterminée par celle-là . « … le discours de l’apparaître, interprété en positif ou en négatif, peine à se détacher du sensible : toujours, il semble s’installer dans l’écart d’un sensible à un autre, et mesuré par la possibilité théorique, nous fût-elle conjoncturellement ou structurellement refusée, de remonter de l’un à l’autre. Parler de quelque chose comme d’un ‘phénomène’, c’est supposer cette remontée possible. » (p. 32) L’accord est boiteux et nous l’ignorons tant que l’analyse n’est pas remontée à l’origine même du défaut de perspective gnoséologique : une affirmation de portée normative dont nous n’avons pas mesuré tout le rôle et toutes les conséquences. Et l’auteur de reprendre un à un tous les efforts de la recherche philosophique pour pallier ce défaut, en revenant toujours, c’est la surprise, à la thèse initiale du fondateur de la Philosophie, Platon, à sa théorie des Idées comme recours volontaire et lucide à une norme bien particulière, mais peut-être pas, c’est toute la question, une réalité, une vérité d’être incontestable. Le recours au platonisme, le plus curieux de cet ouvrage, se reproduira à chaque fois en démonstration de la même thèse soulignant également la force et la faiblesse de cette école de pensée. D’une part sa rigueur et sa probité philosophique ; d’autre part, sa propension à imposer une norme à connotation ouvertement mystique comme norme de connaissance.

« L’analyse platonicienne trouve sa cible et sa motivation initiale dans cette hypothèse suivant laquelle le ‘phénomène’ pourrait constituer un terminus ad quem, sans au-delà, et il y a aurait un sens à en rester aux phénomènes; (…) Se profile à ce niveau le fantasme appelé à une grande postérité philosophique, mais présenté par Platon, dans son institution même de la philosophie, comme l’autre de cette même philosophie, d’un emploi absolu de la notion de ‘phénomène’, de la possibilité d’une référence à l’apparaître pour lui-même. » (p. 36) Jocelyn Benoist procède à une analyse très fouillée : cela va de l’examen des critiques poussées par Socrate à l’encontre des Sophistes partisans d’une définition relativiste de la vérité (« vérité pour… » sans référence à l’être), à l’approfondissement même de la proposition platonicienne qui a d’abord une portée ontologique – trouver ce niveau d’être, ce palier sur lequel fonder notre discours et notre ‘représentation’ et faire coïncider être et phénomène. Le génie de Socrate, ou de l’élève Platon qui retranscrit son enseignement, c’est de nous reconduire pas à pas à une ontologie normative bien éloignée de l’immobilisme parménidien, ou si l’on préfère, à une norme qui serait la marque même de l’être se délivrant sous la forme d’un (ap)paraître. Ce chemin est d’autant plus sûr s’il sait se défier des faux-semblants, s’il contourne prudemment les erreurs d’apparences grossières ou trompeuses, de falsifications. C’est au cours de long et savant développement gnoséologique que Platon fait apparaître la notion de poiésis qui est un faire directement inspiré du modèle exemplaire réellement détenteur d’être, l’Idée. C’est la métaphore fameuse du lit (République 59) : le menuisier ne fabriquera un ‘vrai’ lit que parce que celui-ci existe comme modèle précédant tout apparaître, quand le peintre, lui, re-présentera un ‘lit’ qui n’est que l’artifice produit de son imagination, au mieux par imitation.  « Le geste proprement métaphysique (fondateur de la métaphysique et ‘du’ phénomène à la fois, dans sa généralité) effectué par Platon consiste à hypostasier la norme et à en faire à son niveau propre un être, et même l’être par excellence, le ‘réellement étant’ (ontôs on). Alors qu’en réalité, ce qui est par principe, c’est non pas la norme, mais ce à quoi elle s’applique, qui, à sa lumière seulement, peut se voir qualifier d’apparaître, mais qui, fondamentalement, est de l’être et n’est même que cela – ce que nous nommons ‘réalité’. Qu’y a-t-il de plus réel que les reflets dans les miroirs ? » (p. 60) Le déplacement du normatif à l’ontologique est manifeste : décision et choix qui vont distinguer le fondateur de l’Académie et valider les objections qui peuvent aussi lui être opposées. « En un certain sens, la métaphysique ne consiste en rien d’autre que cela : prendre les normes pour des réalités – ou les traiter comme des réalités, en feignant de prendre cette formule au pied de la lettre. C’est ce que fait Platon, indubitablement. Que sont ses ‘Idées’ si ce n’est des normes qui sont des réalités ? » (p. 61) Précisant ainsi que « … toute absolutisation ou ‘réhabilitation’ du phénomène est tributaire de cette entente même de la notion instaurée par le fondateur de la philosophie, dont elle ne fait qu’inverser le signe, sans même s’être au préalable demandé si c’est logiquement possible… » (p. 64) C’est que Platon ne s’en est pas tenu à une ontologie et à ses décisions arbitraires : il a énoncé une théorie du Bien, qui deviendra plus tard l’Un de Plotin, où se définit la garantie suprême de l’accord d’un paraître à son être identifié comme une norme. « Pour Platon, c’est clair : il n’y a pas d’apparaître en -deçà de la doxa. Celui-ci est plutôt la preuve de la capacité de la doxa de pénétrer le sensible et d’en faire une raison, d’être doxa di’ aisthèseos. Alors seulement la perception devient ‘apparaître’ ; en elle-même, elle ne l’est pas, mais tout juste ce qu’elle est. Aristote, en un sens plus large, partage la base de cette analyse… Cependant le Stagirite croit bien, contrairement à Platon, qu’il y a un niveau propre de l’apparaître, qui ne se confond pas avec la simple application de la doxa à la perception ou avec leur mélange. Pour lui la phantasia représente un plan irréductible. Selon une telle conception, l’apparaître sera le fait de juger cela même que l’on sent, et cela non par accident… Une telle conception non seulement indexe l’apparaître au jugement mais l’interprète comme une forme de jugement : ce type de jugements qui sont constitutivement rapportés au perçu. Or, qu’il n’y ait apparaître – que cela n’ait de sens de raisonner dans ces termes-là – que là où on pourrait juger est une chose. Que celui-ci s’identifie à une forme de jugement en est une autre. » (p. 77) Le débat présente une succession de paliers, d’escalades de plus en plus vertigineuses et le rappel des critiques d’Aristote s’impose alors forcément. C’est de ce point de vue, rejoignant quasiment celui de l’analyse contemporaine, comme il est présenté dans ce livre du moins, que le Stagirite paraît encore plus moderne que son maître : c’est une physique, d’une part, et une épistémologie, d’autre part, qui deviennent les arbitres du débat. « Un ‘phénomène’ pris absolument, indépendamment de ses conditions d’apparaître, est indéterminé. Le cerner dans sa vérité, c’est énoncer ses conditions d’apparaître. Or c’est précisément ce que permet de faire le système catégorial. Les catégories, structures de l’être, fournissent également la norme de l’apparaître. » (p. 87) C’est un enrichissement indiscutable de la théorie, de l’explication, mais l’aporie semble disparue dans l’affaire, si les catégories du jugement reflètent les conditions d’apparaître de l’être, les unes se juxtaposant aux autres… Sophisme ou nouvelle garantie de la fidélité à la doxa ? L’Histoire n’a pas tranché et l’on s’en aperçoit bien une fois de plus puisque le débat reste ouvert de nos jours, d’une actualité inépuisable.  » Nous nommerons cette prise en charge du sensible par le logos par le biais des catégories contrat phénoménologique. Par lui, l’être sensible, dans son épaisseur supposée – celle du sensible commun et de la phantasia – devient ‘apparaître’, en lui-même source d’une possible vérité. Mais c’est que, en amont, le discours a été noué avec les choses suivant un certain nombre d’articulations selon lesquelles l’apparaître est possible. (…) En d’autres termes, pour qu’il y ait le moindre sens à parler de vérité de l’apparaître, il faut disposer d’un sens de la vérité qui ne soit pas primairement dévolu à l’apparaître, d’un sens ontologique de la vérité. C’est indexé sur ce sens préalable que le discours de l’apparaître et l’invocation d’une vérité qui lui serait propre deviennent possibles. La phénoménologie telle qu’elle a pu se développer à l’époque moderne a tendu à oublier cette réalité qui précède l’apparaître, qui est aussi celle des engagements qu’on ne se souvient pas d’avoir pris en première personne et qui, pourtant, nous lient. » (p. 88)

Je ne crois pas que je doive insister davantage en poursuivant la revue des grandes options métaphysiques qui ont suivi. Il faut néanmoins se rappeler les efforts de Kant, ceux de ses successeurs, puis ceux qui ont se sont essayés à des définitions de plus en plus étroitement rationalistes, puis ouvertement positivistes, et qui ont appelé à leur tour de nouvelles critiques ; ainsi sans fin… ‘Kant, un platonisme sans les mains’, c’est un titre de chapitre qui dit bien son programme et sa conclusion, avec toutes les réserves qu’elle ne manquera pas d’engendrer. Les ‘mains’, en l’occurrence, c’est bien ce refus d’un recours implicite à une ontologie puisque le noumène reste inaccessible pour Kant et que la ‘raison pratique’ invoquée plus tard se limitera aux exigences d’une loi morale bâtie sur des postulats et inspirée d’un quiétisme qui ne doit toute sa force qu’à un élan de piété, philosophique en la circonstance. « Il est remarquable que le discours kantien, prétendant arracher l’apparaître à la grammaire traditionnelle de l’apparence pour en faire le lieu fondamental de la vérité finie, appuie sa poussée ascensionnelle sur cette même grammaire qu’il prétend repousser. » (p. 96) D’une part, pour que « la chose soit assignable comme objet et pour qu’on puisse considérer qu’un objet a été plus ou moins bien ‘donné’, il faut que cette intuition soit pensée dans la forme d’objet… » D’autre part, « tout ce qui peut être ‘donné’ ou ‘apparaître’, dans une expérience, c’est un objet, et qu’il n’y a d’objet que sous un concept, que la détermination d’objet met forcément en jeu une identification du donné – le donné étant précisément fait pour être identifié… Seule une telle conception des choses donne toute sa portée à l’idée kantienne des catégories, précisément comme structures de normation du donné, qui s’appliquent directement à l’intuition et l’unifient comme telle en tant qu’intuition de telle ou telle chose… » (p. 108) Mais la conclusion de Jocelyn Benoist interprétant Kant va un peu plus loin, anticipant même sa conclusion générale : parce qu’il n y a pas de ‘chose en soi’ (problème de la référence vide), « … il n’y a de ‘phénomène’ que pour un discours… » (p. 109) Kant n’en aura pas moins surmonté une difficulté et toutes les critiques des philosophes qui viendront ultérieurement n’en démontreront pas la vanité. Il y a un mouvement sûr de connaissance et la norme qui en est aussi la borne s’impose sous la forme obligée d’une catégorie reconnue inébranlable. Tel est le va-et-vient chez Kant (puisqu’on ne parle pas encore de ‘dialectique’) : « … certes les concepts ne peuvent trouver leur portée réelle que dans les phénomènes. (…) C’est dire que la qualification des phénomènes comme phénomènes n’est pas indépendante du fait qu’ils se voient assigner une réalité objective. L’objet comme tel constitue la mesure du phénomène… Le phénoménalisme kantien est donc ambigu. Si le geste critique consiste bien à libérer le jeu de langage du phénomène des présupposés métaphysiques qui y présidaient, il consiste en revanche à préserver la pleine structure de ce jeu, qui est celle d’un nécessaire dépassement du phénomène dans le mouvement même de sa détermination comme phénomène. Ainsi c’est le sens des catégories que de permettre, sur le terrain même du phénomène, l’édification d’une norme par rapport à laquelle celui-ci puisse être déterminé dans sa phénoménalité… On ne libère pas les phénomènes si aisément de leur structure catégoriale. » (pp. 113, 114) La contestation la plus forte viendra plus tard sous la forme du positivisme naissant, philosophie d’un apparaître qui n’est plus référé à rien, d’un apparaître pur ; philosophie pour laquelle il n’y a plus que du relatif – soit la thèse même d’Auguste Comte. C’est une pensée constamment réitérée désormais, de plus en plus énergiquement soutenue : vouloir s’en tenir aux phénomènes tels qu’en eux-mêmes, et aux phénomènes seulement, attitude qui prête invariablement aux mêmes critiques et il devient lassant dans ces conditions d’en tenir une comptabilité. C’est comme au billard : chaque coup est porté pour éloigner la bille qui regagne toujours finalement le même angle critique d’où elle ne repart toujours et à chaque fois que pour y revenir. C’est ainsi que la perspective positiviste est à son tour critiquée par la phénoménologie naissante, ce nom lui-même choisi pour dire ce qu’on a tenté de dire depuis si longtemps : « Husserl a restitué sa charge normative au concept d’objet. Un objet est essentiellement un opérateur d’identification et de recoupement : ce à quoi peut être mesuré un donné. La force de la phénoménologie par rapport au positivisme est d’avoir aperçu que, sans mesure, il n’y avait pas de ‘phénomène’. Apparaître, mais apparaître de quoi ? Avec son entente de l’intentionnalité, la phénoménologie a internalisé au phénomène la question de sa propre norme. En cela, elle a bien reconnu la nature de part en part normative du phénomène. » (p. 133) Chaque coup porté l’est dans une direction que n’a pas empruntée le joueur précédant mais qui sera ‘contredit’ par le coup du joueur suivant, ce qui est fait à son tour par notre auteur et jusqu’en sa conclusion finale. « C’est en parlant des choses telles qu’elles sont, et suivant nos diverses façons d’en parler, que nous ouvrons pour l’apparaître divers espaces qui sont fondamentalement des espaces logiques. En d’autres termes, Husserl a parfaitement raison : il y a  toujours ‘quelque’ chose (clause d’intentionnalité). Cependant, il n’a pas vu premièrement qu’il ne s’agit là que d’une définition de l’apparaître, et d’une trivialité ( l’intentionnalité, dans l’affaire, ne fait rien, elle n’est qu’un format de description), deuxièmement que cette définition adosse toujours l’apparaître à l’existence de ce que nous cataloguons comme un certain genre d’être. » (p. 171)

C’est bien l’autorité de la norme qui vient s’affirmer progressivement, de cette référence épistémique venue définitivement rompre l’autorité de la norme ontologique (mais comme Platon l’avait vue, le premier !) et donner toute sa force à une grammaire nominative originaire. Dans un passage fort intéressant Jocelyn Benoist s’attarde à illustrer son propos par l’exemple du ‘cercle parfait’ qui vient confirmer ce triomphe de la norme catégoriale : « Il n’y a pas de sens à opposer le ‘cercle phénoménal’ et le ‘cercle idéal’. Il faut plutôt introduire une différence de catégorie entre le contenu d’expérience et la norme qu’on y applique. Il ne s’agit alors nullement d’une différence d’un objet à un autre, d’un objet sensible à un objet intelligible. La question est plutôt de savoir, circonstanciellement, quelle norme, par définition intelligible, on met sur le sensible et ainsi ce à quoi, en lui, on confère la puissance logique de l’objet. » (p. 175) Ce qu’il fallait avouer et qui peut l’être enfin après toute cette démonstration, c’est que la norme, au-delà ou en-deçà du ‘donné’ échappe à la fois au gel provoqué par une affirmation de caractère ontologique, et à toute contestation provenant chaque fois légitimement d’une épreuve exclusivement empirique du ‘donné’. À ce point, je pense que nous risquons fort de tomber dans le piège de l’explication tautologique, ce qui serait le triomphe détourné, mais à peine, en fait, des ruses de la tyrannie logique. Il y aura donc une ruse supplémentaire à déployer. D’abord, cette formule quasiment humoristique dans le contexte : « Si la norme n’est pas donnable, ce n’est pas qu’elle serait quelque chose qui ne peut pas (nous) être donné, mais qu’elle est une norme. (…) Il faut donc renoncer définitivement à l’idée du phénomène comme approximation d’une réalité transcendante, pour lui substituer celle de l’apparition d’une certaine réalité sous des conditions données. » (p. 179) Et cette dernière affirmation forcée, je veux dire certitude acquise au forceps ! « Aucune perception n’est ‘apparaître’ par nature. Elle ne le devient que sous une certaine norme, qui la désigne comme normale – donc ‘apparaître’ vrai – ou anormale – ‘apparence’. Ainsi la perception d’un ‘trompe-l’oeil’ n’est-elle apparence – donc apparaître déviant – que rapportée à la norme d’une certaine perception habituelle, par exemple des distances… » (p. 183) J’y vois la redéfinition d’un relativisme mis au goût du jour : « En d’autres termes, nous pouvons conclure ainsi, le phénomène est en aval et non pas en amont. Vouloir commencer par le phénomène, ou tout reconduire à lui, n’a pas de sens, puisque sa grammaire renvoie toujours à un être sur lequel il se cale et qui devient sa norme, selon laquelle il peut être dit ‘apparaître’. En cela, l’intuition que Platon avait mise à la base de la notion, à savoir qu’il n’y a de phénomène que selon une norme qui n’a en elle-même rien de ‘phénoménal’, c’est-à-dire que cela n’aurait pas de sens de traiter comme ‘phénoménale’, est profondément juste, et indépassable. Bien sûr, on peut opposer à Platon qu’il n’est pas besoin d’aller chercher dans on ne sait quel domaine transcendant cet être qui fait norme pour l’apparaître. La simple ‘chose sensible’, en tout cas la réalité d’ici-bas, suffit… Quelque chose peut sembler être tel ou apparaître être tel. Là où on a de la réalité, on peut avoir de l’apparaître, en un sens positif ou au sens de la simple apparence… Le tort apparent de Platon, c’est d’avoir réifié les normes – ce qui de toute façon, en soi, n’est pas une solution car alors la question remonte d’un cran : qu’est-ce qui permet à ces réalités transcendantes, à leur tour, de fonctionner comme des normes ? Encore une fois jamais une réalité, par elle-même, fût-elle transcendante, ne fait norme. » (pp. 184-186) Surprenant hommage rendu à Platon, sous la forme d’une critique qui vaut également condamnation pour que nos contemporains y trouvent satisfaction en fin de compte. Les derniers mots suivent et il n’y aura plus de surprise cette fois : la norme appartient au langage qui va devenir la ressource de toute forme valable de connaissance.

« La puissance du langage est que, quand bien même je ne voudrais pas parler pour les autres ( au double sens de : leur parler et, inévitablement, parler en leur nom) je ne le pourrais pas. Et cela nous place toujours déjà, les autres et moi, communément au-delà de l’apparaître. On en dit toujours beaucoup plus, structurellement plus, qu’il n’est ‘donné’, cela non pas au sens d’un excédent qui creuserait l’espace d’une ‘autre’ donation possible, mais en celui d’une différence de catégorie entre le dit et le donné. C’est cependant cet engagement premier de la parole, noué auprès des autres dans le réel et à son propos, comme tout engagement, qui constitue la mesure du donné. Il n’y a pas d’arrière-monde… Il n’y a, pour nous c’est-à-dire toujours aussi entre nous, que des effets d’apparaître dans ce monde où nous sommes – mais qui ne nous ‘apparaît’ pas : il n’a pas à le faire et il n’y a aucun sens dans lequel il le pourrait.  » (p. 189) On connaît mon propos et tout ce qui m’inspire à la rédaction de ces articles : désigner clairement l’origine véritable de la tragédie contemporaine dans le relativisme et le nihilisme, l’un et l’autre inspirés d’un physicalisme provoqué par la sidération des ‘objets’. On voit bien ici que, comme on a pu faire la critique radicale de l’ontologisme pervers des métaphysiques passées, ou peut dénoncer tout aussi aisément les perversions intellectuelles d’autres emprises idéologiques. Dans ce livre si habile, Jocelyn Benoist va jusqu’à recommander lecture de l’Anti-Platon d’Yves Bonnefoy qui ne s’est jamais lassé, lui, de dénoncer l’essentialisme (ou réalisme des essences) du maître athénien. Nous nous trouvons donc à un carrefour identique d’illusions. Si la réalité nous échappe, la vérité nous échappe aussi, et c’est au langage qu’il revient fatalement de nous proposer d’habiles simulacres de l’une et de l’autre. Pour moi, c’est effectivement une dérive dramatique dans toute œuvre de connaissance que cette soumission à l’autorité du langage – d’ailleurs tout aussi perceptible chez les poètes contemporains -, garant de tout donné et de toute vérité, quand il n’est que messager du réel dont je suis, moi, sujet, le seul garant véritable et le seul gardien responsable aux périls de ma condition d’être conscient-vivant en co-naissance.

(1) Jocelyn Benoist : Logique du phénomène, Hermann 2016

(2) Jocelyn Benoist : Concepts, une introduction à la philosophie, Champs essais 2013

Pour une recension plus techniquement philosophique, on se reportera aux deux articles de Raoul Moati parus sur le site Actu Philosophia :

http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article668

C’est une longue réflexion que propose Renaud Barbaras dans son dernier livre qui vient d’être publié au Cerf (1). Mais c’est moi qui y ait ajouté le point d’interrogation. Je m’interroge parce que, d’une part, le ‘concept’ de métaphysique n’est plus bien porté de nos jours, en dépit d’érudites tentatives de réhabilitation (2) ; d’autre part, parce que la philosophie de Renaud Barbaras, en s’inspirant dès le début d’une critique radicale de celle de Michel Henry, s’oriente dans une direction diamétralement opposée à la mienne – si tenté qu’on puisse la qualifier de ‘métaphysique’ – au simple motif qu’elle place le monde à l’épicentre de toute événementialité qui nous distingue en tant qu’humain, le monde et non le sujet animé d’esprit et donc de conscience, lui seul, de lui-même capable d’habiller de sens ce monde qui serait pur néant sans son témoignage personnel. Mais l’apparition du mot ‘sentiment’ peut laisser espérer le nouveau tracé d’une perspective, à l’instar d’autres maîtres à penser de l’athéisme contemporain comme Vaneigem ou Onfray, ou de l’orientaliste Jullien cité dernièrement, une voie ouverte en direction d’un naturalisme capable de s’épancher au-delà de ses propres définitions. La pensée contemporaine aurait même parfois tendance, subrepticement, à retrouver un humanisme implicite qui transcende l’horizon esthétique de son nihilisme (3) vers des valeurs finalement bien éloignées de la conception d’un monde comme matrice unique de toute réalité. Mais c’est un livre intéressant, bâti de deux grandes parties : la première, ‘la séparation’ qui résume toute la métaphysique proprement dite de Renaud Barbaras, et la seconde, ‘le sentiment’, et ce serait la ‘réparation’ cette fois, qui expose sa théorie du sentiment à travers un examen critique des philosophies de grands auteurs qui ont marqué ce chapitre particulier, dont évidemment Michel Henry. Je m’arrêterai principalement sur cette seconde partie et sa conclusion.

Curieusement, dans son introduction, Renaud Barbaras déclare que « la motivation fondamentale et le point de départ de ce travail, qui en constituera aussi le point d’arrivée, est la volonté, indissociable d’une expérience, de conférer à la poésie sa portée métaphysique maximale… » (p. 9) Mais ce ‘travail’ semble avoir nécessité la reprise des thèses énoncées dans ses travaux précédents : une phénoménologie de la vie d’abord, critique systématique de Michel Henry, puis un important manifeste sur la dynamique de la manifestation (4), sans que l’auteur, parvenu à cette nouvelle étape, ne semble encore parvenu à définir la perspective d’une poésie réinventée. C’est un aveu qu’on trouve en dernière page : qu’il faudra attendre pour que se dessinent les traits d’une esthétique et d’une érotique à partir d’une pensée qui devra se prolonger à la suite de tous les travaux précédents et de ceux-ci en particulier. C’est que les notions de vie, de manifestation, de monde dans le présent livre, ont un poids métaphysique énorme et que l’évocation de cette totalité pleine, si elle veut échapper à un concept totalitaire réducteur, doit favoriser une explication qui privilégie également le mouvement. Et c’est cette explication qui est reprise ici, avec tout le détail nécessaire, pour créer la perspective d’un tout vivant animé de potentialités habituellement consignées dans des catégories contraires, par exemple clarté et profondeur, nous allons voir…  Le sensible d’abord, naturellement une qualité du vivant à laquelle il faut attribuer un relief particulier. « … si le monde nous apparaît sur le mode sensible, autrement dit est un monde perçu, c’est parce qu’il est intrinsèquement sensible, parce que l’être sensible, c’est-à-dire la possibilité de se manifester sur le mode sensible, qualifie son être. » (p.12) Nous sommes passés d’emblée en régime d’une conception ontologique. Dans un tel système portant sur le Tout, fût-il appelé monde, la difficulté à nous convaincre viendra toujours du fait que l’apparente explication paraîtra toujours engendrer une apparence de résolution, mais purement conceptuelle, tous les concepts s’implicitant les uns les autres : pratiquement le défaut d’une scholastique, mais qui n’est pas non plus une simple habileté de philosophe traditionnel car c’est bien ce qu’une grande partie de l’histoire nous enseigne ! Et dans ce cas, comment dire que le monde est ‘sensible’ pour arriver à la certitude que c’est notre sensibilité de sujet qui révèle celle du monde, mais tautologiquement, si cette qualité appartient d’abord au monde comme réalité première ? « C’est exactement en ce sens que le sensible peut être compris comme apparaître de l’être et que celui-ci doit être défini comme intrinsèquement sensible ; le sensible, et seulement lui, est précisément ce qui préserve la transcendance ou la profondeur de l’être en sa manifestation… Le sensible est caractérisé par une sorte d’ambiguïté fondamentale qui prend la forme de l’obscurité dans la clarté, de la profondeur dans la superficialité. D’un côté, il est évident ou transparent… d’un autre côté, il oppose au regard une sorte de résistance, présente au coeur de sa surface une profondeur irréductible… C’est dans la mesure où il n’y a rien d’autre à y découvrir, où il ne conduit pas à autre chose que lui-même, que le sensible se donne comme inépuisable… » (p. 13) D’abord qualité d’une réalité plénière mais impersonnelle, le sensible, en activant la principale puissance du sujet (la perception – Barbaras n’oublie pas la leçon de Merleau-Ponty dont il s’était fait spécialiste) va se définir comme ambiguïté universelle mais féconde, autorisant tous les mouvements de la vie, même les plus contradictoires, mais associés grâce à ce caractère éminemment dynamique de la vie. C’est ainsi que se présente le sujet : « … le sujet se distingue du monde en tant que sujet transcendantal et il a sa place dans le monde en tant que sujet empirique, de sorte que la question deviendra celle de l’unité de ces deux dimensions. » (p. 17) Même problème et résolution identique : « C’est parce qu’il existe comme mouvement que le sujet diffère effectivement radicalement des autres étants… autrement dit, en n’étant pas chose, en se faisant plutôt être non-chose, bref en se dépassant sans cesse… (Mais) il n’y a pas de mouvement sans un sol sur lequel il se déploie, sans un espace de jeu ou une aire de déploiement au sein desquels s’accomplit sa négativité… C’est bien sous le même point de vue du mouvement, que le sujet appartient au monde et en diffère, pour autant qu’il le fait paraître. La condition de la différence est ipso facto celle de l’identité : dans le mouvement, la dualité de l’appartenance et de la différence ontologique du sujet se résout en unité. » (p. 19) Identité par complémentarité, toutes inscrites dans la complétude infinie d’un monde conçu comme une matrice métaphysique universelle ; immanence et transcendance couplées dans la sphère unique et mouvante d’un unique un. « Ce mouvement est l’identité d’un voir et d’un faire… plus profond que le partage du voir et du faire… il apparaît comme leur racine commune. Cette identité n’est autre que celle du vivre et c’est donc bien la vie qui constitue le sens d’être originaire du sujet… un sens originaire de la vie, qui est plus profond que la distinction du vivre intransitif (leben) et du vivre transitif (erleben) et qui en commande la différence même. » (p. 20)

La même dialectique est alors capable des mêmes effets, enroulant toutes les contradictions dans des résolutions apparemment dynamiques bien que toutes grevées par la même hypothèse fondatrice ( et parfaitement contestable) d’une totalité-monde vivante. Enrouler les contradictions en déroulant les concepts qui les portent habituellement : « Si toute apparition sensible est ouverture du monde, force est de conclure qu’un sujet sentant doit être capable de se rapporter au monde comme tel, c’est-à-dire de transcender le sensible fini vers le monde. Une telle transcendance ne peut être ouverte que par le désir ; lui seul atteint le monde comme excès interne à l’étant, lui seul a le monde à sa portée… À l’insatiabilité du désir correspond cette profondeur qui, irréductible à tout être sensible, ne se donne qu’en lui parce qu’en lui elle se préserve ; c’est en n’étant pas autre que le sensible que le monde parvient à en différer, c’est-à-dire à le transcender radicalement. » (p. 23) Enrouler, dérouler dans cette circularité logique qui s’avère ici d’autant plus fertile de ses propres résultats que ceux-ci sont déjà tous contenus dans leurs prémisses. Finalement le monde comme mouvement, c’est le procès éternel du monde : « Ce mouvement du monde vers lequel nous conduit celui du sujet ne saurait évidemment être compris (…) comme s’il était un mobile d’une espèce particulière. Ce mouvement du monde est vraiment le sien, c’est-à-dire à la fois celui dont il est la source et celui dont il provient : il s’agit d’un mouvement qui va du monde vers le monde, d’un mouvement par lequel le monde se fait monde, bref d’un mouvement de mondification… Le monde est toujours déjà là, au titre précisément de son propre mouvement de mondification… Le mouvement du monde est un mouvement dont le monde est d’une certaine façon le sujet…  » (p. 27) C’est chaque fois par association, à la fois naturelle et logique, que les concepts s’accouplent en vérités d’autorité mutuelle : « Au sein de ce procès, trois sens du monde peuvent être distingués : il y a le monde comme fond, pour ainsi dire source ou sujet du procès ; il y a le monde comme la mutiplicité différenciée à laquelle donne lieu la sortie hors du fond, ou encore comme cosmos ; il y a, enfin, pour autant que l’indifférenciation du fond ne cesse de perdurer au sein de ce qui la brise, le monde comme totalité, celle-ci n’étant que le sédiment ou la trace de l’indivisibilité du fond au sein du multiple auquel il donne lieu… » (p 29) Quand une difficulté se présente, le concept qui la porte se voit attribuer une place plus prépondérante dans l’articulation de la démonstration : « Il suit de tout ceci que l’idée de fond doit elle-même être dépassée ou déterminée à travers celle de puissance, que c’est dans cette dimension que se réalise véritablement l’identité des trois dimensions que nous venons de distinguer… Or, s’il est vrai que ce procès est bien celui du monde, se confond avec le monde lui-même et est donc aussi infini que celui-ci est éternel, force est de comprendre cette puissance comme cela qui renaît de ses oeuvres, loin d’être épuisée par elles, comme se nourrissant de ce qu’elle donne, s’augmentant de ce qui la diminue (…) est surpuissance au sens où elle excède toujours et par essence toute mise en oeuvre finie… » (p. 30) La notion de ‘puissance’ réapparaît ici (et plus loin dans la théorie du sentiment) comme l’héritage le plus fécond de l’aristotélisme, au sommet d’une ontologie et de ses prolongements tous bien contestés depuis, d’une efficacité rendant néanmoins l’explication de plus en plus séduisante : « Dès lors, ce qui semblait difficile à penser, à savoir une transcendance sans altérité, ou encore un excès vis à vis du sensible qui est en même temps un excès du sensible lui-même, s’éclaircit à la lumière de cette approche dynamique. Cette profondeur intérieure ou ce débordement du sensible par rapport à lui-même renvoient à la puissance qui s’exerce ou se déploie en lui. (…) le monde, ressaisi en son sens le plus profond, à savoir comme l’indistinction de la puissance et de ce qu’elle dépose, n’est autre, quant à lui, que ce tissu conjonctif qui est en même temps disjonctif, cette étoffe qui est pour ainsi dire sa propre déchirure. » (p. 34) Cette complétude, qu’on peut voir aussi comme un remplissement et un débordement par l’usage des concepts de vie et de mouvement, se présente finalement comme certaine et irrévocable, finie et infinie à la fois, de par ses vertus propres, quoique toutes émergeant de concepts éminemment métaphysiques. « Telle est la singularité de ce procès de mondification que nous tentons de mettre à jour : son mouvement de production est un mouvement d’apparition, en se faisant être il se fait apparaître… Cet apparaître est exactement celui du sensible, pour autant que celui-ci enveloppe nécessairement une dimension inapparente, une profondeur dans la transparence, une opacité dans la clarté… Ce surcroît d’apparaître, cette sortie de l’obscurité qui affecte le sensible, ne pourra être que l’oeuvre d’un sujet, qui prolongera ou reprendra à son propre compte, à la faveur de son mouvement propre, ce mouvement de manifestation en quoi consiste le procès de mondification. » (p. 37)

Grâce à cet ensemble complexe d’équilibres savamment dosés, l’auteur parvient dans la seconde partie de son ouvrage à la conception de sa propre théorie du sentiment ; d’une part exposée de manière systématique ; d’autre part, au travers d’une critique d’autres phénoménologues qui y ont eu recours. Une définition d’abord : « Il s’agit bien d’un vécu mais d’un vécu qui, par sa portée, transcende le plan du perçu, ne se confond pas avec l’avancée désirante et signifiante ; en vérité, il est plutôt la dimension la plus profonde, pour ainsi dire motrice de ce désir, pour autant qu’il n’y a pas de désir sans initiation originaire au désiré en son inaccessibilité même. Cette dimension d’existence vécue qui ouvre le monde auquel le sujet appartient en franchissant le mur de la perception est celle du sentiment. » (p. 178) La puissance de la mondification a engendré le sujet et c’est la puissance propre du sujet qui engendre le sentiment, d’emblée posé comme se situant au-delà de la perception et, bien plus subtil encore, au-delà de l’émotion. Dans ce chapitre parfaitement inédit, Renaud Barbaras s’impose vraiment comme un métaphysicien de très grande envergure, si bien que ce n’est sûrement pas sa compétence en ce domaine que je serais tenté de critiquer, mais bien cette hypothèse originelle d’une totalité-monde conçue comme absolu, commencement et possibilité de tout événement. Son succès théorique tiendrait à ce que l’une après l’autre, s’enrichissant mutuellement, ses issues se trouvent toutes enrichies primitivement, et ‘phénoménologiquement’ il faut bien le souligner, de la surabondance et de l’excès de ‘puissance’ contenus dans le monde. Cet excès se traduit par des spécificités remarquables – sentiment n’est pas émotion – et par des dépassements qui visent cette fois une transcendance qui est le domaine propre du sentiment, où tel sentiment va se développer lui-même et s’exprimer. « Le sentiment doit être distingué de l’émotion et, pourrions-nous ajouter, des affects en général. Ceux-ci expriment un certain rapport à un monde déjà donné et à ce qui surgit en lui, ils relèvent de la sphère affective au sens restrictif de ce que nous éprouvons au contact avec l’extérieur, de ce qui advient en nous à la faveur de notre commerce avec le monde. L’émotion n’ouvre donc qu’à des événements ou des étants intramondains, ou plutôt elle présuppose cette ouverture. La portée du sentiment est tout autre : le sentiment ne répond pas à un événement du monde déjà-là ; il ouvre bien un monde et, en ce sens, est du côté de la connaissance. » (p. 183) Beaucoup n’hésitent pas, même aujourd’hui, à faire coïncider conscience et représentation, et même exactement à les identifier. D’un régime ontologique classique, nous passons en régime gnoséologique : nous découvrons une percée plus singulière, bien au-delà d’un psychologisme trop fréquent dans la pensée contemporaine. « Mais si le sentiment donne à connaître, dévoile, c’est-à-dire vise quelque chose, cette visée n’est pas celle de la connaissance, objectivante et représentative : elle excède le plan de la représentation, déborde le niveau des objets, c’est-à-dire des apparences, au profit d’un monde. C’est donc une noèse singulière, qui convient à la profondeur et l’indétermination d’un monde. » (p. 184) C’est en cet au-delà, je suppose, que se dessinera la voie d’une esthétique (et d’une érotique, l’auteur tenant à les associer) bien différentes de celles qui ont été conçues jusqu’à ce jour. « L’ouverture du monde par le sentiment est la condition originaire de sa connaissance sous forme d’objets comme des émotions que peuvent susciter les objets. Le sentiment est, en ce sens, une dimension d’existence à la fois pré-cognitive et pré-affective ; visée du monde même dans la passivité et le dénuement du pur accueil. » (p. 186) La ‘séparation’, qui faisait l’objet de tout un chapitre dans ce livre, ne sépare plus tout à fait maintenant : elle devient l’occasion d’une illustration et d’un exhaussement comme nous l’avons vu chez Stephen Jourdain ou plus récemment encore, chez Paul Audi. « Par le sentiment, nous sortons de l’insularité de la conscience, nous surmontons notre exil ; en cela, il n’est plus synonyme de séparation, d’enfermement dans l’immanence… Le sentiment n’est donc pas une épreuve confinée à la sphère de la conscience, il n’est pas non plus fusion et donc abandon de soi : il est participation au monde, à la transcendance du monde et qui dit participation dit bien extériorité et différence insurmontable. (…) Le sentiment est l’épreuve de la transcendance du monde dans son inaccessibilité fondamentale ; il est la découverte de la perte, non pas tant au sens de celle de quelque chose qui manquerait que comme perte faite épreuve, déchirement vécu… » (p. 189) Le monde comme totalité ‘charbonneuse ‘ (je l’ai souvent écrit ainsi), enfermé dans sa propre condition d’un ‘repos’ figé en lui même, immuable de perfection, s’est déchiré en donnant naissance à un sujet. C’est celui-ci, dans l’épreuve même de sa condition, le langage ajoutant à son tour des structures toujours plus spécifiques et déterminantes, qui révèle le monde dans son infinitude et sa profondeur : perfection ou accomplissement de vie réalisés par une ‘puissance’ de mouvement – toutes oppositions ou contradictions conciliées par la dynamique de cette manifestation. « Le sentiment ouvre un monde en s’éprouvant lui-même, ou plutôt, il est l’identité originaire et encore secrète de cette épreuve et de cette ouverture : en cela, il est cette confiance et cette générosité… en quoi consiste la véritable profondeur.  » (p. 194)

Renaud Barbaras va donc s’appliquer à défendre et illustrer sa théorie du sentiment par la critique de quelques auteurs parmi les plus brillants au firmament de la phénoménologie contemporaine : Henry, Merleau-Ponty, Heidegger, Maldiney. Il insistera donc à la fois sur la percée réalisée par chacun d’eux, découvrant ainsi dans la foulée la faiblesse même de leur système heureusement compensée par sa nouvelle contribution. J’insisterai uniquement sur Michel Henry dont j’ai abondamment exposé et défendu l’esthétique dans ce blog, qui reste évidemment le plus remarquable de tous par ses formulations dérivées de celle d’une auto-affection fondant toute sa phénoménologie de la vie. Et c’est bien là que va porter la critique de Renaud Barbaras, non sur l’auto-affection en elle-même mais sur le fait, d’après lui, qu’elle dérive d’une perception, elle-même dépendante d’un voir, créant ainsi une dualité, une coupure irrémédiable. Mais nous sommes devant deux perspectives inconciliables : ce n’est plus le monde extérieur au sujet qui ferait problème mais le sujet extérieur au monde ! D’abord, l’évidence : « Dans l’affectivité, c’est bien le sujet qui s’éprouve lui-même, sans la moindre distance, et c’est pourquoi elle est auto-affection. » (p. 196) Puis la critique partant de la définition proposée d’un monde comme totalité plénière réunifiant tous les contraires imposés par l’expérience et les types d’analyse qu’elle a provoquée : « Il n’est pas difficile d’apercevoir en quoi notre théorie du sentiment est au plus loin de cette perspective. Cette théorie vient brouiller les distinctions henriennes, de sorte que l’on peut dire qu’elle se situe par-delà la dualité du monisme et du dualisme ontologiques, tels que Michel Henry l’entend, mais à la faveur d’une radicalisation et d’un approfondissement de ce monisme. En effet, force est de reconnaître que le sentiment consiste en un accès à soi original, en un approfondissement de soi qui n’est en aucun cas de l’ordre de la réflexivité, du regard sur soi. En ce sens, le sentiment relève d’une forme de proximité à soi qui, d’une certaine façon, est encore plus radicale que celle de Michel Henry… Dans le sentiment, le sujet ne paraît pas : il disparaît plutôt car rien n’est éprouvé… Il s’agit d’une expérience absolument originale, qui n’est pas tant épreuve d’un contenu, même affectif – puisqu’elle est en vérité dépouillement de tout contenu – que contraction d’une existence, c’est-dire d’une certaine façon naissance. » (p. 195) Sujet et sentiment – qui lui est pour ainsi dire constitutif – prennent naissance dans le monde et c’est en lui, en son opacité ou compacité même, partant de lui, que toute expérience est rendue possible. Renaud Barbaras a fixé les cadres d’une nouvelle ontologie et il s’y tient, chaque terme surgissant pour en délivrer une caractéristique précise, renvoyant chaque fois à une autre appartenant chaque fois à un autre terme, mais en une même et unique totalité vivante. Pas un instant nous ne nous éloignons de ce principe des principes, et c’est lui qui nous ramène effectivement à l’unité et à la stabilité de son propre mouvement générateur et stabilisateur, soit le même principe d’équilibre ontologique. La ‘déchirure’, ou la ‘distance’, conçues si dramatiquement dans d’autres systèmes sont ici, nous voyons bien, manifestations de vie, de richesse de vie, et l’unité leur appartient finalement dans l’unité d’un même monde animé de la même ‘puissance’. Ainsi : « …c’est bien la distance qui commande toute phénoménalité puisque la teneur propre de ce que nous pourrions nommer l’archi-auto-affection pure qu’est l’ipséisation du sujet, en quoi consiste le sentiment, est une hétéro-affection – mais cette distance a pour portée celle du monde et c’est la raison pour laquelle le vocabulaire de l’affection est proscrit. » (p. 198) En ne m’éloignant pas du monde, je ne m’éloigne pas de moi-même, je reste dans le même mouvement processuel. Et c’est en quelque sorte le même type d’enchaînement des raisons qui fonctionne ici : « À nos yeux, toute phénoménalisation repose sur l’ostentation du monde, est commandée par elle… la formule ne vaut pas seulement pour le monde mais pour le sujet lui-même : la phénoménalisation du sujet lui-même, cet accès à lui-même en tant que lui-même que désigne le sentiment, est commandée par l’ouverture du monde comme tel. » (p. 199) Sentir se produit à l’intérieur de ce monde, exprime la phénoménalité de ce monde en regard de lui-même, n’éloigne donc jamais sujet et  ob-jet qui se font face au cours du même procès de mondification. Sans dualité d’exclusion, sans séparation ontologique. « Il s’agit donc, dans le sentiment, d’un sentir qui va plus loin que le voir et qui, dans cette mesure, se sent pleinement parce qu’il n’est plus séparé de lui-même par les affects suscités par l’objet. Le terme sentir, en la plénitude de son sens, convient ici tout à fait puisqu’il est indistinctement et nécessairement sentir du monde par-delà la perception et se sentir soi-même par-delà l’affection : cette épreuve est bien celle d’une désaffection de tout contenu, qui est corrélative de l’ostension de ce rien d’étant qu’est le monde. Le plus propre est ce qui ouvre à l’autre, à l’altérité du monde. Il n’y a donc au fond qu’une seule ouverture originaire, la seule qui permette de passer par-dessus la scission archi-événementiale, dont les modalités indissociables sont l’ostension d’un monde (plutôt que la perception) et l’avènement de soi (plutôt que l’affection de soi par soi. » (p. 202)

Nous pourrions reprendre cette image de la tradition, celle du collier dont toutes les perles, bien que séparées, sont reliées par le même fil et le même lien en un unique ensemble, une unique parure cohérente et solide : « Le sentiment est constitutif du désir, il en est pour ainsi dire la dimension la plus intérieure… En ce sens il est possible d’avancer que le sentiment est au désir comme la matière à la forme, que le sentiment fournit au désir le sol sur lequel va s’exercer son pouvoir de phénoménalisation. (…) Expliquons-nous. Le sentiment est caractérisé par une radicale passivité qui, loin d’exclure toute intentionnalité, est la seule modalité d’ouverture convenant au monde tel que nous l’avons décrit, bref à la profondeur. Il est le point où la présence à soi est absence de soi, l’entrée en soi plongée dans le monde, lieu de communication secrète entre le plus soi-même et le tout autre. Ce niveau est celui de la subjectivation originaire, qui ne peut en toute rigueur advenir qu’à travers ce qui fait l’être du sujet, à savoir son inscription dans le monde. Ici, l’ipséisation a pour condition et pour teneur propre l’ouverture à la profondeur d’un monde, l’être soi-même n’a de sens que comme ouverture au non-soi. Bref, le sentiment est à la racine du j’existe… le sentiment est sentiment d’existence. Mais c’est au double sens de mon existence et de celle du monde. » (p. 259) C’est ainsi que le sentiment acquiert sa plus haute valeur, ou ici son plus haut coefficient ontologique : il est ‘dans’ le monde, il est ‘du’ monde tout en manifestant sa transcendance sublime mais partant toujours de son irrécusable présence, de son écrasante immanence. C’est un accomplissement qui passe, bien entendu, par un sujet, mais ce sujet est également ‘dans’ le monde et ‘du’ monde, ce qui peut lui conférer une suprématie et une rayonnante noblesse mais lui conserver surtout une réalité en tout point incontestable. « … La subjectivité doit être ressaisie à deux niveaux distincts, qui ne se différencient pas comme un moment inintentionnel et un moment intentionnel, une hylé et une noèse, mais plutôt comme une passivité et une activité correspondant aux deux portées de l’ouverture. On pourrait dire que le sujet se reçoit lui-même, dans la passivité première du sentiment, en recevant la pure profondeur du monde. On a affaire ici au point de naissance ou au lieu d’origine du sujet, qui est donc affectif. Mais le sentiment se prolonge et se réalise dans le désir par lequel le monde se phénoménalise et, à ce niveau, le sujet s’accomplit comme destinataire des étants, comme sujet du sens, sujet intentionnel proprement dit. » (p. 260) Pour que la question de la poésie réapparaisse, comme elle avait été annoncée au début, il faudra opérer une reprise, je suppose, de la question du langage. Ce sera sans doute dans un prochain ouvrage. Je n’irai pas plus loin dans ma propre critique – et quels reproches adresser à un si brillant dialecticien ? – car j’ai formulé mon reproche principal d’entrée, dès mes premières lignes. En philosophie, il est des intuitions originaires qui se contredisent radicalement : les confronter entraîne à de vaines polémiques. Et j’ai assez dit dans tous les articles précédents que le sujet en première personne est le seul fondement de la connaissance, le plus concrètement éprouvé (l’incassable cogito cartésien), pour ne pas répéter mes arguments. Reconnaissons que d’un point de vue métaphysique, ils s’équivalent, bien qu’en sens inverse – une philosophie de la subjectivité vs une philosophie naturaliste – avec ceux qu’expose avec tant d’éloquence Renaud Barbaras, tous découlant de sa propre assertion de départ et de son intuition originaire. Mais je me défends d’un tout autre point de vue aussi, celui de la critique devenue traditionnelle de la métaphysique : le ‘monde’ évoqué en toutes ces pages n’est-il pas d’abord une abstraction, et de plus, que j’opère moi-même, une ‘pure pensée’ ? Je n’irai pas plus loin et je mets donc un point final à cette recension, avec cette dernière remarque toutefois : a-t-on jamais pu échapper aux inévitables flottements d’un propos métaphysique et n’est-ce pas là une limite infranchissable à toute philosophie ? Je me demande…

(1) Renaud Barbaras : Métaphysique du sentiment, édit. du cerf 2016

(2) Je pense principalement à Frédéric Nef : Qu’est-ce que la métaphysique ? Folio-essais 2004 et à Claudine Tiercelin : La connaissance métaphysique, leçon inaugurale de sa chaire au collège de France, e-book 2013.

Pour voir : https://www.youtube.com/watch?v=6tJZAXbQVWw

J’aborderai prochainement son livre : le ciment des choses… Et de la métaphysique !

(3) À ce sujet, je reviendrai bientôt aux propositions du ‘dernier’ Marc Richir…

(4) Renaud Barbaras : Introduction à une phénoménologie de la vie, Vrin 2008, et Dynamique de la manifestation, Vrin 2013

J’ai déjà eu l’occasion, et à deux reprises, d’explorer la pensée de François Jullien, choisissant une première fois d’examiner les nouvelles perspectives esthétiques qu’il proposait en s’inspirant de l’exemple chinois (Cette étrange idée du Beau : 16.04.2010) ; une seconde fois, en tentant de situer plus précisément ses concepts métaphysiques si étroitement en rapport avec ceux de l’Orient, mais c’est toujours de la Chine qu’il s’agit, en contraste absolu avec les fondements idéaux de notre Occident (À quelle distance de l’Orient ? : 08.05.2015). Je signalais par ces mots le contenu invariable de ces riches analyses, passionnantes parce qu’elles manifestent à la fois une grande compréhension et une incontestable fidélité à l’esprit chinois (1), et une profonde connaissance des problématiques philosophiques occidentales, en particulier contemporaines, notamment le passage de la ‘métaphysqiue’ à la ‘phénoménologie’. J’avais écrit :  » C’est à chaque page que l’on trouve tel aperçu révélateur de la ‘pensée’ chinoise, tant et si bien résumée à chaque étape qu’elle se retrouve tout entière à chaque fois en pleine cohérence avec elle-même et, bien entendu, en contradiction flagrante avec la ‘pensée’ occidentale et ses repères estimés les plus fermes. Pensée dynamique du ‘mouvement’, de l’instabilité, de l’énergie, où il convient de ‘jouer’ plutôt que ‘lutter’, sans soumission à la définition d’autorité logique mais toujours en adaptation la plus souple possible avec les ‘flux’ de la vie. » Dans son nouveau livre (2) : Vivre en existant, François Jullien poursuit son exploration jusqu’à tracer cette fois la perspective d’une éthique radicalement neuve, mais toujours inspirée par la tradition millénaire de la Chine ancienne. Ce sont des pages de philosophie vivante, avec la puissance intellectuelle de connaissances très approfondies et le rayonnement spirituel d’un engagement gnoséologique assez exceptionnel à cette heure.

Contre la pensée d’Occident, et dans l’inspiration ‘orientale’ des Chinois, il s’agit une nouvelle fois de proposer des concepts non point en eux-mêmes inédits, mais qui ouvrent une nouvelle perspective, cette fois encore dans le prolongement d’une tradition qui nous fut longtemps radicalement étrangère, même lorsqu’elle commençait d’être importée chez nous dès le 18ème siècle, et cohérente néanmoins, associée à des aperçus plus récents de notre philosophie contemporaine, la phénoménologie comme je l’ai dit et même, en particulier, l’existentialisme sartrien. D’abord la critique de la ‘métaphysique’ comme l’a initiée Heidegger, de l’ontologie née en Grèce, une critique portant sur les concepts, ces abstractions forgées par les Grecs soucieux de s’affranchir de l’obsédante prégnance des mythes, mais abstractions qui avaient éloigné du ‘vivre’ comme la philosophie contemporaine s’en préoccupe depuis Sartre et quelques autres – où l’on voit donc l’originalité de ce nouveau chemin de pensée : « … la philosophie n’a-t-elle pas recouvert ce vivre sous ses partis pris ? Car elle l’a rangé sous l’Être. Elle a notamment enseveli ce que vivre a d’éminemment singulier sous l’abstraction du concept élevant à la généralité ; comme elle en a recouvert l’essentielle ambiguïté sous son ananlyse des essences, celles-ci promues en objets – distincts – de la connaissance. De là que, dès Platon, la philosophie ne peut plus penser vivre selon ses deux traits fonciers, qui vont de pair, de l’ambigu et du singulier ; mais a reporté vivre dans la ‘vraie vie’, l’alethes bios, dans le Là-bas de l’idéal : vivre ici et maintenant n’y peut plus trouver de consistance et s’y trouve ‘dépassé’. » (p. 12) Le ‘vivre’ rejoint le singulier – nouvelle approche donc du sujet – et sauve de cette illusion née de la croyance en un autre monde, fût-il celui des pures essences comme l’auraient rêvé Platon et ses continuateurs, en tout cas les platonismes d’école. Autant de voies bien connues de la philosophie classique – celle qui s’enseigne jusqu’à nos jours à l’Université – et toutes parvenues à autant d’impasses dont il faut bien nous sortir de toute urgence en ces temps de crise. « Mais que reste-t-il alors de prescriptif nous enseignant comment vivre ? Avec l’étiolement de la moralité religieuse, un terrain n’est plus occupé. Un terrain est laissé vide aujourd’hui tant par la philosophie, indexée qu’elle est, depuis les Grecs sur la ‘science’, que par un religieux dogmatisé vis-à-vis duquel la foi requise s’est vu dévaluer dans la modernité. Sur ce terrain déserté, abandonné à la friche, prospère l’ivraie de ce qu’on a nommé le ‘développement personnel’… » (p. 13) François Jullien s’est attaqué de nombreuses fois à la philosophie bon marché du ‘nouvel âge’ et je ne crois pas utile d’y insister à mon tour. Mais il n’est jamais vain de répéter à quel péril on s’expose en se réfugiant dans des systèmes conceptuels à la fois trompeurs et aliénants, ceux-ci d’ailleurs tout aussi nuisibles que ceux des dogmes persistants des religions du passé. Ce n’est pas tant sa pauvreté philosophique et les incantations constamment répétées pour la dissimuler qu’il lui reproche, mais bien ses incompétences conceptuelles et donc son incapacité à ‘analyser’ et à ‘construire’ – autant de points sur lesquels j’ai déjà formulé des reproches similaires. Que faire donc ? Partant de là ?

La tâche n’est pas facile car il faut restaurer les concepts, en trouver de nouvelles significations ou, au moins, en susciter le sens profond oublié ou négligé. Ainsi d’abord le ‘vivre’ qu’il ne faudra plus confondre avec le biologique, le métabolique de nos fonctionnements vitaux élémentaires. Car ceux-ci, en vue d’une adaptation la plus conforme possible aux simples besoins de la vie – se nourrir, se reproduire, mais encore se protéger, jouir même de toutes ses satisfactions vitales – nous entraînent à fixer des habitudes et des convenances, certes rassurantes, mais qui immobilisent les élans de la vie visant à plus d’intensité, de dépassement, d’invention de soi en vue d’un perpétuel enrichissement. Contre tout ce qui nous retient, nous entrave, même par sollicitation vitale d’un contentement ‘ordinaire’, il faut se rebeller pour délivrer d’autres aspirations plus secrètes de la conscience en voie de personnalisation. « Je nommerai proprement ‘désadhérence’ cette capacité qui fait entrer en scène la conscience en la détachant du vital ; par suite, qui fait émerger la position du sujet et permet à celui-ci de commencer de se ‘tenir hors’ et d’ex-ister. Ce qu’on peut dire aussi bien à l’envers : plus de la conscience en moi se déploie, moins je suis pris par (dans) mes adhérences, absorbé, ‘englué’ par elles, comme a dit Socrate ; et de cette désadhérence, de ce recul ouvert, naît en retour la réflexivité qui fait la conscience et qualifie le sujet. » (p. 27) Conscience augmente le vital ; conscience oriente vers des biens plus chers que la satisfaction, vers ce qu’il faut bien appeler dépassement, au-delà du vital et de ses équilibres propres, limités à ses seules fins. Conscience ouvre donc une voie éthique caractérisant l’humain comme tel, et bien entendu nous le savions déjà, mais il s’agit d’une voie hasardeuse que les cultures passées n’ont pas bien assurée, parce qu’exigeant une créativité en perpétuel renouveau, une ‘intelligence’ de soi-même et du monde en réinvention permanente : une mobilité d’esprit, un nouveau sens offert à notre vitalité, cette fois pour exister, ex-ister comme l’écrit et s’en explique François Jullien. « Si ‘conscience’ n’est pas un mot creux, une noix vide, le hochet dont s’est trop aisément contenté le bon vieil humanisme, c’est que la conscience procède de ce pouvoir de se retourner contre la condition d’adhérence dans laquelle elle tient impliqué le vital et dont se détache alors la position du sujet. » (p. 29) Dans des pages nombreuses, brillantes et convaincantes, notre auteur explique ce que signifie et tout ce qu’implique ce ‘dé’ de déshadérence, et comment il oriente vers une neuve compréhension de ce qu’il faut entendre par ex-ister, en ré(s)istant contre tout ce qui nous englue, nous enlise ; ce sont ses propres mots, et je crois qu’ils seront faciles à recevoir dans le contexte actuel de remise en question de tous nos repères civilisationnels. « On en déduira sans peine, soutirant un terme de l’autre, qu’ex-ister procède élémentairement de ré(s)ister : que ‘se tenir hors’, émergeant, en essor, c’est ‘se tenir adversativement’, en faisant face, comme le dit la ‘stase’ grecque, réactivement en même temps qu’aggressivement (ce ‘réactif’ n’est pas passif). L’existence se mesure, autrement dit, à sa capacité de se dégager de l’inerte en l’affrontant. De là, que la résistance n’est pas seconde, postérieure-extérieure, mais qu’elle est interne et même originaire ; et que c’est à partir de la résistance, à travers elle, que l’existence se promeut et d’abord se détache… que de la tension née de la résistance résulte l’indentité de l’existence. » (p. 46) Suivent des pages très nombreuses et passionnantes, j’insiste, pour dénoncer efficacement l’enlisement et quasiment son contraire asymétrique, le basculement, et finalement leur intention la plus secrète, d’inspiration purement vitale : le désir de durer !

Mais cette fonction vitale – et je ne dis pas cet instinct qui commande et dirige sans réserve, on sait bien, toute l’animalité – qui nous a fait naître et qui, d’abord, nous a déterminés durant des années, n’a pas dit son dernier mot. La conscience qui en est issue peut encore nous inspirer des concepts exposés aux défauts dénoncés plus haut, et à un constant retour, tentative du moins, à une spéculation métaphysique qui servirait à nouveau d’abri, d’enfermement en autant de mensonges conceptuels camouflant une impuissance éthique pour ainsi dire restaurée, autant par peur que par paresse. Affronter le vrai désormais, c’est se mobiliser contre des concepts tentateurs, des démissions qui se cachent sous la promesse ou la satisfaction renouvelée à ‘bien’vivre’. Le concept de ‘présent’ mis à la mode de nos jours, par exemple : « Mais dès lors qu’on parlera d’un définitif interne au présent, d’un absolu perçu dans l’ici et le maintenant, c’est-à-dire d’une capacité d’exister qui se dégage du sein du vivre, y découvrant des possibles d’où se promeut un sujet, et n’est plus en attente de rien d’autre, et d’abord de son prolongement temporel -, de quel décollement n’est-on pas menacé ? Le danger est toujours là qui rôde, dès qu’on touche à l’absolu, de reverser dans la métaphysique, son vieux langage, et ne serait-ce déjà que du fait de la langue même et de son ornière, en premier lieu de sa grammaire. De là la nécessité de reconsidérer cette capacité au ras du vécu, au plus près de sa phénoménalité… » (p. 144) La vérité, son visage nouveau découvert, exigera une autre approche du réel pour se ressaisir elle-même et se protéger des ivresses idéologiques. C’est alors que la leçon phénoménologique est retenue, telle qu’elle s’énonce depuis son inventeur moderne, Husserl, et telle qu’elle s’est développée chez ses continuateurs les plus fins et les plus profonds ; en France, Maurice Merleau-Ponty et Michel Henry. (3) « Décrire, ‘simplement’ décrire, pour ne pas rater l’existence, ce sera donc d’abord ne pas expliquer… Si l’explication est à rejeter, c’est qu’elle rend compte de la ‘chose’ à partir d’autre chose, en effet, d’un dehors de la chose qui en est la ’cause’, cet ex- de l’ex-pliqué… Certes on ‘connaît’ la chose par la cause, mais aussi ne l’a-t-on pas déjà perdue ? Son existence même, dans son ici et maintenant, ne nous a-t-elle pas échappé ? (…) Comprendre la chose, c’est-à-dire en l’intégrant, par un travail de liaison, à quoi vise l’explication, c’est du même coup la délaisser… De ce que (dès que) je dis ‘parce que…’, j’ai déménagé de la chose même ; j’ai délaissé l’expérience que j’en fais : j’ai déjà quitté l’existence. » (p. 149) C’est à ce point que les nouveaux développements de François Jullien deviennent les plus excitants, l’éloignant lui-même de ce qu’il nous avait proposé jusque là, mais toujours à proximité d’une phénoménologie exigeante, conquérante, et d’une redécouverte bouleversante de cette vérité éclatante de la tradition chinoise, celle du taoïsme, c’est évident, et telle que le développement des arts chinois l’a illustrée. Partant toujours de la même critique : « De là que les Grecs, élaborant dans la pensée, ont d’emblée tenu l’expérience à distance, et par suite l’existence, sous ce surplomb régissant de la causalité, et n’ont pas décrit… Or la grande rivale de l’explication que les Grecs ont magistralement installée à la base de tout savoir, pour qu’il soit un savoir, cette rivale moderne qu’est l’interprétation, fait de même : elle aussi nous détache, et même ostensiblement, de l’existence, en inscrivant dès l’abord ma perspective dans ma perception – or ne faisons-nous pas toujours qu’interpréter ? » (p. 150) Nous remontons ainsi à l’exigence phénoménologique devenue incontestable. L’ex-istence désarrimée de l’exigence vitale révèle l’importance désormais capitale de l’apparaissant nu, du phénomène comme tel… « C’est lui seul qui constituerait l’expérience ; livrerait, telle qu’en elle-même, l’existence… C’est lui qui nomme le corrélatif de la description, en dessine définitivement l’horizon. Le ‘phénomène’ ne nomme en effet rien d’autre que l’apparaissant, to phainomenon, se gardant par là de tout dépassement. Il nomme à lui seul ce qu’il ne faudra plus quitter… ce phénomène n’en appelle à rien d’autre : il n’est en quête d’aucune justification qui le dépasse : l’existence en lui n’est plus débordée. Cet apparaître qui est le sien, en effet, ne renvoie à rien, il n’indique absolument que lui. (…) Non seulement l’apparaître n’est plus apparence, il est ce qui seul existe. Et décrire notre expérience des choses ne sera dès lors jamais autre chose que décrire la manière même dont elles nous apparaissent : en distinguer une chose ‘en soi’ ne serait qu’un mirage – en quoi se trouve effectivement ruinée la construction de la métaphysique. » (p. 154)

Les développements qui suivent ces constantes reprises d’une critique de la métaphysique sont très denses, très savants et toujours d’une belle éloquence chez François Jullien. Parvient-il pour autant à vaincre ce dualisme imposé par l’expérience ordinaire de sens commun, consacrée par la langue et la grammaire comme il le reconnaît, pour ‘déconstruire’ ce dualisme de l’apparaître qui sépare toujours finalement l’apparition comme mouvement et l’apparition comme résultat (‘étale’ sous nos yeux dit-il) ? L’affaire n’est pas mince, je l’ai souvent dit, malheureusement trop souvent par allusions, qui va des critiques d’Aristote aux querelles de la phénoménologie contemporaine. Chacun de mes lecteurs le sait : comment ne pas concevoir les idées comme des choses – une erreur que tente d’exorciser François Jullien – et comment concevoir la double face d’un réel visible obéissant à une physique causaliste et d’un réel invisible de consubstantialité ? Sans oublier par conséquent les querelles portant sur le statut de l’image, cette fois augmentées de considérations sur les conceptions esthétiques de la tradition chinoise, en particulier sa conception du Paysage. (4) Au fil des pages néanmoins, l’apparaître se définit de mieux en mieux comme un ‘processuel’ qui s’apparente au genre du mouvement que nos Anciens avaient si bien su distinguer eux aussi. Quand je rappelle sans cesse l’impensable aporie du logion 50 de l’Evangile selon Thomas qui signale notre marque distinctive comme « un mouvement et un repos », je pense proposer, et je le maintiens, un dépassement du paradoxe initial où se cache la plus secrète vérité de la manifestation. En abordant moi-même les questions posées – et j’y reviendrai de nouvelles fois – du ‘noumène’ et du ‘phénomène’ ; en proposant mes concepts d’apparaissance qui s’écrit aussi apparessence, j’ai tenté de vaincre cette difficulté apparemment incorrigible de la pensée intrinsèquement ‘dualiste’. Sans oublier cette ‘luminescence’ de l’idée que j’imagine manifestée de l’idée même, vivante et rayonnante : « l’Idée se » comme l’a écrit Stephen Jourdain en un raccourci de formule si mystérieux pour traduire une immanence ‘miraculeuse’, une im-médiateté de la création ‘au commencement’… C’est le genre du ‘mouvement’ que pas à pas F. Jullien promeut à l’avant de son éthique : principe de création auto-suffisant que la nature incarne en tous ses aspects et au plus fort dans l’animation de nos propres mouvements de conscience et de connaissance. Et si le ‘moi’ peut sembler paraître un (possible) figement de ce mouvement perpétuel d’auto-création, il doit être aussi neutralisé pour laisser la place au sens le plus pur de la manifestation, gratuite et imprévisible. « De là enfin en découlera que ce phénoménal soit conçu non plus comme ‘étant’, relevant de l’Être, mais ‘advenant ainsi’, et donc de l’ordre du processuel ; par suite que s’y résorbe le point de vue de l’essence ou du ‘qu’est-ce que c’est ?’ donnant à identifier ce ‘ceci’ ou ce ‘quelque chose’ ; et que l’apparaître en renenouvellement infini, par ce retrait de l’ontologie, puisse être en effet toute l’existence. » (p. 174) La phénoménologie ayant pour principal ressort depuis sa fondation le concept d’intentionnalité, il est à son tour détrôné par le pur mouvement de l’ainséité du monde comme tel. « De la neutralisation de l’intentionnalité résulte une évacuation du sens, plus radicale encore que sa ‘suspension’… Car si la disponibilité, à bien l’entendre, est cette disposition élémentaire d’abstinence de l’esprit, évidant le ‘soi’ et défaisant toute position du sujet, s’y dissout du même coup toute visée signifiante en même temps que toute attente de message ou ne serait-ce que d’indication : la disponibilité descriptive est d’en rester au seul régime réactif de l’incitation. Dit autrement, c’est en se libérant d’un rajout du sens qu’on accède à l’ainsi du seul apparaître. (…) ‘Perdre son moi’ n’est donc pas ‘communion’ mystique, n’est pas élan fusionnel (nul amour et pas même d’empathie), mais retrait d’une séparation qui paraissait artificielle… Dès lors que, décapant son expérience de toute orientation de l’intérêt, de toute perspective-projection d’un sujet, on perçoit toute existence ‘à égalité’.  » (p. 184) Égalité et unité du monde éprouvée au seul degré d’immanence intrinsèque d’une conscience non-duelle ? « Ne faut-il pas comprendre, ou mieux ‘réaliser’ (to realise), que c’est un même avènement d’existence qui fait continûment le monde, en promeut indéfiniment l’ainsi, dont ‘je’ fais également partie : saisir la logique d’immanence – que rien ne scinde – d’où vient la vie ? » (p. 192) Ni sujet (témoin) ni sens (du mouvement créationnel) : peut-on s’y tenir ? Et peut-on seulement le dire, l’évoquer à ce point ?

Même parvenu au point culminant de ses démonstrations – je ne cite pas son intéressante analyse des contradictions opposant le Descartes du ‘doute systématique’ au Rousseau des ‘rêveries solitaires’ – François Jullien retourne une dernière fois à une tentative de relecture de Platon et de la tradition platonicienne pour une ultime confortation de sa thèse majeure, choisissant finalement le point de vue esthétique. 1/ « Si l’on sait lire Platon contre son platonisme, on perçoit déjà que ce qui l’intéresse est moins ce statut d’un ‘hors-monde’ où s’évader, par reliquat d’orphisme, que ce que cet hors-monde permet d’obtenir d’effet moteur dans le monde, et ce en désamarrant la pensée de ce qui fait monde ou la faisant proprement ‘redémarrer’. De là que la pensée platonicienne puisse opérer par modélisation projetant sur le monde un devoir-être (celui de l’idée ou de l’eidos) ; en même temps que s’y creuse une absence éveillant le manque et, par là, tendant vers cet absolu, notre aspiration (par sa capacité d’erôs). (…) De même en va-t-il de la ‘beauté’ (de Platon à Plotin). Qu’elle relève d’un ailleurs invisible (de l’idée) est ce qui lui permet de surgir comme ‘le plus manifeste’ au sein du visible et ‘le plus désirable’… Ou encore que le Beau ne soit pas de ce monde est ce qui lui permet de crever l’écran du sensible, de nous frapper d’effroi par la puissance de son trait – en même temps qu’on ne peut que garder la nostalgie de sa perfection impossible. » C’est bien pourquoi j’avais parlé d’un ‘modèle érigénien’ qui traitait symboliquement de cette séparation des idées et du monde ‘réel’ : une séparation qui n’en est pas une dans le Tout de l’ineffable Déité ! Mais la feinte proposée ici est si subtile que je ne la retiens pas pour valable : vérité n’est pas fille d’incitation ! 2/ « L’exigence du beau – sa puissance d’appel – ne pouvait s’instaurer si l’on n’inventait pas cet hors-monde auquel confronter ce qui, dès lors, n’en sera plus toujours qu’une ‘image’ amoindrie (l’eidolon de l’eidos). Cet hors-monde inscrit moins un refuge, ou bien un refus du monde, que la condition de possibilité d’un Beau d’autant plus activement présent dans le monde, par l’injonction qu’il est, qu’il n’y sera jamais satisfait. » (p. 203) À partir d’une étude renouvelant toutes les perspectives de compréhension en profondeur de l’oeuvre de Rousseau, à partir de réflexions nées d’une méditation des grands thèmes de la phénoménologie henryenne, Paul Audi était parvenu il y a quelques années à une définition inédite de la notion d’excès (5) par ailleurs présente dans des travaux traitant de l’histoire de la mystique (Eckhart et Surin) ou d’échappées esthétiques en direction précisément de l’inassignable, indépassable (cf mes propres textes sur les ‘peintres de l’excès’). Je reviens à Jullien une nouvelle fois parce que sa tentative est vraiment louable, d’échapper à la tyrannie du concept et à l’affalement du sens. L’excès : « Il convient d’en prendre une intelligence spéculative et désintéressée : non plus au sens où c’est le sujet qui commet l’excès, dans sa conduite, franchissant indûment les limites et dépassant les bornes ; mais au sens où c’est le phénoménal lui-même, en tant qu’il apparaît, qui se trouve excédé : au sens où ce qui fait monde, dans sa complétude, se révèle ne plus pouvoir ce dont je ne fais pas moins, ici maintenant, l’expérience. Tel est l’excédant, en son sens puissant, de débordement, en son sens actif (et non pas l’excédent qui n’est que surplus quantitatif et par résultat)… Un tel excès, par ce débord du monde auquel il appelle, est ce qui, de vivre, porte à ex-ister. » (p. 215) Où la conclusions rejoint les prémisses clairement énoncées au départ : « Exister fait donc l’objet d’un constat direct et ne se construit pas dans la pensée : exister se vérifie – nous établit – à même l’expérience, qu’on ne saurait ‘dépasser’. Exister se ‘décrit’, mais n’entre dans aucune déduction de l’esprit. » (p. 246)

Peut-on vraiment réduire l’esprit – c’est quand même bien le mot employé ici – à une simple capacité de ‘description’ ? Et peut-on sacraliser à ce point le simple fait d’exister, fût-ce au prix de l’écriture radicale d’une ex-istence radicalement redéfinie, d’un ex-istant privilégiant le verbe actif au nominal fixé une fois pour toutes ? Peut-on concevoir un ‘là’ auto-suffisant dispensant de tout ‘ici’ invisible et secret, celui de l’esprit précisément comme le désigne la tradition idéaliste sans être jamais parvenue à nous convaincre tout à fait ? « L’existence, qui n’est pas de l’ordre des déterminations possibles, qui n’est pas prédicable, est une ‘absolue position’ (Heidegger) : l’existant ‘se rencontre’, il est ‘là’ ; son existence ne se ‘conçoit’ pas. Sortis de la question de l’Être, de son abstraite identité, voilà que nous pouvons nous confronter nous-mêmes, désormais, en tant que sujets singuliers, à la seule actualité d’être là, en vie, d’être ‘présents’, et sans plus être condamnés, pour autant, à l’inconsistance du vivant. Le statut d’existence, de par la seule position qu’il instaure, a fait descendre l’absolu (de l’Être) dans l’ici et le maintenant. » (p. 248) Qu’on se souvienne des textes du canon taoiste chinois qui nous sont parvenus pour nous rendre compte finalement que cet absolu ‘ici et maintenant’ est bien chinois et que l’éthique ici proposée de manière si originale est bien celle d’un naturalisme en tout point comparable à celui des Stoïciens, liquidant toute transcendance au profit d’une unique richesse d’immanence. Cela nous renvoie bel et bien à une problématique sans âge dont toute sortie serait imaginaire tant qu’elle travaillerait sur le registre de concepts demeurés immuables parce que tous issus d’une expérience irrémédiablement physicaliste des réalités ( moi et/comme monde !), nous sommes d’accord ! Peut-on tout à fait exclure le concept, et l’expérience proposée, fût-elle ‘mystique’, de l’Esprit pur surplombant toutes les catégories à la fois de toute expérience possible ? (6) Voilà qui est nettement dit en conclusion, et que je ne me risquerai pas à repousser d’un seul mouvement de main, parce que c’est aussi une expérience et une parole de l’Un, comme la tradition ‘orientale’ en est le dépôt et le garant. « Non seulement je vis, mais j’existe. Ou bien je peux laisser ma vie s’engluer dans ses adhérences, s’enliser dans sa reconduction, ne pas en sortir : ne pas ex-ister. Exister est ce verbe précieux parce qu’il est de lui-même intrinsèquement qualifiant… La vocation de l’existence – ce qui la fait se lever, émerger, se ‘tenir hors’ – est de déployer de l’infini du sein même du fini… Ce ‘spirituel’, si l’on veut garder cette catégorie valide, est plus actif de ce qu’il n’est pas de ce monde, mais dans ce monde, qui est le seul effectif : de ce qu’il creuse d’écart avec la totalisation et l’inclusion du monde, sans relever pour autant d’un autre monde… » (p. 272)

(1) Impossible de citer ici tous les livres de François Jullien. Mais je dois signaler au passage les reproches qui lui ont été adressés par le sinologue Jean-François Billeter : Contre François Jullien, Allia édit. 2006 (imprécisions de traductions et donc d’interprétations) auxquels d’ailleurs François Jullien a répondu avec le talent et l’adresse qu’on doit lui reconnaître : Réplique à *** publié au Seuil !

(2) François Jullien : Vivre en existant – Une nouvelle Éthique, Gallimard 2016

(3) C’est une leçon de fond, un perpétuel rebondissement des questions : j’apporterai prochainement les nouvelles réponses de Renaud Barbaras dans son livre récemment paru au Cerf : Métaphysique du sentiment

(4) On peut lire avec profit – je le crois même indispensable : Vivre de paysage ou l’impensé de la Raison, Gallimard 2014 – Par François Jullien, le meilleur exposé actuel sur l’esthétique chinoise traditionnelle.

(5) Paul Audi : Créer – introduction à l’esth/éthique Verdier poche 2010 J’y ai consacré un article daté du 29 mars 2010.

(6) La question reste largement ouverte… abordable, qui plus est, par de tout autres entrées : j’y viendrai bientôt grâce aux Propositions buissonnières récemment publiées par Millon édit, qui sont, je pense, le testament philosophique de Marc Richir.

Ma première intention était de rendre compte d’un livre important (1) publié l’an dernier sur les querelles philosophiques qui ont agité la vie intellectuelle des Anciens autour de la théorie des Idées de Platon : et cela va bien entendu des successeurs immédiats de Platon à la fermeture de l’école d’Athènes par Justinien, soit un millénaire de rivalités et de disputes, dominé toutefois par la critique d’Aristote et la reprise de Plotin qui inaugure un néoplatonisme assez éloigné de la pensée inaugurale du fondateur de l’Académie. Sur ce courant de pensée vint se greffer le christianisme qui emprunte beaucoup à la théorie des Idées tout en l’adaptant aux nouvelles croyances qu’il propage : à noter ici le rôle d’Augustin, avant Boèce ; plus tard, des Pères grecs que je citais dernièrement etc… À la lecture du livre de Mauro Bonazzi, je me suis aperçu que la question était par trop complexe, je veux dire : d’une problématique très spécieuse et propre, exclusivement, à la pensée théologique de ces temps-là ; ouvrant des débats où plus personne n’entre aujourd’hui à part de rares spécialistes. Mais cela n’en souligne pas moins l’importance de cette théorie des Idées qui se trouve bien présente, et plus que par une simple allusion, dans les évangiles ‘gnostiques’ dont celui de Thomas, le plus incontestable, avec son allusion aux ‘modèles’. Il semblerait aussi que, bien au-delà des théologies médiévales, l’innéisme cartésien et le transcendantalisme kantien (2) en soient plus tard des prolongements, sans parler d’échos qu’on retrouve aisément dans la phénoménologie historique et plus tard encore dans le réalisme si particulier d’un Gilbert Ryle renouvelant toute la philosophie d’Outre-Manche – mais nous restons entre spécialistes et je ne m’y risque plus ici ! (3) Un intérêt très fort reste à mes yeux ; une question qui demeure en suspens et à laquelle il faut répondre, je crois, pour rendre justice à Platon, et pour évaluer, même à nouveaux frais, l’importance à accorder à l’hypothèse – au moins cela ! – qu’il y aurait des essences éternelles, des mères, des matrices de tous les objets sensibles que l’expérience commune nous fait rencontrer. C’est en tout cas la question ou l’argument de tous ceux qui ont voulu se frotter au platonisme (4). Expliquer quoi finalement si je m’en tiens à un propos didactique élémentaire ? C’est précisément la question surgie dès les Présocratiques, largement informée par Platon et tous ses successeurs, instruite avec autant de passion de nos jours, à la fois par la tradition philosophique et la modernité scientifique, l’une et l’autre également au travail et toujours appliquées à faire progresser la connaissance. En très peu de mots, j’insiste : y a-t-il un invariable absolu de tout ce qui existe, à commencer par nous-mêmes ; quelle est sa nature ; peut-on la connaître ; quelles sont les relations entre cet absolu et nous-mêmes, et comment cette connaissance peut-elle contribuer à nous transformer – en se demandant au passage si de telles questions sont utiles, légitimes, fécondes ?

Le premier point, la première vérité à rétablir concernant Platon, et qui est au cœur même de la question et de toutes ses mésinterprétations, c’est qu’il n’y a pas à proprement parler de dualisme opposant ces réalités sensibles aux réalités invisibles. Du moins, le problème posé par cette difficulté majeure ne lui a pas échappé, d’où une évolution de sa théorie à l’intérieur de ses dialogues. Je reprendrai ici les principales indications qui se trouvent dans l’article Idée de l’Encyclopédie PUF – Notions I pp 1196 et suivantes – (5). Dans les dialogues de jeunesse de Platon, l’idéa ou eîdos apparaît dans la recherche socratique d’une définition comme caractère générique stable en dépit de la multiplicité des choses (dans l’Euthyphon par exemple). C’est dans les dialogues de la maturité par contre (République, Phédon, Banquet), que l’idéa ou eîdos est conçu comme une essence séparée de la chose sensible, une réalité subsistante, suprasensible. C’est le point de vue qui sera critiqué par Aristote et les Stoïciens notamment. Dans les dialogues de vieillesse (Parménide), Platon affronte une autre difficulté, celle de la multiplicité même des Idées. Sans renoncer à son principe fondamental de séparation des Idées, il les associe elles-mêmes à cinq genres suprêmes qui sont le Même, l’Autre, l’Être, le Mouvement et le Repos. C’est la liaison des Idées et du troisième genre en particulier, l’Être, qui est alors le fondement de la matérialité du monde dans lequel nous vivons (Parménide, Timée). Mais c’est encore le caractère trop intellectuel de cette théorie à ses yeux, qu’Aristote critique dans sa Physique comme sa Métaphysique. Pour lui ce sont la matière et la forme qui sont les principes constitutifs de la substance sensible et individuelle, et le rapport entre matière et forme est défini comme un rapport de puissance à acte, des concepts qui introduisent une notion de causalité telle que Platon semblait l’avoir négligée. À mon avis, la critique des Stoïciens semble bien plus pertinente. Ils parviennent en effet à réduire le concept d’idée à celui de pure représentation où sont reçues les impressions des objets sensibles. Mais puisqu’il n’y a de réel pour eux que l’individu ou la chose individuelle, ces notions ou concepts n’ont aucun contenu. On voit donc une nouvelle fois ce mouvement de balance entre un point de vue privilégiant l’idée pure, détachée du monde, et un point de vue réaliste, l’un et l’autre capables d’argumenter de façon convaincante sur la base d’assertions initiales qui restent partielles en tout état. Cette modification apportée par Aristote va influencer la théologie du christianisme romain jusqu’à Thomas d’Aquin qui en élaborera une véritable ‘somme’ théologique tandis que les prolongements néo-platoniciens resteront l’inspiration essentielle du christianisme oriental (byzantin) – et de Jean Scot, cet ovni apparu chez nous au 9ème siècle ! Ce que j’expose là en quelques mots, c’est ce qui va également alimenter toutes les philosophies qui se sont succédées durant les siècles suivants et jusqu’à nos jours, y compris les différents points de vue scientifiques. Et jusqu’à la rupture heideggerienne à son tour critiquée par Michel Henry… C’est ce que j’ai écrit plus haut : quel rapport entre des réalités à ce point éphémères – tout ce qui constitue la trame de notre existence – et des principes stables, immuables, détenteurs d’identité, structurant la réalité incontestable de tout ce qui est. On voit bien aussi que l’aristotélisme inaugurera un courant plus réaliste quand le platonisme restera le fondement inébranlable de l’idéalisme. Les critiques mêmes adressées actuellement à Michel Henry le sont en direction d’une philosophie radicale de la subjectivité… pour une affirmation demeurée catégorique de l’extériorité demeurée le lieu de la réalité, de la dé-monstration de toute vérité.

Avant d’insister un peu plus sur la thèse néoplatonicienne qui  se maintiendra en dépit de toutes les attaques et les condamnations mêmes prononcées par les Conciles, je m’attacherai à dénombrer les principales difficultés que les théologiens du Moyen-Âge ont tenté de résoudre. Je renvoie cette fois à l’article Idées divines de l’Encyclopédie PUF (pp 1190 et suivantes). Les idées comme êtres créés : c’est la thèse de Jean Scot, qui n’a pas triomphé, comme je l’ai rappelé. Elle a néanmoins influencé de nombreux théologiens – la transmission se faisant le plus souvent en cachette – avec d’autres influences plus autorisées, celle du Pseudo-Denys ou celle d’Augustin… La pluralité des idées : c’est leur rapport à l’unicité de Dieu qui fait surtout question ici. Par exemple, Bonaventure va régler le problème en pensant que c’est notre façon de parler qui est à l’origine de la pluralité des idées, qui en réalité ne sont qu’une seule et même chose. Le problème du lieu des idées : c’est presque le problème identique, pris sous un autre aspect, celui de la proximité au Verbe qui est l’exemple parfait de l’unicité divine. Il s’agira donc de définir avec le plus de précision possible cette proximité, voire à situer les idées dans l’orbe du repos divin, ce qu’avait proposé Jean Scot ! Le rapport entre les idées et l’essence divine : nous restons dans le système clos de définitions qui s’opposent catégoriquement entre elles, ce qui provoquera finalement la critique généralisée de cette doctrine des idées par Ockham préférant à l’option ‘idéaliste’ des idées préconnues en Dieu, celle de choses préconnues comme productibles par les humains. C’était retourner dans tous les sens un même problème insoluble : l’opposition entre une réalité qui s’impose par sa matérialité (et donc une irréductible multiplicité), à une conception de l’essence prédéterminante mais immobile et invariable, qui ne peut donc se déflorer aux contours d’une existence singulière. Maintenant je peux préciser ce qui a fait la force du néoplatonisme de Plotin, et qui a provoqué du même coup a contrario la méfiance et la suspicion des théologiens chrétiens. C’est chez l’historien de la philosophie Lambros Couloubaritsis (5) que j’ai trouvé l’exposé le plus clair de cette percée gnoséologique réussie par Plotin, qui nous signale la véritable liaison qu’on peut établir entre intelligible (domaine des Idées) et sensible (domaine des objets d’expérience) : « Tout se passe comme si Plotin cherchait à écarter, moyennant la participation, l’homonymie de l’être au bénéfice d’une plus grande analogie entre la réalité intelligible et la réalité sensible. (Plotin) situe l’Être proprement dit sur le plan de l’Intelligence, comme lié à l’Intelligence, tout en manifestant le sensible comme tributaire de l’intelligible suivant le mode de la participation. (…) Si le principe d’analogie est fonctionnel et si l’Intelligence est effectivement de l’ordre de l’être, du repos et du même, elle n’en implique pas moins en elle un autre type de mouvement, mouvement propre à l’incorporel, qui n’a rien à voir avec le mouvement physique, si ce n’est en tant que son modèle… Toujours dans cette conception du sensible en devenir et animé, Plotin intègre la théorie aristotélicienne du devenir et de l’unité des formes et des matières. Comme ces formes sont tributaires des Idées transcendantales, elles perdent leur lien indissociable avec les ‘spécificités’ ou, plutôt, celles-ci s’identifient avec les formes qui ne sont plus seulement des manifestations phénoménales des spécificités, mais deviennent les spécificités mêmes, images ou copies issues des archétypes transcendants. » (p. 705) Plotin fait preuve d’une adresse remarquable parce qu’il n’use jamais du concept de ‘création’ et trouve ses solutions en jouant sur les  rôles interférents des Idées et des genres dans un processus de manifestation qui n’altère pas la conception globale de son hénologie. Si le plotinisme n’a pas triomphé dans les siècles suivants et au Moyen-Âge, c’est parce que, je suppose, la théologie d’Aristote s’est trouvée finalement plus concordante avec la révélation chrétienne : un point de vue autant physicaliste (rôle déterminant attribué à la causalité) qu’historiciste (le temps situé comme dimension matérielle la plus irrécusable de la création), point de vue qui triomphera finalement.

Maintenant, je me pose la question : jusqu’à quel point expliquer ? Quel point final, tout comme celui qu’on pose à la fin d’une phrase quand ce qui a été formulé l’a été suffisamment dans la conception de son auteur ? Avec l’autorité logique nécessaire capable d’entraîner la conviction d’un destinataire connu ou inconnu… De plusieurs lecteurs qui correspondent directement avec moi j’ai reçu des réactions atterrées après la lecture de mes deux articles sur le ‘modèle’ érigénien. D’abord, bien sûr, le caractère savant et très élaboré des questions posées dès le Haut-Moyen-Âge, avec un raffinement conceptuel encore plus pointu que celui des Anciens – on n’a guère fait mieux depuis – quand les peuples vivaient pour la plupart dans un océan de boue et de misère, environnés par la violence extrême des guerres et les ravages de fléaux naturels imposant partout un climat de quasi terreur existentielle dont on n’a plus idée ! Et donc, surtout, quels arguments, quelles raisons trouvées, ou imaginées, depuis si longtemps, qui n’ont pas triomphé, ni les unes, ni les autres, les plus fines déjà énoncées dans l’antiquité la plus reculée, leur perfectionnement et leur ressassement au fil des siècles n’ayant engendré que confusion et rivalité grandissantes, violence toujours. Qu’on songe un peu à ces schismes qui ont déchiré toutes les grandes religions, aux conséquences meurtrières toujours vivaces, et toutes ces tragédies également reproduites dans toutes les ‘révolutions’ politiques qui ont secoué les deux siècles précédents. Quand on préfère à présent ouvrir un nouveau chapitre : laisser mourir la planète pour le plus grand profit du capitalisme mondial en dépit de la certitude d’une extinction ‘à terme’ de l’espèce humaine… Et n’importe qui peut l’éprouver aujourd’hui : toujours… ignorance et violence… en un unique cercle infernal de reproduction du pire… Dans l’ignorance de toute philosophie et, comme je le constate souvent, parti-pris d’ignorance, ignorantisme favorisant tous les obscurantismes pour les résultats que l’on sait. Il y a d’un côté la conclusion pessimiste, à la limite des conceptions nihilistes d’un Emil Cioran développant la figure shakespearienne d’une ‘histoire racontée par un fou’, et la conception optimiste que je verrais plutôt simplement réaliste, mais à un degré supérieur de réflexion. Parce qu’il n’y a pas d’arguments et que les concepts, les notions, les idées et toutes productions mentales ne conduisent jamais au-delà d’elles-mêmes ; leur juste perspective, et leurs contradictions, et leur échec généralisé, ne pourraient-ils favoriser autrement une nouvelle épreuve radicale de réalité et vérité, celle-ci libérant le pouvoir de celle-là, un ‘éveil’ comme on dit en philosophie orientale (qui n’est alors plus seulement philosophie…) et une épreuve contenant infiniment plus de valeur existentielle que tout contenu intellectuel capable de signifier en ses propres termes, ses raisons même les plus subtiles ?  Dire quoi donc ? Qu’une autre voie de réalisation est possible, qui donne vie à un degré plus vaste d’expérience, de plénitude enfin, de rassérènement et de courage, de complétude, tout cela au présent même de cette épreuve ? C’est la voie que j’avais eu l’inspiration d’emprunter, dès mes premières lectures de Krishnamurti au début des années soixante, en même temps que je découvrais les limites d’une pensée comme les posaient avec tant d’autorité Wittgenstein, et les limites d’une exclusion déclarée de pensée comme la pratiquait Emil Cioran que j’ai cité plus haut – un nihilisme radical, une ‘gnose noire’ a-t-on pu dire. Et c’est dans l’évangile gnostique de Thomas que j’ai trouvé la formule à laquelle je suis resté constamment fidèle au cours de mes recherches : « Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout. » (log. 67) – la plus parfaite condamnation de l’esprit de système et de tout dogmatisme.  Dans ce texte irremplaçable, c’est également la formule « un mouvement et un repos », à mon avis proche de Plotin, qui offrait une issue certaine aux impasses des Anciens comme à celles des Médiévaux qui allaient hériter de leurs concepts. Ce qui veut dire aussi que c’est l’intuition fondamentale, l’inspiration primordiale de chacun qui doit se libérer elle-même tout en se frottant à la parole des grands ‘témoins’ qui se sont fait entendre au cours de l’Histoire. Le Dit de l’impensable, que j’ai composé dans les années quatre-vingt-dix, est le fruit de cette recherche et de cette réflexion. C’est, au contraire d’un système, un ensemble, un rassemblement de propositions qui désignent, ‘pointent vers’ (j’emprunte le mot à l’anglais to point… qui est la traduction d’une expression de Nisargadatta par Ramesh Balsekar), une perspective d’indices sûrs pour signifier cette hénologie plotinienne qui avait inspiré Jean Scot, et que je corrige en l’appelant l’Un-en-Deux ; mais c’est de ‘moi’ qu’il s’agit en cette conjonction d’un mouvement (d’histoire, de destinée) et d’un repos (essentiel, absolu) où je me tiens personnellement. Par exemple, encore, les concepts d’apparessence et d’apparaissance que j’ai dernièrement avancés, jumeaux sinon identiques, on l’aura compris, ne sont pas de philosophie pure mais renvoient à l’expérience à la fois unique et universelle où le Seul se donne à co-naître dans la réflection, la découverte d’un singulier par lui-même.

J’enjambe volontiers toute l’histoire de la philosophie – pourquoi pas , c’est d’une seule histoire qu’il s’agit et des mêmes répétitions – pour rappeler une nouvelle fois que c’est bien chez Henry qu’on peut trouver aujourd’hui cette mise en perspective ‘correcte’ d’un subjectivisme qui n’est ni solipsisme ni idéalisme. Mais doit-on l’appeler ainsi : je reproche à ‘philosophie de la vie’ de trop objectiver – quant à ‘vitalisme’, n’en parlons pas ! Je m’en suis expliqué, et Michel Henry mieux que moi ! Mais en arriver là (autant dire ‘ici’) ne dispense pas du voyage et des efforts de la connaissance comme de la catharsis en quoi consiste au fond la connaissance de soi-même. Pour ne pas avoir à y revenir, je propose aussi des adresses sur le net qui faciliteront l’approfondissement de la question à ceux qui désirent le faire ; je propose aussi aux nouveaux ‘iconodules’ de la BD une reproduction du tableau de Raphaël : l’École d’Athènes, qui fixe en image tout le problème, Platon ‘pointant’ vers le ciel et Aristote ‘pointant’ vers la terre ! Je l’ai dit aussi plus haut et je le répète ici : c’est toujours du même problème qu’il s’agit, comme le signalait Paul Ricoeur dans une (fausse) confidence à Marc Richir : « Avec Henry, on est toujours dedans (l’intériorité) et on ne peut pas sortir ; avec Levinas on est toujours dehors (l’altérité) et on ne peut pas entrer ! » Seulement voilà il aurait fallu savoir qu’on n’entre ni ne sort en ‘lecture essentielle’ du monde, quand le Tout se révèle (égal à) moi-même et réciproquement, véritable Everest de l’expérience humaine auquel Stephen Jourdain avait eu accès et dont il nous a offert généreusement les plans.

http://philosurlenet.perso.libertysurf.fr/Encyclopedie/PLATON.html

http://sophia.free-h.net/spip.php?article443http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1952_num_50_25_4379

http://agora.qc.ca/documents/aristote-lopposition_daristote_a_la_theorie_des_idees_de_platon_par_charles_renouvier

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1949_num_47_14_4188

http://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_1949_num_18_1_2878

(1) Mauro Bonazzi : À la recherche des Idées – Platonisme et philosophie hellénistique d’Antochius à Plotin – Vrin 2016

(2) Je renvoie sur les détails de cet aspect particulier de la question au résumé proposé par l’article Idée que j’ai cité dans l’Encyclopédie Philosophique Universelle des PUF : c’est une question que j’aborderai à nouveau en enrichissant la ‘gnoséologie’ esquissée dans ce blog, citant de nouveaux auteurs, recourant bientôt à la nouvelle collection ‘Histoire personnelle de la Philosophie…‘ qui est en train de paraître en 7 volumes également aux PUF

(3) Delcomminette, Mazzù et alii : l’idée platonicienne dans la philosophie contemporaine – jalons – Vrin 2012

(4) C’est une remarque que l’on doit au métaphysicien Whitehead qui prétendait que toute la philosophie n’était qu’une collection de commentaires ajoutés aux dialogues de Platon !

(5) Lambros Couloubaritsis : Histoire de la philosophie ancienne et médiévale – figures illustres – Grasset 1998 – Très savant, mais plaisant comme du Libera ; cela se lit comme un roman !

Je cite Alain de Libera cette fois dans le livre d’Isabelle Moulin. Sur un plan ouvertement logique, épistémologique plutôt qu’ontologique, on verrait le problème se déplacer concernant toutes les questions évoquées dans mon article d’hier. « Scot connaît tout cela. (…) Son propos englobe en effet sous le ‘vocable général’ de Physis ou Natura aussi bien ce qui est que ce qui n’est pas, autrement dit : être et non-être. C’est sur cette prima ac summa divisio que s’ouvre le dialogue entre Nutritor et Alumnus… (La définition de) sa Physiologia n’est pas une ‘ontologie’ ni, en rigueur des termes, une onto-théo-logie, mais une ‘philosophie de la Nature’ en un sens tout à fait inédit, à savoir celui d’une physio-théo-logie de la causa creatrix existentium et non existentium omnium, insaisissable et inconnaissable en elle-même, mais apparaissant et s’apparaissant en tout ce qui est, selon l’adage dyonisien : esse omnium est super esse divinitas, par quoi l’on entrevoit dans toute sa portée la double affirmation centrale de l’érigénisme : la Nature contient le Nihil per excellentiam, autrement dit Dieu, dans son universalité, et l’Essence divine est inconnaissable en dehors de sa manifestation ‘physique’ autrement dit : de ses ‘théophanies’.  » (p. 43) C’est bien toute la force de la démonstration érigénienne que les thomistes comme Gilson ne pouvaient qu’ignorer. « Deux exemples suffisent pour étayer le propos : 1/ à propos des noms de ‘repos’ et de ‘mouvement’, l’Érigène écrit : ‘Ces noms, comme aussi beaucoup d’autres noms similaires, sont donc transférés de la créature au Créateur par une sorte de métaphore divine. Et ceci non sans raison, puisque Dieu est la Cause de tous les existants qui sont en repos ou en mouvement’. 2/ de même à propos de la catégorie de relation : ‘Nous avons précédemment énoncé comme règle générale qu’on ne peut formuler ni rien concevoir au sens propre concernant Dieu. (…) Il nous faut donc comprendre que cette Catégorie de relation, à l’instar des autres catégories, n’est elle aussi prédicable de Dieu qu’au sens métaphorique’. (Mais) cette redistribution (des catégories) présente plusieurs caractéristiques : elle passe par la mise en équation de la subsistance par soi et de l’être en repos, d’une part ; de la subsistance en un autre et de l’être en mouvement, d’autre part. ‘Nous dirons à proprement parler que sont en repos les Catégories qui subsistent par elles-mêmes et qui n’ont besoin d’aucun sujet afin de subsister ; tandis que nous jugerons à juste titre que sont en mouvement les Catégories qui subsistent dans un sujet parce qu’elles ne peuvent pas subsister par elles-mêmes. Selon cette analyse : ESSE IN STATU, c’est n’être pas dans un sujet, mais subsister par soi ; ESSE IN MOTU, c’est exister en un autre que soi. Il semble à première vue que ESSE IN STATU désigne les substances, et ESSE IN MOTU les accidents. Mais le scénario est plus complexe… La réponse de Jean Scot ne vient ni d’Aristote, ni d’Augustin, ni de Boèce. Elle vient des Pères. Des Pères grecs… un langage nouveau marqué par l’introduction de termes non aristotéliciens : Les periochae ou circumstantiae sont les catégories qui ‘circonscrivent’ l’essence : quantité, situation, lieu, temps – elles ne sont ni sans elle ni en elle ; les sumbamata sont les accidents qui ‘subsistent’ en elle : qualité, relation, disposition, action, passion. » (p. 51) C’est, techniquement parlant, si j’ose m’exprimer ainsi, le ‘modèle’ érigénien, tout à l’écart du modèle aristotélicien qui sera plus tard retenu par Thomas d’Aquin. « Le passage érigénien de la mutatio à la translatio entendue comme métaphore divine est le fruit d’une décision philosophique… Il cherche à synthétiser les deux approches augustinienne et boécienne du problème de la prédication divine… Il s’écarte de Denys… mais il se rapproche de lui en présentant le transfert comme ‘métaphore’, plutôt que comme ‘métonymie’… Étant donné que, comme cause de tous les étants, Dieu peut recevoir tous les noms, et que comme transcendant tous les étants, il ne peut être nommé par aucun, le rapport des mots et des choses se noue, dans son cas, entre la polyonomie et l’homonymie ; à la fois tous les noms lui reviennent et aucun nom ne lui convient… C’est là que se noue la ‘problématique catégoriale’ du Periphyseon. » (p. 53)

Dans une langue plus accessible, et sous un autre angle de vue, Olivier Boulnois s’attache lui aussi à cette redécouverte de Jean Scot par une évocation du célèbre distique de Silesius, La rose est sans pourquoi, qui inspira également La rose de personne de Paul Celan : « Dieu n’est pas vu par lui-même, mais par une forme sensible. Par conséquent, toute rencontre de l’homme et de Dieu se fait dans la phantasia – l’imagination, c’est-à-dire la fonction de présentation des phénomènes à l’âme en une image. La théo-phanie suppose une doctrine de l’apparaître (phanein), c’est-à-dire de la phantasia : ‘La fantaisie est une certaine image et une apparition du visible ou de l’invisible imprimée par une espèce dans la mémoire.’ Elle est une ‘apparition en image’, qui dépasse la simple concept d’imagination ; d’une part, elle a une origine objective (elle est la manifestation d’un phénomène, et non la fabrication d’une fiction) ; d’autre part, son origine peut être visible aussi bien qu’invisible. Dans le premier cas, il s’agit d’une représentation sensible : l’essence de la chose en soi étant inaccessible, il faut qu’une manifestation fasse comparaître la chose pour en fournir l’image. Mais dans le second cas, la phantasia est l’apparition visible d’une forme invisible, une sorte d’incarnation de l’intelligible : les fantaisies donnent à voir les formes comme ‘épaissies en certains corps’. Et c’est de lui-même que l’intelligible se rend visible dans l’image mentale, la phantasia. » (p. 66) C’est la contradiction de ces perspectives qui m’a inspiré la formation de mes deux concepts : apparessence que j’écris également apparaissance, suivant le double point de vue, sans jeu de mots donc. Boulnois : « … ce qui traduit le grec théophanie (theou phania). Voir Dieu en face est impossible ; c’est précisément pourquoi il faut réhabiliter l’image : une forme finie, distincte de lui, mais nécessaire pour l’atteindre. De ce fait, la coupure métaphysique entre le sensible et l’intelligible est surmontée : l’un et l’autre se manifestent dans la même médiation imaginale. Le mode de notre connaissance ne fait pas que refléter la continuité de la nature : l’essence divine devient corps dans la nature et image dans l’esprit. » (p. 68) Il n’y a pas séparation : différence, qu’on peut écrire di-férence pour souligner l’éloquence de sa littéralité. Mais restons dans l’imagination – qui prend cette fois son sens le plus noble – théologique chez Jean Scot. « Il y a donc une équivalence entre phantasia et theophania, le premier insistant sur l’acte, le second sur le contenu de la manifestation… Dieu est présent en toutes choses. La différence entre déchiffrer le monde et connaître Dieu n’est donc pas une différence de nature, mais de degré. Le monde est la lettre de Dieu, un espace allégorique infini, empli de son esprit. L’être dans son ensemble est théophanie… Ainsi, toute la figure du monde n’est qu’apparition de Dieu, mais Dieu ne ressemble jamais à aucune de ses manifestations. D’où le caractère dramatique de l’imagination et de la théophanie. Si l’on oublie de référer les apparitions à ce qui apparaît en elles, on s’en tient à du non-être. Tout est théophanie, mais la manifestation devient trompeuse si l’esprit ne la surmonte pas pour viser à travers elle le Dieu caché. Prise comme une fin en soi, l’apparition est vidée de son sens : elle devient une simple apparence – c’est la faute. Au contraire, il faut dépasser l’apparition pour atteindre ce qu’elle manifeste – de telle sorte que plus rien n’apparaisse sinon Dieu lui-même. L’apparition redeviendra théophanie. » (pp. 68/70) Sur ce point précis, je ne me retiens pas de renvoyer à mon article du 30 janvier 2015, le monde comme lecture essentielle, qui établit une fois de plus, à l’intérieur d’un même concept du ‘réalisme des essences’, la proximité de Jean Scot et Stephen Jourdain.

Dans ces conditions, la question des images est nécessairement abordée, simple corollaire de la théophanie. « Comme Denys, Jean Scot fait l’éloge de l’image : celle-ci permet d’entrevoir ce qui est au-delà du visible. Mais Denys s’en tenait aux symboles de la Bible pour représenter Dieu et la hiérarchie angélique tandis que Jean Scot étend le statut de symbole à la création même. Ce ne sont plus seulement les figures du langage et les similitudes textuelles, c’est le monde comme tel qui conduit à la connaissance de Dieu (…) Jean Scot unifie la doctrine dionysienne des théophanies avec l’herméneutique de l’allégorie. Apercevoir Dieu dans la nature, ou le connaître dans l’Écriture, est devenu le même acte. » (p. 71) La question d’une ‘mission de l’art’ ne peut être évoquée ici – nous sommes trop loin encore de sa conception ‘moderne’ qui s’en rapproche pourtant étonnamment – mais nous pouvons constater que la seule vraie réponse est chez Jean Scot : ‘théophanie’ d’une part et ‘lecture’ d’autre part, ce qui souligne bien notre responsabilité intellectuelle qui ne se détache plus dans ce cas d’une responsabilité spirituelle. Je m’en tiendrai ici aux conclusions d’Olivier Boulnois. « La pensée de Jean Scot doit affronter les trois contradictions tragiques fondatrices du christianisme : un Dieu-homme, l’opposition entre ce monde et le Royaume qui vient, le conflit entre la lettre et l’esprit. Il les intègre et les surmonte en mettant au premier plan une dynamique philosophique inspirée par le néo-platonisme, qui exprime l’infinité de Dieu dans le mouvement infini de la créature vers lui. (…) Le néant de Dieu s’accompagne d’une incognoscibilité généralisée de la substance et du moi. Dieu lui-même ne peut être connu par lui-même. (…) C’est ainsi que Dieu est absolument infini, indéfinissable et incompréhensible en soi, et c’est pour cela que l’homme, image de Dieu, est lui-même incompréhensible. » C’est la position de Maxime, qui s’associe à celle de Grégoire de Nysse :  » Et pourtant un accès intelligible à Dieu est possible. Ce qui fleurit, ce n’est donc pas l’essence divine, mais une théophanie, une manifestation de Dieu. Et cette manifestation est par essence paradoxale. Car Celui qui n’est pas et qui est sans forme se montre à travers ce qui est : il se manifeste comme ce qu’il n’est pas. (…) Et puisque aucune forme ne peut correspondre à un Dieu sans forme, la quête de Dieu est infinie, comme chez Grégoire de Nysse. Si la pensée de Jean Scot est une phénoménologie, c’est avant tout une phénoménologie de l’épectase. (…) Jean Scot lui-même « défend une sorte d’aniconisme intellectualiste : les images pertinentes ne sont pas les images planes, bi-dimensionnelles, mais l’image même que nous sommes. (…) La théologie la plus radicalement négative s’associe à une compréhension positive de la nature, de l’homme et de leur destinée. (…) La théologie est symbolique dans sa totalité. » (pp. 80/82) Et c’est cette théologie qui était répudiée par Étienne Gilson.

Je ne citerai qu’une fois Isabelle Moulin qui a dirigé l’ensemble des études réunies ici. Elle insiste sur la place de l’homme dans la création : « L’homme, de par sa nature, reçoit donc cette formidable situation d’être le ‘creuset’ de toutes les créatures. Un texte du livre V du Periphyseon résume bien à la fois la position médiane de l’homme du fait de sa médiété naturelle entre l’univers corporel et spirituel et l’unité que cette position implique : ‘ C’est en lui, à savoir en l’homme, que toutes les créatures visibles et invisibles ont été créées. C’est pourquoi on l’appelle le creuset (officina) de toutes les créatures, car il contient en lui tout ce qui existe après Dieu. C’est pourquoi aussi on a coutume de l’appeler une médiété, car l’homme réunit en lui les termes extrêmes qui diffèrent radicalement les uns des autres, c’est-à-dire les natures spirituelles et les natures corporelles, et l’homme les réduit à l’unité, dès lors qu’il est lui-même composé d’un corps et d’une âme.’ (…) Il faut bien entendu remarquer qu’Érigène bouscule totalement le texte biblique en n’accordant aucune chronologie temporelle au récit de la Genèse : il n’y a pas d’abord la création d’Adam et ensuite celle d’Ève, la tentation, le péché originel et l’expulsion du Paradis. Pour Erigène tout est simultané en Dieu et la succession ‘historique’ des événements décrits dans le texte biblique n’a aucun sens en tant que tel. La théorie de  la ‘double création’ qu’il emprunte à Grégoire de Nysse ne vise aucunement à distinguer deux ‘moments’ temporels de la création : ils n’expriment que deux dimensions ontologiques de la nature humaine. En Dieu, ces deux créations sont simultanées… » (p. 147) C’est tout le panorama de la tradition métaphysique qui est ici parcouru grâce à cet examen de la doctrine érigénienne. Le problème de la temporalité est ici abordé, dépassé par la mise en vue de cette notion de ‘théophanie’ qui bouleverse toute notre compréhension du monde et de nous-mêmes, de la connaissance du réel, de la finalité de cette connaissance en tant que dessein de Dieu. Isabelle Moulin a bien mesuré à quel point nous nous éloignions – Jean Scot bien sûr – de la théologie officielle, de ses références exclusivement testamentaires (contre l’héritage néoplatonicien), du souvenir d’une Passion à ce point incrustée dans l’Histoire. Par contre : « Certains auteurs… n’ont peut-être pas tort de souligner à quel point la pensée d’Érigène est très proche d’un idéalisme. Interprétée à la lumière de l’exitus et du reditus, l’histoire du salut selon Érigène manque sérieusement d’une théologie de l’Incarnation. Certes, Érigène le souligne maintes et maintes fois, le Christ est totalement Dieu et totalement homme. Mais on ne peut que souligner que la Croix est singulièrement absente de son exposé trinitaire, de même que les événements du Jésus historique. (…) De la même manière, la dimension du péché d’Adam n’intervient que comme un accident de parcours – la nature humaine demeure inaltérable – et prend peu en compte l’altération profondément historique du salut. » (p. 158) C’est dit suivant toutes les formes de la bienséance universitaire : les gnostiques que j’ai si souvent cités ne s’embarrassaient pas de l’ignorer. L’assassinat de Jésus par le clergé de son temps est un non-événement et le salut passe uniquement par une voie de connaissance. L’idéalisme donc, et c’est la contribution ici de Dermot Moran qu’on m’excusera de citer en anglais, une langue assez facile à lire dans le cas présent : « Eriugena’s conception of the divine is that of a trans cendance non-being whose first act is to come to consciousness of itself and in so doing manifests itself as being. Just as thoughts in human minds are unknown in themselves but become known through being put into words, so the divine mind does not know itself until it manifests itself in the Word and the Word is radical with the Father. This is the clamor Dei, the speaking of the word, and this word not only runs through all things but is the essence of all things. Similarly, the whole sensible universe is itself the expression of the human mind, which, participating in the self-explication of the divine, somehow deviates to achive its own self-understanding or self-misunderstanding as a corporeal, mortal being. It is the overcoming of the self-knowledge through a participation in the divine ignorance that leads the sensible world back to its Eternal source in the divine mind. While idealism may be an insufficient term to encapsulate the richnesse and complexity of his system, we may conclude that Eriugena’s philosophy of infinite nature is at least an idealism in the sense that it denies the existence of matter, locates all reality in the highest first principle that is at least mind, and that it claims that all things are identical with their essences in the divine mind. One has to be careful not to take one particular configuration of idealism within the Western tradition (e.g. Berkeley’s immaterialisme) and assume that it is pragmatic for multiple forms of idealism available. Eriugena’s thought due to its ingenious employment of an affirmative and negative dialectic inherited from the Proclean and Dyonisian tradition offers a very subtle and complex form of idealism that is in the end sui generis. » (p 207) L’auteur conclut par un rapprochement avec l’idéalisme absolu de Hegel que celui-ci avait déjà appelé ‘phénoménologie’ (de l’esprit !) mais pourquoi ignorer Schelling à mon avis plus évident dans cette perspective ?

On sait bien désormais les critiques adressées par Michel Henry à l’idéalisme allemand et à son avatar lointain, la phénoménologie husserlienne. Alors ne pourrait-on pas rapprocher plutôt l’intuition érigénienne de cette phénoménologie de la vie dont Michel Henry s’est fait le champion ? La part qu’il accorde à l’art, la critique de la techno-science, le caractère éminemment personnel d’une philosophie pratique originée dans cette auto-affection de l’Absolu qui s’éprouve au singulier d’un sujet vivant-conscient ? J’ai aussi mentionné l’extrême proximité de cette doctrine avec la révélation jordanienne – autant l’appeler ainsi puisqu’elle procède directement d’un ‘éveil’ comme on l’admet maintenant, d’une vision directe des essences qui fait de la création – des deux créations ! – l’événement charnière de notre destin, faute et salut comme l’unique saga d’un exhaussement du Père désiré par Lui-Même. Mes lecteurs, en tout cas ceux qui nourrissent des sentiments amicaux à mon égard, reconnaîtront bien là tous les thèmes de la gnoséologie que j’ai proposée dans ce blog. Et pourquoi j’ai tant insisté sur l’importance du ‘modèle’ de Jean Sot Erigène, une leçon exemplaire qui ne saurait vieillir, dont le rappel nous aidera certainement à la formulation d’un nouveau paradigme.

Mon intérêt pour Jean Scot Érigène s’est relancé à  la lecture du livre récemment paru d’Isabelle Moulin (1), qui regroupe aussi des contributions d’auteurs français et anglais. J’en citerai la plupart. Mais en parlant à plusieurs reprises d’un ‘modèle’ érigénien, j’entends par là un modèle d’explication gnoséologique qui associe théologie et philosophie – révélation et raison – comme Jean Scot en a fourni un modèle complet et complexe, héritant de la tradition gréco-latine, fondant une théologie qui pourrait être lue par les générations futures comme le premier essai d’une ‘philosophie chrétienne’ dont la double inspiration rendra le statut à jamais contestable. Ce sont en tout cas les conclusions des auteurs que je vais mentionner ; Isabelle Moulin comme ses prédécesseurs, ainsi que le principal contributeur français à son livre, Olivier Boulnois.  Mais je dirais quant à moi ‘modèle’ parce que, en construisant son ‘épopée métaphysique’ (dixit E. Gilson !), Jean Scot qui s’exprime au 9ème siècle de notre ère, offrait une explication globale de la création qui subordonne toute la philosophie à une intuition première qu’on qualifie généralement de mystique, qui est la vision des essences comme un vaste organisme de nature superessentielle, coextensif à la Déité dont elles ne récapitulent néanmoins pas le mystère irréductible à toute définition par une somme quelconque d’attributs, fussent-ils les plus spécifiques pour désigner Dieu. Mais Jean Scot parvint ainsi à une ‘explication’ puissamment éloquente des évènements qui constituent l’épicentre de la création du point de vue chrétien : faute et rachat, utilisant à la fois l’appareil conceptuel de l’idéalisme gréco-romain, en particulier proclusien, et celui de la patristique grecque qu’il avait traduite ou contribué à traduire – il a notamment traduit et rendu accessible le Pseudo-Denys. D’emblée c’est énorme, et d’un certain point de vue, indépassable : la raison pour laquelle sans doute Jean Scot a été condamné à maintes reprises par l’autorité ecclésiale, et pour quoi néanmoins il a toujours été lu et diffusé, influençant à son tour des théologiens plus tardifs de grand renom – Maître Eckhart entre autres… Pour moi, j’ajoute, je précise encore, non seulement il met au cœur de son système la création comme auto-création et auto-manifestation de Dieu, mais il conçoit l’idée de deux créations : celle de Dieu qui correspond à un dessein secret contenu en son indicibilité même et dont la Révélation nous offre en partie connaissance ; celle des hommes enfermés dans leur condition matérielle, création mentale pervertie qui se développe comme une fumée, un ‘néant’ dont nous sommes responsables, rachetés certes par un Sauveur et néanmoins destinés à en consumer le fantasme par nos propres moyens, y compris dans les flammes de l’enfer !

Globalement, dans les limites d’un article de la taille de ceux que je propose, c’est une tâche impossible. Je faciliterai mon propos en publiant deux articles qui rendront plus aisée la lecture complète de mon exposé, et en recourant d’emblée à une citation d’Alain de Libera (2) qui résume avec le talent qu’on lui connaît l’ambition du Periphyseon qu’on traduit aussi par De divisione naturae, soit ‘division de la Nature’. « Écrit sous la forme d’un dialogue entre un maître (Nutritor, le nourricier) et son disciple (Alumnus, l’élève), le De divisione naturae est l’exposé d’un système universel, formellement articulé sur une reprise philosophique, via Porphyre, de la dialectique descendante de Platon. La ‘nature’ dont parle et part Jean Scot n’est pas la nature du physicien, mais la nature ‘de toutes choses’, l’englobant total, ou l’être-étant dans sa totalité, qui se ‘divise’ en ‘quatre espèces’ au moyen de ‘quatre différences’. La première espèce, créatrice et non-créée, est Dieu an-archos (an-archique), Principe qui n’a pas de principe ; la deuxième, créatrice et créée, est le monde archétypal des ’causes primordiales’, les Causes universelles ou théophanies, qui subsistent dans le Verbe, sans être coessentielles à Dieu, et dont procèdent toutes choses, visibles et invisibles ; la troisième, créée et non créatrice, est le surgissement et l’organisation du monde selon la catégorie première de l’espace-temps indivisible (locus generalis tempusque generale), coexistant à la matière primordiale encore indifférenciée et antérieure à toutes les créatures dont elle règle les dimensions et le cours ; la quatrième, non créatrice et non-créée, est Dieu comme fin de toutes choses, retour (reditus) et repos éternel de la création. Le mouvement qui transit l’univers dynamique décrit par la division est le cycle néoplatonicien de la ‘sortie’ ou ‘procession’, de la ‘manence’ et du ‘retour’. » (p. 273)  Récit prodigieux d’une création prodigieuse où tout semble trouver sa place et sa trace, sans perte aucune, dans un mouvement cyclique totalisateur et équilibré. C’est la reprise et le développement d’un thème de Saint Maxime reproduit par Jean Scot. Je cite de Libera : « a/ comment Dieu est à la fois un et multiple ; b/ comment il procède hors de lui-même dans les choses (à savoir, précisément, par division, ‘en descendant des genres les plus généraux jusqu’aux espèces dernières’) ; c/ comment les deux voies théologiques de Denys, l’affirmative et la négative, se complètent ; d/comment Dieu contemple toutes choses dans leurs ‘raisons éternelles’ (les Idées platoniciennes). » (p. 274) Tout le problème – hormis ceux posés par l’élaboration savante d’une conceptualisation théologico-philosophique – est celui de la définition du rapport précis entre l’Absolu, Dieu, créateur tout entier préservé en l’immobilité de son repos, et les créatures soumises aux conditions mondaines et par conséquent faillibles. En les associant trop intimement, on tombe dans l’hérésie du panthéisme limitant l’Absolu à notre conception d’une totalité intelligible à notre mesure ; en les dissociant irréductiblement, on rend incompréhensible par contre le dessein de Dieu ; cette sortie de la création, cette pro-duction d’une destinée pour le moins hasardeuse et promise à tous les aléas d’une existence séparée de son principe. Deux scandales ! La lecture, précisons ‘littéraliste’, de Jean Scot se fait d’un point de vue ou de l’autre, entraînant dans les deux cas condamnation par les parties opposées ; elle peut aussi s’articuler par une lecture plus subtile d’un idéalisme qui fait toute sa part à la réalité essentielle de Dieu, des Causes premières mères de l’Univers et de l’homme engagé médiatement dans l’aventure périlleuse d’une création – et c’est bien le maître-mot de tout ce discours, plus que ‘division’ – dont toute la finalité est celle d’une connaissance au sens le plus riche du terme. Auto-connaissance ou re-connaissance si on préfère préciser, mais sans conjurer, au contraire, le péril d’anthropomorphisme !

En fait même c’est chacune des ‘divisions’ proposées par Jean Scot qui achoppe aux angles déjà durcis par une longue tradition, et de la théologie, et de la philosophie. Dans son Histoire de la philosophie médiévale, Alain de Libera relève le danger sans insister. Dans le livre d’Isabelle Moulin, il intervient pour analyser et préciser la démarche logique de Jean Scot et sa tentative d’échapper aux glissements que j’ai signalés plus haut. Mais c’est à Étienne Gilson qu’on doit l’inventaire des plus sévères critiques adressées au Maître irlandais. (3) Celui-ci, en dépit de ses affirmations répétées d’une prééminence de la foi commandée par la Révélation chrétienne, aurait introduit trop de rationalité dans leur exégèse qui constitue toute l’armature de son Periphyseon : rationalité qui trouvait toute sa place chez les Grecs mais qui devait être entièrement redimensionnée lorsque survient le bouleversement de la Révélation dont la mise en forme théologique, selon Gilson, ne sera accomplie que beaucoup plus tard par Thomas d’Aquin dans une Somme théologique définitivement retenue par l’autorité ecclésiale. C’est un choix bien ultérieur, l’ignorance ultimement sanctionnée d’un autre courant de révélation que j’ai souvent mentionné, celui de la Gnose comme elle se dévoile chez Thomas ou Philippe. En voici toutefois la perspective que je résume de quelques citations : « La foi est un principe qui tend à se développer en une connaissance plus parfaite. D’abord, l’interprétation littérale des Écritures conduirait aisément à de grossières erreurs, si la raison n’intervenait pour déceler le sens spirituel qui se cache sous la lettre. L’interprétation des symboles scripturaires exige donc un effort de la raison naturelle pour en déterminer le sens. Ensuite, la foi ne peut atteindre la fin vers laquelle elle nous achemine qu’en nous conduisant par les voies de la spéculation philosophique. Disons plutôt qu’il est de sa nature de susciter, dans les esprits disposés aux spéculations de ce genre, une spéculation rationnelle d’un type distinct. La foi y provoque spontanément l’éclosion d’une philosophie, qu’elle nourrit et qui l’éclaire. C’est pourquoi Jean Scot en vient à considérer philosophie et religion comme des termes équivalents. » (p. 204) Certes, Augustin l’avait reconnu le premier, avant Jean Scot, mais celui-ci, en quelque sorte victime de son érudition et de son talent, de sa révérence envers les Pères grecs qu’il avait traduits, va abuser de cette familiarité entre révélation et raison naturelle. « S’il y eut quelque rationalisme chez Jean Scot, ce fut donc contre ses propres intentions. Affirmer que la philosophie s’inspire de la foi (…) c’était définir incomplètement une position saine par ce qu’elle affirmait, et qui attendait seulement d’être complétée. Il lui manquait beaucoup de choses, mais on ne saurait équitablement lui attribuer la négation de ce qui lui manquait. Jean Scot n’a pas fait le départ entre ce qui est assimilable à la raison dans la révélation et ce qui lui reste irréductiblement transcendant ; c’est pourquoi les dogmes religieux paraissent chez lui se rationaliser, tandis que sa philosophie se perd dans la théologie et dans l’exégèse. » (p. 206) Je résume encore, il le faut bien : Gilson s’applique à critiquer d’une part la conception de Dieu héritée du Pseudo-Denys ( un être ‘suressentiel’ au-delà de toutes les catégories), d’autre part la conception des Idées héritée du néo-platonisme tardif comme les pères grecs l’avait rhabillée en bonne confection chrétienne. Critique portant sur le discours érigénien lui-même et non sur les efforts des uns ou des autres : comme par hasard Aristote reste « ce Grec infiniment subtil et savant » tandis que Denys, Maxime et les deux Grégoire restent intouchables ! En voici la magnifique conclusion : « Jean Scot semble avoir fait preuve d’un instinct quasi infaillible pour emprunter aux Pères de l’Église leurs formules les plus vulnérables. Comme son choix s’exerçait toujours dans le sens du néoplatonisme, il a fini par libérer à l’état pur un aspect de leur pensée authentique, mais équilibrée chez eux par des forces de nature différente et qui, en vertu de l’effet de masse ainsi obtenu, semble trop souvent ne plus s’équilibrer chez lui par rien. Le fait que Jean Scot soit protégé sur chaque point ne garantit donc pas la sûreté doctrinale de l’ensemble, mais le fait que l’ensemble ne soit pas sûr n’autorise pas à récuser sans plus chacune de ses formules. Pour les amateurs de tirs à l’hérésie, Jean Scot est une cible facile : à tout coup l’on gagne, mais on reste souvent penaud de constater qu’en tirant sur lui on a touché Denys, Saint Maxime le Confesseur, Saint Grégoire de Nysse, Saint Grégoire de Naziance, Saint Ambroise ou saint Augustin. » (p. 206) En clair, Jean Scot est coupable d’avoir entremêlé ce qui ne pouvait l’être : la naturalisme logiciste inhérent à la philosophie grecque dans son ensemble et la transcendance suprarationelle de la Révélation chrétienne ; curieusement, d’avoir outrepassé la ligne de frontière tracée entre une ontologie visionnaire – ce qu’est le ‘réalisme des essences’ – et un transcendantalisme néo-testamentaire, paulinien, qui circonscrit la tradition chrétienne, jusqu’à Michel Henry pourrais-je ajouter. Mais nous allons voir.

Gilson n’était pas passé loin d’une définition du vrai problème, central, pour la meilleure compréhension de Jean Scot. « Pour nous, le créateur est cause de l’être de la créature, et ce qui définit une créature comme telle, c’est qu’elle tienne son être de son créateur. Là où nous ramenons tout à des rapports de cause à effet dans l’ordre de l’être, Érigène pense plutôt à ce que sont, dans l’ordre de la connaissance, les rapports de signe à chose signifiée. Le Dieu d’Érigène est comme un principe qui, se sachant incompréhensible, déploierait d’un seul coup la totalité de ses conséquences afin de s’y révéler. Un tel Dieu n’agit jamais hors de soi que pour ‘se manifester’. Cet acte d’auto-manifestation divine, qui occupe une place importante dans la doctrine d’Érigène, est ce qu’il nomme, en se réclamant de Grégoire de Naziance et de Maxime le Confesseur, une ‘théophanie’. » (p. 212) On aura compris que Gilson n’a jamais pu s’échapper lui-même d’une vision ontologiste, celle de Saint Thomas qui ‘achèvera’ plus tard la théologie catholique ; soit historiciste, celle du Christianisme sautériologique spécifiquement romain ; soit même réaliste à la manière d’Aristote corrigeant Platon et son ‘idéalisme’ ! Avant d’en arriver aux auteurs ayant collaboré avec Isabelle Moulin, on peut rappeler Jean Trouillard (4) qui soulignait cet aspect doctrinal mettant totalement à part Jean Scot : la ‘théophanie’ ne sépare pas, elle n’appartient pas à la vision aristotélicienne de l’être adoptée par Thomas d’Aquin. « C’est une loi que toute théophanie est une médiation de l’ineffable, c’est-à-dire la révélation de ce qui n’est aucunement révélable en soi-même. La théophanie est ainsi le passage de la négation à l’affirmation. Selon la tradition néoplatonicienne, cette négation n’est pas l’envers de l’affirmation. Elle n’est pas la négation intérieure au discours. Elle lui est, au contraire, antérieure. Car elle est ce refus de tout sens qui, produisant le sens, le maintient à distance et permet de le comprendre. » (p. 109) Les thèses énoncées aujourd’hui dans le livre d’Isabelle Moulin tentent d’aller plus loin qu’un simple rappel de l’orthodoxie catholique prévalant chez Gilson. Alain de Libera d’abord. Toutes ses publications le prouvent : il s’impose aujourd’hui comme un historien et un métaphysicien qui a poussé l’analyse des problématiques logico-philosophiques à un degré de spécialisation inouïe, inaccessible en tout cas au profane, cela en dépit de tous ses efforts didactiques. S’attachant au cas de Jean Scot, il s’applique à démontrer que cette science gnoséologique héritée des Grecs – une philosophie comparative de plus en plus technique, dont les développements couvrent  un bon millénaire de pensée – s’enrichit et se complexifie encore davantage à la lumière de la Révélation chrétienne. Boèce en est le premier héraut célèbre, suivi par bien d’autres, autant Grecs que Latins, qui ouvriront des voies d’interprétation de plus en plus divergentes quand l’Empire se partagera en deux (Occident romain et Orient byzantin), et quand l’Empire disparaîtra sous les coups des Barbares – le sermon d’Augustin sur la chute de Rome en dit long de ce traumatisme. Mais le fait est là : philosophie et théologie ne vont pas cesser de croître et d’embellir, de s’enrichir mutuellement, de rivaliser bien entendu, et jusqu’à nos jours. L’exposé d’Alain de Libera est formidable à tous points de vue. J’y viens dans mon article suivant.

(1) Isabelle Moulin et alii : Philosophie et théologie chez Jean Scot Érigène – Institut d’études médiévales – Vrin 2016

(2) Alain de Libera : La philosophie médiévale PUF 1993 – livre destiné aux étudiants du premier cycle, très complet et passionnant, à lire de bout en bout.

(3) Étienne Gilson : La philosophie au Moyen-Âge, Payot 1986 – si on a la curiosité d’y recourir, on mesurera tout le chemin parcouru, de Gilson à Libera, qui ajoute des chapitres entiers sur la philosophie byzantine, islamique et juive !

(4) Jean Trouillard : Jean Scot Érigène, Études, Hermann Philosophie 2014 – je l’avais cité dans mon article ‘couleur et création’ du 3 avril 2015, rappelant par la même occasion la récente réédition complète du Periphyseon par les PUF

Je pose cette question à la suite de ma lecture du dernier volume paru, le quatrième, de l’histoire personnelle et philosophique des arts de Carole Talon-Hugon. Un volume précisément intitulé Modernité, et qui décrit l’avènement d’une nouvelle et radicale conception de l’art à partir de la fin du XVIIIème siècle, autant dire à partir de la Révolution française ; mais aussi en Allemagne, en prolongement du kantisme, et dans les formulations du premier romantisme de l’école d’Iéna – là où prennent naissance toutes les thèses d’un romantisme qui me paraît n’avoir jamais vieilli… C’est d’ailleurs le passage  le plus intéressant de ce livre, que je recommande, et qui décrit fort bien la nouvelle définition d’un art qui, en dépit d’autres mutations et bouleversements qui vont se succéder jusqu’à nos jours, ne va plus se transformer en profondeur, dans son ‘essence’ comme on dira dès lors. Nous restons bien sûr dans une perspective sagement universitaire, dépoussiérée sans doute, mais qui ne pousse pas sa conclusion jusqu’à la découverte d’une ‘mission de l’art’ sur laquelle je vais revenir, comme elle peut se révéler à mon avis dès les premières peintures ‘préhistoriques’. En voici toutefois les conclusions.

« On retiendra ici trois affirmations importantes de la Modernité de l’art. 1/ L’art est une essence (…) la Modernité nous a légué l’idée qu’au-delà de la diversité des œuvres selon le genre, le style, l’époque et le lieu, l’art a une nature invariable, qui subsiste dans ses différents produits. 2/ L’art est une pratique autonome. Le XIXème siècle a parachevé le grand mouvement d’autonomisation de l’art commencé quatre siècles plus tôt. Après s’être soustrait à l’autorité de l’Église ou du Prince, il s’est débarrassé de la tutelle des académies où les normes de qualité étaient définies entre pairs sous l’égide des grands ancêtres. L’autonomie n’est à présent plus celle de la profession mais bien celle de l’artiste individuel. Elle est la condition de sa créativité. 3/ L’art est une activité sérieuse et précieuse. Qu’on y voie un mode d’accès à l’absolu comme les romantiques, ou un engagement exigeant dans l’exploration du sensible et des formes, il est doté d’une valeur intrinsèque. Ses œuvres sont déposées dans des musées, qui deviennent les temples d’un nouveau dieu. L’art n’est plus l’instrument du sacré, mais un nouvel objet sacré. » (page 26) C’est une conclusion qui rejoint celle de Jean-Jacques Wunenburger, dans la dernière édition de son livre Le sacré (2) où il propose dans un chapitre sur les ‘métamorphoses contemporaines’ du sacré, une nouvelle conception du sacré bien au-delà des conceptions traditionnelles du ‘religieux’, comme la poésie d’Hölderlin l’avait inauguré par exemple, ce qu’a si bien vu Heidegger dans l’important ouvrage qu’il lui a consacré. Bien au-delà du ‘religieux’ traditionnel, cette voie que nos contemporains recherchent si désespérément sans la trouver, l’empruntant parfois presque à leur insu, s’y perdant toujours tant les religions du passé s’appliquent, encore et toujours, à l’inéluctabilité de ce désastre qu’elles préfèrent à leur effacement.

J’en ai déjà tracé un bilan, à maintes reprises répétées, précisant cette ‘mission de l’art’ qui serait à mes yeux un incomparable instrument de salut aux heures tragiques que nous vivons. D’abord ce constat essentiel : « L’expérience de la matérialité du monde, dans le domaine sensible de l’expérience physique, et dans le domaine logique de l’appréhension de l’objectivité, occulte le fait radical et antérieur de la non-objectivité de la création. Celle-ci, en tant qu’acte de création et de perpétuation, lui-même hors des conditions permettant aux phénomènes de se poser et de s’imposer comme tels dans leurs limites visibles, s’est trouvée soudain éclipsée par son objet. » Et la définition, une tentative que j’ai souvent esquissée, répétée dans mes écrits sur des artistes et l’histoire de l’art : « La mission de l’art est de nous le rappeler. Elle consiste d’abord à s’insurger contre l’usurpateur, la représentation conventionnelle du monde parée du masque de la vérité officielle ou, ce qui est devenu si pernicieux, de la révolte d’appellation contrôlée. (…) C’est qu’il faut à la fois s’insurger contre le grand inquisiteur, l’hydre institutionnelle, et permettre la délivrance de la subjectivité (visage authentique de l’objectivité !), l’ici inassignable où prend source la présentation. C’est qu’il ne faut surtout pas prétendre à la propriété d’une unique vérité de parole ou de son expression par l’image de beauté. Dans la détermination volontaire d’une autre expérience, le geste de création artistique (et non son déroulement explicatif, par l’intermédiaire d’une rationalité comme le tente la philosophie) libère une autre vérité et un autre destin. On nous l’a déjà asséné : une oeuvre d’art est plus vraie en elle-même que tout ce que je pourrais en dire, après. L’art est donateur d’images : le monde est imagination et images, pas une représentation. L’art est une traduction ou une interprétation de la visibilité du monde, de sa réalité physique (…) et une régénération de la langue, du vocabulaire, constitués pour le récit de la création et de la présentation. Représentation et reproduction sont devenues synonymes. (…) En regard d’un monde offert à l’expérience, l’art veut produire une autre perception de ce monde, et du même coup une autre aperception de soi-même. Il a pour mission de rappeler que l’acte d’être s’effectue d’une subjectivité irréductible, et que la meilleure façon de définir cette irréductibilité, c’est d’instituer une parole de la première personne. » (in La création 1994) On pourra aussi se reporter à mon article entier sur la ‘mission de l’art’ paru dans ce blog le 11 novembre 2009.

Ce que j’ai donc tant de fois répété et tenté d’illustrer, c’est que peindre – et cela depuis l’époque des peintres de cavernes, il y a dix mille ans et plus – c’est retrouver l’essence de la nature, sa spiritualité des commencements, la fertilité substantielle du paraître en tous ses aspects et bien entendu l’imperçu, endormi par les préjugés, les habitudes, la hâte ! C’est aussi fixer un instant, une photo-graphie comme je me plais à l’écrire, non de ce que l’on voit, mais de ce que l’on pressent et que le geste de peindre fait toucher au plus près, à l’intime, quoique sans violence ni appropriation. C’est ainsi que je m’essaie moi-même à un ‘art photographique’ en proposant ce que mon œil voit en étant sollicité de la vérité de l’invisible. J’en propose ici un modeste exemple que j’ai voulu comparable à un tableau ‘abstrait’, étant entendu, et c’est bien ce que j’entends démontrer, que l’abstrait rejoint le plus concret dont il s’inspire et dont il reflète le mystère. On rejoint dans cet exemple l’élémentaire vivant d’une écorce, d’une coulée de sève ici perceptible, de toutes les concrétions de matière végétale comme autant de figures de complexité et d’unité humblement dissimulées dans le tronc d’arbre découvert à la vue d’un passant. L’art aime le réel total, secret, caché : c’est pourquoi il a tant de visages, c’est pourquoi aussi il n’a pas d’âge, et la mission qui est la sienne est transhistorique, ou n’est pas.

(1) Carole Talon-Hugon : Une histoire personnelle et philosophique des arts – Modernité PUF 2016. Le dernier volume L’art contemporain, est également à paraître cette année.

(2) Jean-Jacques Wunenburger : Le sacré, sixième édition mise à jour, Que sais-je ? PUF 2013

Vous me répétez sans cesse que vous n’atteignez pas encore cet état de conscience quasi-surnaturel qui vous délivrerait de tout souci de la vie… Je vous dirais donc à vous aussi : « Parce que vous n’y croyez pas… » Cette incrédulité engendrant incompréhension et ce mouvement s’enroulant indéfiniment dans les plus insondables plis de l’ignorance de soi… C’est que le poids du monde est énorme et qu’il semble (être) éprouvé d’abord : et de fait il l’est ! C’est cette sensibilité-là qui nous entraîne à estimer l’exclusive réalité de tout ce qui nous affecte physiquement, mécaniquement, en termes de plaisir ou peine. Ce que je propose, c’est la délivrance de ce joug, de cet asservissement à la sensibilité limitée à l’expérience physique. Comment ? Par l’affinement le plus poussé de l’intelligence discriminante et de la sensibilité, ce qui se développe réellement à partir d’une source plus secrète, de son commencement absolu (non-mondain). Ainsi l’éveil – et comme il faudrait abandonner ce mot galvaudé et évidemment trompeur – ne serait qu’un réveil : non pas un changement d’état, une mutation inhumaine, mais la simple modification du même évoluant d’une illégitime aliénation par les ‘faits’ à une aperception fine, infiniment, de ce qui se ‘passe’ mystérieusement au cœur de la vie, de la création ici maintenant par mouvement d’esprit pur. Un débroussaillage  de toutes les idées fausses et confusions qui vous empêchent d’éprouver ce que vous êtes déjà !

Je ne suis pas un faiseur de miracle, ni mage, ni guru ‘oriental’ : je propose des pistes pour cet affinement de l’intelligence et la sensibilité – pas même des pratiques de méditation ! – je ne propose pas d’éveil subit mais un passage subtil de la sidération pure et simple par les objets à l’admiration des figures si diverses du paraître et de leur épreuve par le moi profond, je précise ‘en première personne’, attentive au commencement, à l’éveil, et c’est bien ici le mot approprié, l’éveil de la vie à la vie, de soi à Soi (ou Soi à soi si l’on prend juste mesure de cette vivacité de dialectique réflexive, et au-delà encore, bien au-delà des mots pour le dire !) C’est pourquoi j’ai dit ‘gnoséologie’, arpentage de toutes les voies de connaissance jusqu’à libération du procès ultime de co-naissance, finalité de nos destinées et accomplissement. Gnose finalement. Ce trajet, il appartient à chacun d’y cheminer (par) soi-même, par la mise en œuvre totale de sa singularité et de ses potentialités propres jusqu’à la régénération d’un sentiment d’universalité véritablement océanique. Co-naissance, soit la vie tout entière unie en étincellement d’Idée(s) !

– Michel Henry, serait-on fondé à dire qu’une pensée comme la vôtre peut conduire, par-delà le domaine philosophique stricto sensu, à quelque chose comme une sagesse, un art de vivre ?

– Certainement. Si l’homme ne peut plus se concevoir par la seule pensée, si c’est un être vivant, sensible, habité par la souffrance et la joie, si la pensée elle-même n’est, selon le mot de Maine de Biran, qu’un ‘mode de la vie’, alors une autre analyse concrète de la condition humaine ne peut se borner à décrire la transformation de notre connaissance, elle implique une modification de notre existence, une éthique. La sagesse ne se limite pas au savoir théorique ou à un art de vivre reposant sur un tel savoir. Tout ce qui affecte notre vie au plus profond d’elle-même, notre sensibilité, notre désir, notre amour engendrent des modalités spirituelles plus profondes, plus intenses, plus imprévues que celles dont le sage antique offre l’image modèle. À mes yeux, la destination ultime de ce vivant singulier et invisible que nous sommes ne peut être explorée que si on ne se restreint pas à en demander le secret au monde mais plutôt à la vie qui ne cesse de nous faire le don de vivre.

in Phénoménologie de la vie V – Philosophie pour les vivants – pp 227/228  (PUF 2015)

C’est bien le titre d’un nouveau livre publié par Charles Antoni (1), exacte retranscription d’entretiens qui se sont déroulés en Corse durant l’été 1997. La fidélité voulue à la forme de l’entretien exactement reproduit ici rend cette lecture très difficile, aléatoire, et souvent même inextricable lorsque le propos n’aboutit pas et que le suivi de pensée – il y en a tout de même un ! – est rendu inintelligible à force de saccades indéfiniment multipliées et successivement interrompues presque toutes les deux ou trois lignes. Mais dans ce désordre anarchique les perles se reconnaissent aussi et elles brillent avec un éclat d’autant plus exceptionnel qu’elles ajoutent leurs lumières à celles qui ont déjà brillé dans des écrits précédents, donnant à cet enseignement singulier une éloquence toujours plus incontestable. Cette fois, la piqûre de rappel, c’est sûr, donnera beaucoup de fièvre à celui qui en supportera la dose tout entière ! Ces vérités pourtant répétées, je les passerai ici en revue, véritable résumé du message issu de cette émission de sens bouillonnante, si difficile à intellectualiser tant elle précipite à un retour à la vie même, bien au-delà (ou en-deçà) des mots, à l’expérience unique et personnelle de ce geste de conscience capable de rétablir la vérité existentielle en son assise purement spirituelle. Dira-t-on l’histoire (ou hiéro-histoire) d’un Absolu qui s’offre à l’épreuve de soi, sans raison ? Que la vérité, ni proposition logique, ni position ontologique, est fulgurance défiant toute raison – raison signifiant mesure, n’oublions pas -, renvoyant à l’immensurable ? Nous pouvons nous y appliquer car il s’agit de l’accomplissement de l’identité véritable de la première personne consciente, comme elle sourd inexplicablement de l’esprit pur, Absolu stricto sensu et Vie échappant à toute définition, en création perpétuelle de Soi-Même. Acte comme acte, Moi comme moi, à moins qu’il ne faille l’écrire en sens inverse. Le Même comme le Différent etc… Et l’intelligence de la ‘chose’ comme occasion de perte ou de salut. Quelle affaire !

Chacun le sait bien maintenant. L’enseignement de Stephen Jourdain est tout entier centré sur son expérience d’éveil, un concept inconnu au rayon des philosophies occidentales et qui fait florès dans toutes les traditions orientales. Et cela crée difficulté, quelle difficulté ! Stephen Jourdain va toute sa vie s’expliquer dans une langue et des mots de tradition occidentale pour permettre une compréhension claire à nous-mêmes de son ‘expérience libératrice’ ; et toute sa vie, il va être confronté à des interprétations ‘orientales’ de son discours, dans le sens à la fois d’une critique radicale de toute forme de rationalité et d’intellectualité, et pire, dans le sens d’un non-dualisme strictement affirmatif comme l’ont conçu nos contemporains à la lecture des enseignements d’Orient. D’où la multiplication des mises au point, la répétition des mêmes avertissements, des mêmes recommandations, sur cette crête pratiquement intenable d’une critique minutieuse du ‘mental’ usurpateur et d’une ‘défense et illustration’ savante de l’intelligence réparatrice, salvatrice, disons-le : philosophique. Avec ses délicates allusions, oui, je le reconnais, à un arrière-monde, mais qu’il désigne des mots : ‘intuitions’, dont nos philosophes alimentent leur ‘pensée’ sans jamais l’avouer, mères nourricières ignorées, reniées, génitrices irrécusables de toute vérité proférée. L’éveil jordanien est un éveil ‘subit’ et il l’a toujours dit. Puis il a voulu s’en ‘expliquer’, éclairer ses contemporains, et dispenser dès qu’il l’a pu un enseignement oral qu’on retrouve également consigné dans ses livres comme c’est ici le cas. Mais éveil de quoi, de qui, de quelle vérité inouïe délivrant de quelle perversion inconsciente et à ce point aliénante ? D’autres aujourd’hui l’ont assez clairement formulé – et ce fut tout le travail de ce blog – ; c’est d’un mot : l’objectivité, plus précisément l’objectivisme, soit l’affirmation d’une réalité séparée, indépendante de nous-mêmes mais que la raison bien conduite délivrerait à fin de nous rendre ‘maîtres et possesseurs’ de ce monde si apparemment étranger et menaçant.  Une certain cartésianisme d’école… Dont l’aboutissement, à cette heure grave de notre histoire culturelle, est l’effacement pur et simple du sujet, notons-le aussi.

Voyons maintenant Jourdain et sa leçon, sa définition de l’objectivisme et le remède pour sa dissolution. « Qu’est-ce qui se dissout vraiment ? (…) Ce qui se dissout c’est : l’identité en tant qu’elle prétendait nous accaparer et nous enfermer en elle-même. » (p. 18) L’objectivisme a ceci de particulier qu’il chosifie tout, qu’il réifie toute réalité qu’il appréhende et prétend définir, jusqu’au sujet qui pense et qui parle, objet parmi les objets ! La délivrance, c’est la délivrance de ce carcan, de ce piège de pensée, de cet aveuglement idéologique au sens le plus accablant du mot. Et la délivrance, c’est la libération de la vie, de moi vivant-conscient, libre, mais libre dans cette production (ou ‘création’ dira aussi Jourdain) d’esprit pur que ‘je suis’ premièrement, originellement ! Et tout s’y contient, tout… dans cette dimension d’esprit pur. « Il n’y a pas d’antinomie entre ‘ce que j’appelle l’éveil’ et ‘la vie’. Il n’y a pas d’antinomie entre ‘je suis’ et l‘identité’. Il n’y a pas d’antinomie entre ‘je suis’ et ‘je suis cela’. En fait, ‘je suis’ est irréductible à ‘cela’. Mais on pourrait même dire quelque chose de pire, c’est que : ‘je suis cela’ est irréductible à ‘je suis cela’. Que toute chose est en auto-débordement existentiellement parlant, donc ‘toute chose qui est’ doit être déclarée irréductible à ‘ce qu’elle est’. Mais bien entendu ‘elle est quelque chose’, mais ce ‘quelque chose qu’elle est’ ne peut véritablement accéder à l’être que si la chose émerge de ‘ce qu’elle est’. Ceci n’est pas rationnel… » (p. 21) Ici la difficulté entraîne asphyxie, soit la duplicité de l’être offert en paraître à telle conscience et par le médium d’images, de concepts, bientôt de raisons, dont la conception et le maniement s’avèrent bien vite périlleux, mortels. S’il y a faute, c’est moi pourtant qui la commets, forcément, moi le seul agent de cette opération de co-naissance comme j’ai si souvent choisi de l’écrire, parce qu’il y a dualité inhérente à cette création et comme un jeu ; et péril, et chute, et possible salut quand celle-ci se produit. C’est toute l’aventure de la vie en réalité, profondément, essentiellement, c’est-à-dire aussi existentiellement. Alors dans ce cas : « Ce n’est pas ‘le mental’ qui doit être dénoncé, c’est ‘le mental dévoyé’ ; donc ce n’est pas ‘mon esprit’ qui doit être dénoncé… Il s’agit de comprendre que mon esprit n’est qu’une ‘extension de l’esprit pur’ ou l‘imagination de l’esprit pur’… Alors l’esprit pur, c’est identifiable à quoi ? Eh bien à l’être, l‘existence pure’, ‘moïté’, c’est la même chose, nous sommes devant les différents Noms… de Dieu… » (p. 33) Il y a Dieu et moi, créateur et créature, dans un scénario, ou une mise en scène, ou ce qui lui est comparable, à la fois réel et irréel puisque c’est le mental personnel qui s’y engage et l’esprit pur qui l’autorise ! Rejoindre cette liberté d’esprit pur, ce n’est pas rejoindre une vérité comme telle, c’est rejoindre un mouvement de vie s’écoulant de l’indicible commencement de tout ce qui s’anime sans jamais se figer dans sa définition, même la plus subtilement scientifique comme on le tente aujourd’hui. C’est la pierre d’angle de cette révélation d’éveil, où chacun devra porter son regard et opérer sa vérification. « C’est fondamentalement actif… ‘je suis’ n’est pas une chose, ni un état à quoi l’on va parvenir ni dans le giron duquel je vais retourner… C’est un verbe… C’est un acte de conscience… Moi, je suis la conscience pure et donc c’est moi qui me génère ‘moi-même’… Le même geste… Maintenant… » (pp 35-36)

Chez Jourdain, les couplets s’enchaînent, de la même musique chantant ses subtiles variations pour mieux nous convaincre. Une musique, pas un assemblage de déductions ! « Ce n’est pas le procès de l’intelligence qu’on fait là, c’est le procès de l‘avilissement de l’intelligence’. Quand l’intelligence s’avilit, elle débouche sur des positions, des positions intellectuelles, des croyances intellectuelles… La fonction de l’intelligence est de comprendre, non de poser. » (p. 38) D’un chapitre à l’autre, les facettes se multiplient et s’augmentent mutuellement en éclairages de plus en plus précis et révélateurs : l’esprit pur, et moi… mais moi au miroir de ‘je’ et ‘toi’ s’offrant au jeu de la reconnaissance et de l’amour véritable : »Dans l’expérience dont je parle, quand l’éveil jaillit, et que consécutivement à ce jaillissement, à la mise en place de cette rédemption purement spirituelle, quand le monde s’embrase, à partir de la rédemption spatiale, quand le ‘royaume du présent’, ‘éden’ apparaît, que devient l’autre . L’autre est anéanti. Il est anéanti. Il est anéanti, mais sous quel trait ? Sous le trait de la tierce personne. Quand je dis ; ‘Il n’y a personne’, je ne dis pas : ‘tu n’es pas là’, je dis : ‘il n’est pas là’. C’est tout autre chose… Le ‘tu’ n’est pas une oppression, n’est pas une contestation de la 1ère personne (‘il’). En fait le ‘tu’ n’est pas un objet… » (p. 53)… à condition de ne jamais céder à l’objectivation réifiante : »Notre intelligence peut bien se représenter la misère du monde et ceci peut induire ‘un sentiment de compassion’, mais c’est autre chose, c’est une représentation de l’intelligence… Mais ce qui ne doit pas se faire, c’est que cette représentation de l’intelligence devienne une espèce d’objet. » (p. 59) Je dois mentionner ce long chapitre sur le jugement ; Stephen Jourdain était persuadé que c’était cette étape de nos élaborations intellectuelles qui était la plus communément susceptible de la perversion de nos représentations – sujet complexe s’il en est mais abordé toujours avec la même persistance, la même intensité d’insistance dans tous les entretiens -. « Le dérapage se produit clairement dans la strate judicative, dans la strate du jugement. » (p. 70) Exactement de cette façon, l’identification ici correspondant à une définition objective : « Tout phénomène d’identification, c’est la réduction d’un sujet à son attribut… C’est très simple. Ou bien j’inclus un individu dans un genre, j’inclus la poire dans le genre poire et éventuellement dans le genre fruit… ou bien je mets un individu en relation avec un autre individu… Alors, s’agissant du jugement prédicatif (…) le sujet doit être abordé comme un être, comme un existant pur ; et puis la qualité doit être abordée comme un vide existentiel absolu… Donc, quelle serait l’erreur, là, monstrueuse ? Ce serait d’aborder l’attribut comme un être. En fait le jugement deviendrait la collision de deux existants… Donc il y a : le jugement perceptif, de type existentiel perceptif, et le jugement intellectuel… » (pp 83-84) Le jugement perceptif a sa légitimation propre qui correspond à ce que Jourdain dans d’autres ouvrages, appelle la ‘première création’, et ce sont les concepts ajoutés, interprétations et manipulations mentales maladroites ou malignes, qui défigurent la création et pervertissent son jeu. Le jeu est probablement le sens ultime de la vie, à condition que ses mouvements en restent libres, ou les règles précisées comme celles d’un jeu, et non celles d’une réalité intangible objectivement posée devant soi. « Le propre de l’âme humaine est d’être irréductible à toutes définitions d’elle-même, à tous ses attributs. Ce qui ne veut pas dire rejeter les manières d’être, mais ôter à la manière d’être, lui récuser cette propriété d’accaparer l’être qu’elle qualifie. » (p. 85)

La toile de fond de l’intelligence qui peut légiférer si arbitrairement, c’est la conscience qui est d’abord la lumière la plus claire où se forment les images ; la source la plus claire, si l’on préfère, d’où tout s’écoule vers un aval où les formes se dispersent en ob-jets. Mais en amont : « L’instrument qui remet tout en ordre, c’est l’acte de conscience… c’est l’instrument parfait par lequel nous nous posons comme irréductibles à ‘ce que nous sommes’. (p. 92) C’est d’ici que la vue s’éclaircit et le geste se corrige, et d’abord, celui de l’intelligence discursive. Vis à vis de la philosophie, Stephen Jourdain semble adopter des attitudes ambigües : tantôt il moque et rejette carrément, mais c’est bien entendu le jeu stérile des concepts multipliés à l’infini qu’il condamne, un narcissisme de la pensée ; tantôt il admire et recommande, c’est le discernement bien conduit qui seul démêle le vrai du faux quand la bonne foi dirige. « Ce qui est important, c’est de bien faire de la philosophie, au niveau de l’être, dans le maintenant le plus dense auquel on puisse se référer, dans le sein même de l’être… Là, nous sommes des philosophes, que ça plaise ou que ça ne plaise pas… On n’est pas obligé de faire de la philosophie pour comprendre (…) mais il vaut mieux comprendre intellectuellement aussi. » (p. 95) C’est soit une plongée au cœur de l’être par la voie de l’intuition pure, soit un patient et laborieux tri intellectuel, aiguisé par l’exigence d’une recherche de vérité sans concession à quelque égoïsme que ce soit. Le ‘sens’ appartient à l’être, il y est enfoui, et c’est la figure figée des pensées closes, de toutes nos croyances donc, qui nous le cachent. La voie médiate de la connaissance cathartique y conduit détachant un à un les liens de l’ignorance et de l’incompréhension. Ce que nous éprouvons, ce que nous savons, « … on en fait des choses (et) lorsqu’il n’y a pas de sens, il n’y a qu’une pseudo-réalité projetée là-dedans, purement intellectuellement ; le résultat c’est que nous avons réduit toute chose à ‘ce qu’elle est’. Le péché fondamental, c’est de réduire une chose à ‘ce qu’elle est’. (…) L’intelligence humaine, elle est de type rationnel et conceptuel, elle associe ce qu’on appelle des concepts, des idées humaines et personnelles. Mais il y a d’autres idées, il y a les idées divines, qui sont de nature purement qualitative et qui ne sont pas conceptuelles. » (p. 97) Stephen Jourdain rappelle ses entretiens réunis dans son livre  l’Illumination sauvage (2) : les ‘manières d’être’ ici, les ‘masques’ alors, ce bal mystérieux où les idées pures se cachent sous les masques efficaces de nos concepts, et bien avant, de ces catégories transcendantales indispensables au déchiffrement du film de nos destinées, jouant comme autant d’optiques limitant, déformant les émissions originelles des idées pures exemptes d’existence, leurs ‘halos’ dit-il… Il rappelle aussi ce qu’il a pu dire des liens unissant signification et symbolisation, sans nouveau développement toutefois… Là, le mystère est aveuglant et l’indiscernable, maître de réalité purement spirituelle : « … pour s’enfoncer en soi-même, pour se donner une chance, il faut s’intéresser à ces phénomènes non-décrits qui se passent dans une clandestinité absolue, qui sont dans le premier plan de notre être le plus intime… Il faut que nous soyons les connaisseurs conscients de nos productions intellectuelles : penser…. Hormis cela, il n’y a aucune espèce de chance de rédemption. » (p. 132) Stephen Jourdain rappelle également son ‘explication’ par l’image mentale, son rôle dans la production du monde de nos représentations, de nos aliénations donc ; voie de retour à soi et de salut pour qui veut élucider et rédimer tout espace personnel où ‘je suis’ ‘ceci’ ou ‘cela’ mais en qualité ouvertement attributive et non carcérale ! Double dimension d’une condition glorieuse : je suis esprit pur et présence au monde, moi-même « imagination dans une imagination » comme le savent les meilleurs connaissants de ce qui est. « L’accès à nous-mêmes passe par mon esprit. Le reste, le niveau perceptif, les gens sont fascinés par leurs perceptions… ce n’est pas méprisable du tout, mais c’est secondaire. L’attaque doit être portée dans le sein de soi-même, et le sein de soi-même, c’est la part immatérielle de soi-même. Et la part immatérielle de soi-même, c’est ce que chacun appelle mon esprit… » (p. 135) « Ce n’est pas méprisable d’être sur terre. Mais je suis d’abord, moi, de l’esprit. » (p. 140) C’est bien cela qu’il faut réaliser. Et le chemin qui est ici tracé, en dépit de digressions, voire d’apparentes divagations dues aux libertés d’entretiens improvisés, est un chemin sûr.

(1) Stephen Jourdain : La beauté du Geste, Charles Antoni – L’OrigineL février 2016

(2) Stephen Jourdain : L’illumination sauvage, Dervy 1994