Je poursuis un peu avec Marc Richir, en priant mes lecteurs de m’excuser, beaucoup d’entre eux ayant protesté que l’accès à cette pensée leur était irrémédiablement fermé !!! Je trouve pourtant très impressionnante, parce que parfaitement inédite, la tentative de Marc Richir de décrire le processus – qui n’en est pas un, « comme rien d’espace et de temps » – qui transforme l’infigurable de l’Origine en traits figurables qui dessinent et la personne, moi, et son imagination, cascade de phantasiai qui engendrent par réciprocités d’engendrements le cortège des images bien réelles d’un monde.  » Dans la poésie, la figurabilité demeure en phantasiai, mais ne passe pas à l’état virtuel comme cela paraît être le cas dans la pensée dite ‘pure’ : elle est à la fois potentielle – liée aux possiblités pas nécessairement entre-aperçues du sens – et actuelle – quand ces possibiltés s’actualisent – et c’est alors que le référent se met à ‘vivre’, les éléments de la fiction (personnages, choses, actions) jouant dans leur infigurabilité impliquée en leur figurabilité, comme autant d’autrui virtuels se montrant au poète – laissant dans les marges les phantasiai ‘pures’ des schématismes hors-langage. C’est par là sans doute que le poète parvient à faire vivre dans la conscience les ‘êtres’ (Wesen) mythologiques qui jusque là, dans une sorte de quasi sommeil, recelaient en eux leurs mystères… Le fondement de la poésie est donc le mythe avec sa question mise à jour comme question de son sens en instance de se réciproquer en sens en général de toute question. La pratique et l’élaboration de la poésie se donnent dès lors d’abord comme ‘traitement’ de la question que pose implicitement le mythe avec des ‘éléments’ plus ou moins enrichis du mythe lui-même, et cela rend ce dernier ouvertement transitionnel… » (pages 235/6) C’est à se demander, au point où nous en sommes, partagés entre mythe et poésie, si l’on ne pourrait pas envisager aussi la possibilité d’un discours ouvertement ésotérique, et peut-être de ce point de vue situé entre poésie et philosophie : question ouverte, j’estime, et  j’y viendrai prochainement.

Mais ce que veut dire Richir, c’est que la poésie ouvre plus de réalité que le mythe qui s’est refermé sur lui-même : le mythe a ‘bétonné’ ses réponses une fois pour toutes, avec un ‘excès’ de sens qui a néanmoins fécondé la poésie des origines, éveillé de nouvelles réponses possibles aux questions primordiales. D’après Richir, c’est Arthur Rimbaud qui est l’exemple vivant le plus incontestable de cette vivification du langage et de cette restauration du sens. Je poursuis après la citation proposée plus haut : « Le terme de cette genèse transcendantale est atteint (grosso modo dans la seconde moitié du XIXème siècle) quand le mythe- fiction (dégénéré au XVIIIème siècle en mythe-ornement) part lui-même à l’horizon du référent poétique et devient, comme ‘idéal’ du poète, inaccessible, ou plus exactement, virtuel, à l’état de rêve inconscient de poésie, explicitement hors du référent poétique (ce que, vraisemblablement, Rimbaud pointe avec les ‘vieilleries poétiques’), retourné à l’infigurable de plus en plus insistant. » (Fragments, op. cit. page 236). Le problème, c’est que l’infigurable, dans la perspective idéaliste qui prévalait jusqu’à l’heure de la révolte rimbaldienne, s’apparentait à un platonisme bien-pensant, désincarné, volontiers moralisateur, autant dire christianisé, celui que dénonce précisément Rimbaud et à sa suite Yves Bonnefoy, qui a consacré tant de pages au grand poète, jusqu’à son récent Notre besoin de Rimbaud (2009). Il déclarait en 2009 à propos du Sonnet des voyelles : « Quand Rimbaud veut se faire voyant, il cherche à soumettre la parole à ce bouleversement qu’est l’association des voyelles et des couleurs… pour bousculer les notions… et désorganiser le discours traditionnel. Personne n’avait écrit comme cela. Si bien que Rimbaud pouvait estimer que cette nouvelle façon d’écrire allait libérer un rapport au monde plus instinctif, que le discours refoulait ; et rendre ainsi l’homme et la femme à leur possible vraie vie. » Nous sommes au coeur du sujet, et je veux dire dans tous les sens du mot… Laissons encore la parole à Bonnefoy qui a beaucoup développé sa pensée au fil d’entretiens nombreux repris dans ses livres. Je me réfère ici à L’inachevable qui vient d’être publié par le Livre de Poche. Il sera intéressant de s’apercevoir que nous ne sommes pas si éloignés que cela de Richir, et toujours relativement à cette question du langage.  » La poésie ? Oui, c’est du fondamental en ceci qu’elle est la mémoire, préservée par certains, de l’excès de la réalité sur le signe, autrement dit de l’intuition d’une unité qui demeure en tout et partout présente sous les réseaux serrés de la signifiance conceptuelle. La poésie atteste cette unité, ce qui recentre la pensée sur l’existence en sa finitude – cette émergence de l’Un en nous – et donc aussi sur le vrai désir et la pleine présence en face de nous des êtres, voire des choses. » (page 15) Bonnefoy évoque une expérience originaire, d’avant les mots mêmes et le langage, expérience dont la poésie garderait mémoire ou à laquelle elle donnerait à nouveau accès. « … le mot a un son par quoi il déborde du sens, et sur quoi on peut prendre appui pour transgresser les fragmentations de la signifiance – c’est le début du poème -, mais elle touche à bien plus que le simplement scripturaire ou même l’emploi des mots, car les signes qui sont en somme la cause du poétique ont existé bien avant ceux d’entre eux qui constituent le langage. Par exemple, l’opposition de la lumière et de l’ombre, ce fut un signe, dès la première conscience, un signe qui se coordonna à bien d’autres à même niveau dans l’apparaître du monde. » Ce qui me gêne toujours chez Bonnefoy, je le rappelle, c’est que la finitude invoquée par lui semble sans aucun lien avec cet ‘infigurable’, que ce soit celui invoqué par Richir ou même l’infigurable des néoplatoniciens que Bonnefoy n’a jamais cessé de dénoncer. Je rappele que son Anti-Platon, coup de cymbale inaugural de toute son oeuvre, en dit assez à ce sujet. Or c’est bien loin d’un matérialisme de convenance, appelons-le bien ainsi désormais, fût-il déguisé en structuralisme comme on l’a exposé dans les années 60, que nous nous situons avec Richir ou d’autres (je vais y venir…)

 Bonnefoy n’est tout de même pas négligeable pour sa description du dessein poétique, et toujours à propos de Rimbaud : « La réalité rugueuse à étreindre qu’il appelait de ses voeux, ce n’est pas seulement le travail du ‘paysan’ qui peut la faire revivre, c’est donc aussi cette dialectique de construction et de déconstruction de soi : qu’il faudra nommer poésie, poésie par-dessous les diverses formes de créations artistiques… Pourquoi faudrait-il ainsi tout rapporter à la poésie ? Mais c’est sa nature même d’emploi des mots, qui y incite. Consciente de l’immédiat, soucieuse du plein engagement de la pensée dans la finitude, l’intuition qui est à l’origine de la poésie pourrait, certes, suivre cette voie jusqu’au coeur de l’expérience mystique, qui a ce même souci et le porte aussi loin que possible. Mais quand, pour ce faire, la mystique quitte les mots, elle, la poésie, se retourne vers eux, tout au contraire, et sacrifie son objet profond, ou du moins son espoir d’y vraiment atteindre, afin de préserver le rapport à l’autre, le lieu social. Ce qui lui vaut de continuer à rêver, comme toute parole, nécessairement conceptualisée, est obligée de la faire, mais aussi d’exposer son rêve, de le partager, de le déplacer vers le rêve collectif, et ainsi d’instituer ce que la mystique ne comprend pas, n’accepte pas, tient pour illusoire : l’être institué comme vie de groupe. La poésie marche à l’avant de la dialectique que je viens d’essayer de définir. Elle vit dans son apport au langage, c’est-à-dire au plus profond, ce mouvement de retour sur soi, ce dépassement de l’esthétique par un souci éthique et plus en profondeur encore ontologique. » Un peu plus loin, Bonnefoy précise une nouvelle fois sa pensée par des remarques répétées sur Mallarmé, un poète qui l’a également beaucoup inspiré : « … la modernité, pour Mallarmé, c’est de substituer au discours de la connaissance, qui ne fut que celui de nos chimères, le réseau de ces perceptions d’aspects, et cela pour jouir de la beauté qui s’y marque. Du temps de la pensée, cette beauté était comme rétractée sur soi, cachée dans les plis de l’interprétation conceptuelle des phénomènes. Maintenant, et pour autant qu’on saura la délivrer de la signification, elle adviendra ‘pli selon pli’ dans des phrases qui feront qu’au total nous disposerons d’un lieu où, comme des étoiles dans une constellation, auront paru et continuerons de paraître – pour notre plus grand ‘bonheur’, c’est là le mot-clef de la poétique nouvelle – les beaux aspects de cette nature à laquelle, dit Mallarmé, « on n’ajoute rien ». Un lieu donc pour le contentement de l’esprit, un lieu gagné en échange de vaines espérances transcendantales. » (page 94) Parvenu à ce point, je suis bien obligé là de m’éloigner de Bonnefoy. Le transcendantalisme ne s’ajoute pas : il est l’expression même de la création de soi par soi qui est devenue incontestable au fil de ces lignes. Il n’est jamais question d’ajouter mais d’interpréter, cette interprétation opérant dans la lecture même de ce qui se donne. Bonnefoy serait-il trop ‘philosophe’, tout en prétendant s’éloigner des ambitions de la connaissance conceptuelle ? 

Je crains qu’un poète qui se prête à écrire ‘sur’ la poésie ne puisse jamais s’empêcher d’emprunter les concepts et les raisons d’une philosophie. J’ai lu et depuis laissé de côté ceux que je voulais également nommer dans cette recherche : Esteban, Deguy, Maulpoix, eux aussi marqués par les préjugés d’une pensée ‘socialiste’ qui a bien vieilli à ce jour – et leurs livres resteront scellés à côté de moi. Je ne reviens pas non plus sur André du Bouchet dont j’ai déjà analysé les derniers textes parus, une véritable somme publiée à titre posthume (2). Par contre je ne manquerai pas cette fois de citer le nom de Roger Munier, poète et philosophe, qui nous a quittés il y a peu, qui s’est illustré comme poète-philosophe, curieusement, lui, ayant choisi  de prendre un ‘tournant philosophique’ quand il se destinait à la théologie ! Dès 1949 Munier rencontre chez lui, à Todtnauberg, le philosophe Martin Heidegger, lui aussi déserteur de la théologie mais philosophe riche d’une longue carrière déjà, avec ces déboires que chacun sait… Les rencontres vont à la fois porter sur l’insuffisance, l’impuissance même de l’onto-théologie dont Heidegger a mesuré le premier les vanités, le questionnement aporétique de la philosophie – rivalité et complémentarité de l’être et de l’étant – et la possibilité d’un dire poétique capable de ‘dévoiler’ ce qui est, ou plutôt se cache. Deux points marquants, très vite, et un autre versant de vérité : la philosophie est non seulement indispensable mais elle dit plus et mieux que la poésie : ou autrement dit, il n’est pas de philosophie poétique ou de poésie philosophique. Dans son livre Le Parcours oblique (La Différence, 1979) Munier ira jusqu’à dire : « La pensée qui pense Orphée… » (1) Si bien qu’ils vont tenter, ensemble parfois, séparément dans les années qui suivent, chercher comment pointer le visage du Seul, un mot unique repris par Munier : le Seul (ou aussi le Visiteur « qui jamais ne vient » – titre d’un de ses plus beaux recueils de poèmes (3). Il faudrait consacrer un long développement à l’approfondissement de cette pensée, à l’examen de chaque style requis successivement (poésie ou prosodie) pour exprimer ce qui se dérobe à la conception définitive comme l’a critiquée Bonnefoy. Choix d’un énoncé gnomique qui associe poésie (rythme) et philosophie (discernement de vérité) : « Elle n’a pas de voix, car elle est. Ne parle que ce qui n’est pas vraiment, veut et cherche, se veut, se cherche, veut un éveil. » (cité par Chantal Colomb page 100) Mais la difficulté demeure, qui sépare les deux penseurs. L’impératif husserlien de ‘retour aux choses mêmes’ peut être différemment expérimenté, éprouvé même, devrais-je dire, puisque nous devons nous confier ‘ici’ à notre subjectivité vivante aux prises avec ‘son’ monde. Il m’est impossible ici d’ajouter toutes les citations de Munier qui le conduisent progressivement vers un apophatisme de plus en plus radical et l’expérience de ce que j’ai appelé un ‘éveil oriental’. Nous sommes ici en philosophie, qui s’appelle avec Heidegger ‘phénoménologie’, soit. Comme j’ai pu l’écrire moi-même, après Stephen Jourdain, l’arbre qui ‘est’ devant moi, je le ‘perçois’ toujours comme un arbre que je ‘conçois’ et c’est à moi, personnellement, qu’il revient de ‘partager’ – le travail même de la ‘raison’ – entre cette pseudo-objectivité d’une réalité d’arbre qui semble s’opposer à moi et l’évidence de ma conception, création, ‘première création’ d’abord qui passe par la sensibilité et conception, ‘deuxième création’ qui passe par mon jugement, affirmation et préférence, choix d’une image d’arbre que je qualifie de seul réel. Mais Munier est averti et il sait nous le dire : « Savoir et être s’excluent comme feu et eau. » Ainsi Munier rejoint-il ce cortège de poètes contemporains qui répudient tout savoir ‘conceptuel’ (sujet autant que monde !) pour rejoindre une ontologie de l’esquisse, de la suggestion, de la négation même, privilégiant le fragment au discours achevé d’une ontologie affirmée. Les noms de Bonnefoy, Pessoa, Lawrence, Juarroz, reviennent souvent sous la plume de Chantal Colomb. Je privilégierai quant à moi la citation du seul Silesius, dont Munier nous propose, à mon sens, la meilleure traduction du Pélerin Chérubinique. C’est un livre unique, essentiel, un livre de révélation irremplaçable et je l’ai souvent cité. Procès à la fois de la créature qui se livre aux voies du péché qui l’éloigne de toute vérité et d’abord de la sienne propre, et apologie de ce Fils qui accomplit la volonté du « Seul ». Les deux formules qui suivent l’énoncent assez clairement et réduisent à l’état de ‘littérature’ tout autre énoncé : « Dieu est mon sauveur et je le suis, moi, des choses qui s’érigent en moi comme moi-même en lui… » complémentairement : « Je dois être soleil : peindre de mes rayons la pâle mer de la totale Déité… » La réalisation de cette identité du Fils, qui excède par ailleurs toute identité (Stephen Jourdain) est la finalité de toute parole dite, autrement dit de toute expérience humaine, la finalité de notre vie d’homme vivant-conscient. Je le répète : le Fils, et ceci veut dire ‘moi’, et sinon qui d’autre, et en quoi serais-je concerné, moi qui ‘suis’ contributeur et responsable de cette création où le Père se prête à la manifestation et à la connaissance de Soi. C’est d’ailleurs tout le sujet de mes blogs et je peux bien raccourcir maintenant mon propos qui s’est étendu sur près de mille pages !

Puisqu’il était question de langage et finalement de poésie, je peux risquer un retour à Richir qui est bien près de mes ‘conclusions’, résumant peut-être mieux que personne la problématique du langage mais aboutissant, lui aussi, à une contestation radicale de l’identité « moi » – sommes-nous jamais quittes des périls du langage ?  Il écrit dans un texte sur Langage, poésie, musique (3) : « Il s’agit, sous l’horizon de la question du sens, de la mimèsis active, non spéculative et du dedans, du schématisme de langage dans la phrase poétique ou musicale, plus particulièrement par son rythme qui est la trace transposée, à travers le filtre de l’institution symbolique, du schématisme attestant par là celui-ci de manière indirecte – et pourquoi le rythme est complexe et temporalisant (« spatialisant »), les silences lui appartenant comme des « creux néants musiciens » (Mallarmé). Le moyen d’y parvenir, en poésie, est la prosodie, allant de pair avec l’institution de la langue, mais faisant à son tour l’objet de l’institution symbolique dans les règles de l’institution des sons, des mots et des syntagmes… En ce sens la poésie, tout comme la musique, naissent d’une sorte de « prise de conscience » du langage dans la langue, d’une sorte de désir du langage qui, s’il est satisfait, conduit à la modification en phantasiai de la langue… Il y a donc là abandon (épochè) du Moi pour le soi devant lequel s’ouvre « miraculeusement » (par le génie du poète ou du musicien) l’accès au langage, accès qui ne peut lui-même être parcouru comme voie que dans le ressentir du schématisme où s’inscrivent les affections, c’est-à-dire dans le rythme… » (page 31) Mais le langage de qui ? Voyons ! Qui ‘ressent’, et où s’inscrivent les affections ? Bien sûr Richir apporte d’inédites réponses un peu plus loin : n’empêche, il veut faire naître l’ego, ce regard propre, d’un procès matériel, de ce schématisme qui est le calque de l’architectonique mouvante du réel qu’il a décrite si minutieusement. Et nous rejoignons ainsi, à nouveaux frais, un matérialisme qui n’est jamais nouveau que dans ses termes. La subjectivité ! Il faudra bien que je serre toujours plus près mon ‘sujet’, que je ne le quitte plus ! (5)

(1) Je n’ai pas cité plus longuement le livre de Chantal Colomb : Roger Munier et la « topologie de l’être » – L’Harmattan 2004 mais c’est un livre capital, je tiens à le dire, tant pour la découverte des visages de Munier, poète et philosophe, que des comparaisons qu’il propose avec Heidegger et les poètes que j’ai nommés, bien d’autres aussi. Livre savant et passionnant.

(2) http://marianus.blog.lemonde.fr/2011/06/03/le-dire-en-poesie-1/ (et -2)

(3) Je recommande à mes lecteurs lorrains la consultation d’un ouvrage visible à la Bibliothèque Municipale de Nancy : Le Visiteur qui jamais ne vient (typographie et maquette de Raymond Gid, illustrations aux pochoirs de Myriam Librach) Sérica, Nancy 1985. Je rappelle aussi l’adresse du site consacré à Roger Munier : http://rogermunier.com/ 

(4) Marc Richir : Variations sur le sublime et le soi, Millon 2010

(5) Bonnefoy est bavard mais au moins, lui, il dit tout. Je le cite encore une fois, prononçant la condamnation des « vieilleries poétiques » (i.e. platoniques) par les poètes contemporains : « La beauté n’était-elle, absolutisée, que mensonge ? Relativisée maintenant, elle se fait hypothèse pour cette recherche en commun qui, sera-t-elle encore de l’illusion, au moins le sera pour tous, c’est-à-dire bâtira l’arche sur laquelle l’humanité pourra appareiller sur l’océan du non-être. » (page 60) Belle promesse et belle consolation.    

Suivant mon habitude, une bien mauvaise habitude, je m’enfonce depuis deux semaines dans la lecture et la méditation de livres assez disparates, rassemblés toutefois autour d’une thématique unique, celle du langage, de la parole, deux mots déjà pour deux orientations différentes. Jugez plutôt : au départ je me suis servi du manuel de France Farago sur le langage (1) mais ma lecture devant aboutir, c’était mon intention, aux clarifications propres à la phénoménologie, j’ai poursuivi des lectures de Marc Richir, de Claude Romano, d’Albino Lanciani – autant de livres souvent déjà cités -, une lecture d’articles sur Michel Henry (et le langage), et enfin, pour m’orienter en direction de la poésie, j’ai entamé le récent recueil d’articles d’Yves Bonnefoy publiés sous le titre de L’inachevable mais ceci, pour une réflexion ultérieure. Et je ne dis pas toutes mes intentions, et la justification finalement de mon propre choix d’exposé dans ces articles, car le sujet est vaste, avec des entrées multiples, des parcours nombreux à chaque époque de notre histoire – ce que précisément ces livres enseignent dans une confusion apparente, des discours même tout à fait étrangers les uns aux autres. Bien avant les grandes percées de la phénoménologie et de ses contradicteurs, philosophie analytique et cognitivisme, le problème du langage avait paru un problème central aux philosophes de l’Antiquité grecque. Et même un problème dont l’élucidation, du moins les propositions destinées à en cerner l’exacte portée, déterminait tout le développement de la philosophie. J’irai jusqu’à dire que les Grecs cette fois, non seulement fixent les termes de la problématique, mais déjà soumettent toutes les réponses possibles : cela va des présocratiques à Aristote. Mais c’est Platon qui problématise le plus profondément toute la question, même si la philosophie contemporaine qu’il inspire, en dépit de toutes les protestations reprises et répétées, parvient à une formulation bien plus convaincante, comme chez Michel Henry ou Marc Richir.

Et de quoi s’agit-il ? En quelques mots, et sans recourir aux terminologies savantes des dernières décennies, se demander si le langage, qui « représente la forme la plus haute de cette faculté inhérente à la condition humaine, la faculté de symboliser » (Benveniste), permettant de dépasser le règne immédiat de l’empirie, n’exerce pas également un pouvoir  d’illusion par diffraction des images réelles dans le prisme de la représentation langagière. Autrement dit, se demander si le langage qui est notre meilleur outil de représentation et de communication, de connaissance, n’est pas un instrument à double tranchant capable autant de révéler que d’occulter, voire de tromper ? Platon a fait des mises au point à ce sujet qui sont toujours d’actualité. Il héritait à la fois des enseignements appelés ‘pré-socratiques’, ceux de son maître Socrate bien entendu, et surtout de l’enseignement tiré des polémiques qui l’avaient opposé aux sophistes. Comme l’a résumé P.J. About cité par France Fargo : « Platon est dans la conscience contradictoire d’une double expérience due à un double héritage : celui de la manière ionienne de philosopher, ou la ‘physis’ est l’essence se dévoilant et se révélant – celui de la sophistique où l’être et le langage s’étant dédoublés, le langage devient ployable en tout sens. La thèse de Platon est l’expression de cette déchirure ; tout discours humain porte la marque d’une brisure, il dit l’être, mais il ne le dit pas comme il pourrait et devrait le dire. Le mythe du nomothète (législateur athénien) signifie qu’il y a un paradis perdu de la connaissance : celui où le mot avait toute sa densité ontologique – en langage heidegerrien, laisser être et paraître tout ce qui est… » Toutes les recherches de toutes les écoles de pensée qui suivront partiront de là et il serait fastidieux d’en faire un inventaire. Ce sera toujours la même tentative de mesurer au plus juste le rapport du discours à la vérité, par exemple avec les concepts de ‘signifié’ et ‘signifiant’ chez Ferdinand de Saussure à qui l’on doit une percée historique, de ‘sens’ et de ‘référence’ chez Frege, nouvelle avancée, de ‘dicibilité’ chez Wittgenstein qui sera le premier, au prix d’une critique féroce des ‘jeux du langage’ à marquer la frontière du sujet lui-même entre le monde des faits qui peuvent être appréhendés de logique sûre et le silence qui s’impose quand « on ne peut le dire… » Autant de conquêtes scientifiques, de clarifications et d’élucidations mais qui ne dissipent jamais l’aporie centrale. Sartre se lancera même, à sa manière propre, dans une nouvelle défense du sujet agissant, contre les thèses de Lacan et des structuralistes : « Pour moi, la pensée ne se confond pas avec le langage. Il fut un temps où l’on définissait la pensée indépendamment du langage comme quelque chose d’insaisissable, d’ineffable qui préexistait à l’expression. Aujourd’hui, on tombe dans l’erreur inverse. On voudrait nous faire croire que la pensée c’est seulement du langage, comme si le langage lui-même n’était pas parlé. » (cité par France Farago) Des travaux considérables de l’Allemand H.G. Gadamer comme du Français P. Ricoeur, sans oublier les analyses devenues célèbres d’un Merleau-Ponty, plus tard d’un Foucault, ont profondément enrichi la tâche herméneutique de tous ceux qui se sont engagés dans ce travail d’approfondissement, mais c’est la précision apportée par Husserl dans sa première Recherche logique que je veux finalement retenir ici avant de me limiter aux études d’une phénoménologie contemporaine.

Il m’est impossible d’apporter suffisamment de précisions concernant cette longue histoire et ces polémiques mais je crois qu’il faut retenir la thèse de Husserl : nécessaire, salutaire distinction entre ‘exprimer’ et ‘désigner’ car les mots ‘désignent’ seulement les choses et ne les ‘signifient’ pas. Pourtant une expression comme « une montagne d’or » a un sens mais pas de référent. Par contre, lorsque les objets sont bien présents, les deux fonctions peuvent se superposer. Claude Romano dans son récent livre sur la phénoménologie (1) fixe la difficulté comme telle, aujourd’hui bien décelable : « … toute intention (pour Husserl) de signification est un mode du rapport à des objets, elle est un acte nominal (objectivant) ou se fonde dans un acte nominal… Certes, au sens strict, il est faux de dire qu’une proposition nomme un état de choses, elle asserte que cet état de choses subsiste ou est le cas. Et pourtant, en un sens large, on peut considérer l’acte d’asserter comme un acte nominal dont le corrélat objectif est l’état de choses asserté… Cette analyse intentionnaliste de la signification aboutit à plusieurs problèmes. Puisque la signification réside dans le vouloir-dire – dans le contenu idéal de l’acte et non dans son contenu immanent – , le sens de toute expression est entièrement déterminé par l’intention de signification qui vient ‘animer’ les expressions contingentes d’une langue donnée, si bien que le sens de ce que je dis ne peut jamais me surprendre…. Le langage devient une pure combinatoire entre des éléments toujours idéalement isolables de leur contexte d’usage et qui demeurent identiques à eux-mêmes à travers toutes les occurences. La signification complexe d’un exposé n’est rien d’autre que la combinaison de significations simples… Puisque le sens réside dans le vouloir-dire, la compréhension ne peut être rien d’autre que la réactualisation de l’intention de signification du locuteur. D’où un platonisme qui se soutient d’un psychologisme résiduel. Du moment que le sens est une entité idéale-identique qui coexiste avec son expression, toute compréhension doit être un acte mental qui, à l’occasion d’une expression, appréhende cette signification… » (page 836) J’ai parlé d’une contestation ; en fait une vraie percée du plus redoutable scientisme, c’est le cognitivisme contemporain qui l’exprime largement, et dans les pays, on peut s’en douter, où la pensée analytique a connu ses plus grands succès. Albino Lanciani (1) l’expose en ces termes avant d’en faire la critique radicale: « Nous voyons à l’oeuvre tout au moins deux stratégies parallèles que nous pouvons qualifier d’abstraction et d’idéalisation et qui consistent dans l’attribution d’un sens au cerveau qui est tant ‘excessif’ que ‘réductif’… 1/ Lorsqu’on a décomposé le cerveau en neurones et l’activité du cerveau en relations entre neurones, il faudrait encore comprendre comment cette même activité peut devenir de la pensée… ou comment cette activité peut devenir une conscience… Mais évidemment la conscience n’est pas cela. Il y a donc une lacune, un saut entre les deux moments et la différence apparaît réellement qualitative et non quantitative. 2/ La modélisation (l’auteur a examiné les modèles mathématiques qui ont produit la cybernétique) laisse à l’extérieur les deux ‘comportements limite’ de la vie humaine : d’un côté le plus raffiné, l’intentionnalité, qui caractérise le sujet dans le monde, et l’autre, le plus effondré dans notre existence qui consiste dans ce qui n’est pas au niveau conscient, mais qui, en même temps, informe notre activité dans le monde… » (page 42/3) Reprenant l’argument cité plus haut de Husserl et s’appuyant sur les travaux plus récents de Marc Richir, l’auteur en vient à constater ce point : « pour la phénoménologie, l’identité symbolique entre teneurs de sens de pensée et teneurs de sens d’être fait problème, tandis que, pour la philosophie cognitive, cette question n’existe même pas… L’identité symbolique n’existe plus, à sa place il y a tout simplement la répétition aveugle et ânonnante d’une identité logique indifféremment matérielle (traces des signaux) ou immatérielle (virtuelle). (page 124/5) Ce qui conduit finalement l’auteur à dénier toute reconnaissance philosophique au cognitivisme et à ses efforts réductionnistes.

Si nous n’avons pas peur cette fois d’aborder le prétendu ‘tournant théologique’ de la phénoménologie française, nous pouvons voir comment Michel Henry est parvenu à surmonter les problèmes ici évoqués. C’est ainsi que Jean-Louis Chrétien, dans son article La parole selon Michel Henry (1) parvient à relier ce problème du langage à celui d’une reconnaissance inédite du sujet, de son identité : « Tout au long de son oeuvre, Michel Henry n’a cessé de critiquer les pensées qui faisaient surgir l’individualité de ce qui n’est pas un soi ou sur le mode du soi. L’ipséité est originaire ou n’est pas : elle ne vient à soi que depuis elle-même… C’est pourquoi la parole de la vie n’est pas linguistique : elle n’est pas un acte singulier d’expression qui s’exercerait à partir de signes et de règles préexistants, lesquels seraient le bien commun de tous. La parole de la vie est en moi, par laquelle je dis qui je suis et suis qui je dis, et donc de part en part singulière… La parole de la vie est au sens strict un idiolecte, une parole singulière et intraduisible dans un langage commun, parole de moi à moi où je vis ma vie en la disant. Et cette vie du vivant ne saurait, pour Michel Henry, être une participation à une dimension, à un élément, à un milieu, à une couche d’être impersonnelle qui serait la ‘vie’ hypostasiée de façon mythique et abstraite à la fois… Tout notre être, dans son ipséité plénière, provient du Verbe, la parole de la vie est ce dont nous surgissons corps et âme… Nous n’avons pas la parole, nous ne recevons pas la parole, nous ne nous dirigeons pas vers la parole, nous venons de l »unique Parole de vie, qui est le Verbe de Dieu… » (page 159) Ce que j’ai appelé moi-même l’antécédent absolu de tout ce qui existe… J’ajoute maintenant ces précisions apportées par Gabrielle Dufour-Kowalska sur l’immanence : « Dans l’immanence la Vie se lève comme Vénus émergeant de la mer, et son contenu n’est rien d’autre, selon la définition de Michel Henry, que celui de la Vie s’auto-générant dans une ipséité présente en tout vivant’… L’immanence, contrairement à un lieu commun de ses interprètes, n’enferme pas l’individu humain dans une tour d’ivoire. L’intériorité ‘hors-monde’ de la phénoménologie matérielle n’engendre pas l’autisme, mais instaure un nouveau régime onto-phénoménologique. Un autre monde, un ‘cosmos’, une ‘terre nouvelle’ et de ‘nouveaux cieux’ deviennent possibles, qui accueillent et domicilient dans la sphère intérieure, par principe ouverte sur l’infini, du moi et de son ‘éprouver’, tout ce qui n’est pas moi – les choses, autrui et Dieu – et leur confère sens et valeur. L’immanence mérite alors le titre de principe des principes, lequel se trouve substitué aux pures ‘conditions de possibilités’, dont le pouvoir de détermination universel apparaît dès lors suspect dans la mesure où il ne régit, en réalité, que la subjectivité intentionnelle et sa conscience d’objet. » (page 166) Plus loin, c’est Michel Henry lui-même qui est cité, dans un essai non publié de 1991 sur l’intersubjectivité, comme un rappel de son ‘principe des principes’ : « Comment le moi advient-il à lui-même ? Comme ce qui se sent et s’éprouve soi-même, de telle façon que le mode de ce ‘sentir’ et de cet ‘éprouvé’ ne donne rien d’autre à sentir ou à éprouver que ce sentir et cet éprouver eux-mêmes. Sentir et éprouver sont des manières de révéler, des modalités originelles de la phénoménalité pure. Quand sentir et éprouver révèlent de telle façon que ce qui est senti dans ce sentir, c’est ce sentir lui-même, que ce qui est éprouvé dans cet éprouver, c’est cet éprouver lui-même, alors s’accomplit la situation phénoménologique décisive dans laquelle c’est le mode de donation qui révèle qui se trouve révélé, c’est la révélation elle-même qui se révèle à elle-même, comme auto-révélation par conséquent et sous cette forme seulement. » (page 141)

Qu’on se souvienne maintenant de l’article précédent sur la refondation de la phénoménologie transcendantale par Marc Richir : « L’une des choses que nous avons gagnée est le lien intime entre les concrétudes phénoménologiques des schématismes (les Wesen sauvages) et l’affectivité dans ce que nous avons nommé les phantasiai-affections (désormais phantasiai pour alléger l’expression…) Si, dans les schématismes hors-langage, les concrétudes phénoménologiques sont pour ainsi dire des phantasiai ‘pures’ – qui ‘ressemblent’ à des ‘ombres’ (mais ombres de rien), à des ‘fantômes’ (mais fantômes d’aucun être) ou à des ‘feux-follets’ tout à fait immatériels -, et si ces phantasiai, dans leur dynamique affective et schématique, constituent le référent des phénomènes (donc des schématismes) de langage, il vient, d’une part, que les concrétudes de langage sont elles aussi constituées par des phantaisai, et d’autre part que, ces dernières devant se rapporter aux phantasiai pures, elles ne peuvent que les ‘percevoir’ de manière non intentionnelle ou plutôt infra-intentionnelle, donc constituer elles-mêmes des phantasiai ‘perceptives’ – étant entendu que la phantasiai ‘perceptive’ est un regard, et que le regard regarde un regard autant qu’il est regardé par lui, qu’il n’y a pas de regard seul, en quelque sorte solipsiste, puisqu’il se perdrait dans un voir que rien ne distinguerait du vu, puisqu’il serait errant, et puisqu’il ne serait dès lors pas ‘fixé’ et ne pourrait rien ‘fixer’ en lui…Restera à comprendre que c’est dans ces trajets étranges et paradoxaux d’ombres à ombres qu’il y a pensée, et donc naissance et formation du sens, lui-même infigurable, et n’existant que dans ce qui est aussi, par là, mouvement sans corps mobile ni trajectoire, de soi à soi… Il reste qu’il s’en dégage une sorte très étrange d’espace mental qui n’est précisément pas un espace, car il n’y a en lui ni point ni voisinage de point. Mais il y a écart, et écart comme rien d’espace (et de temps). Ecart en vertu duquel, dans ce champ, rien, qu’il s’agisse du schématisme ou de l’affectivité, de la phantasiai (‘perceptive’ ou ‘pure’) ou de l’affection, et même de l’imagination ou de l’affect, n’est en coïncidence avec soi. Champ d’écarts qui n’est pas non plus un système (ce qui supposerait des fixations, donc des points), mais qui est le ‘champ du dedans’ ou de l’intimité non spatiale, dont l’expression la plus élémentaire est celle de la ‘conscience archaïque de soi’ comme état de veille où le soi est en contact avec soi en et par cet écart comme rien d’espace et de temps… mais aussi bien où l’affection de soi est traversée de soi à soi – auto-traversée –  dans le mouvement même qui pousse tel Wesen sauvage schématique à ‘ester’ au moins comme ombre (phantasiai), vivacité éphémère et irisée d’un feu-follet tout immatériel et vacillant (l’affection n’est pas l’affect, elle n’a absolument rien de stable, elle n’est qu’une modulation ou irisation de l’affectivité par le schématisme, et il ne peut être question ici, vu l’indissociabilité de l’affectivité et du schématisme, d’auto-affection pure qui est une sorte de monstre métaphysique)… » (pages 232 et suivantes) Tout l’intérêt de la pensée richirienne surgit en fin dans sa conclusion qui nous orientera dans un prochain article : « On entrevoit … une part des bouleversements architectoniques que cela implique, cette fois pour la pensée philosophique tout entière. En tout cas, il va de soi que ce qui, dans ces articulations subtiles, non spatiales et non temporelles (quoique spatialisantes et temporalisantes), est en jeu, relève essentiellement de l’infigurable, échappe aussi bien, principiellement, à l’intentionnalité husserlienne que, plus généralement, à toute ontologie… Une difficulté… est de concevoir que l’infigurable, sans participer de quelque ontologie ou de quelque figurabilité peut lui aussi être très concret, voire, parfois, comme c’est le cas avec l’imagination, être plus concret que le figurable… Rendre au concret infigurable tous ses pouvoirs, c’est sans doute aussi redécouvrir la poésie, toute la poésie, et conduire, peut-être, à un autre mode de ‘réenchantement du monde’… » C’est ainsi que se trouve ouverte une nouvelle interrogation sur le langage poétique. Mais ne faudra -t-il pas aussi interroger les poètes eux-mêmes ? J’y arriverai donc dans l’article suivant.

(1) Je cite mes livres en une fois : France Farago : Le langage, Cursus, Armand Colin  (nombreuse rééditions) ; Claude Romano : Au coeur de la raison, la phénoménologie, folio-essais 2010 ; Albino Lanciani : Phénoménologie et sciences cognitives, Mémoires des Annales de Phénoménologie 2003 ; Michel Henry, Les Dossiers H, L’Âge d’Homme 2009 ; Marc Richir : Fragments phénoménologiques sur le langage, Millon 2008 

L’accès à la pensée de Marc Richir est des plus difficiles : une pensée du ‘clignotement’, par moments d’éclairage successifs, qui expose des points de vue, des examens nouveaux, des critiques inédites, et dont l’unité se perçoit difficilement parce qu’elle veut effectivement formuler une ‘refonte’ – les deux termes, avec ‘refondation’, se retrouvent dans des contextes toujours en évolution – de la phénoménologie transcendantale. La tradition désignait explicitement la personne par un ‘mouvement’ et un ‘repos’ et j’ai moi-même, à plusieurs reprises, souligné l’importance de cette conjonction. Marc Richir va mettre plus spécialement l’accent sur le ‘mouvement’ et c’est très intéressant de tenter une approche de ses concepts, même s’ils nous éloignent comme cela n’a jamais été fait avant lui de tous les cadres habituels de la pensée philosophique. Je vais me restreindre ici à deux de ses ouvrages qui ont retenu mon attention particulière : Variations sur le sublime et le soi et Sur le sublime et le soi, Variations II (1). Pour m’éclairer moi-même, me guider ainsi que mon lecteur, j’utiliserai principalement le récent livre que lui consacre Alexander Schnell, un livre qui ne sacrifie rien de la difficulté à pénétrer cette philosophie mais qui y parvient avec une grande clarté et un didactisme remarquable. Je n’aurais pas pu m’avancer dans mes quelques commentaires, proposer mon propre résumé, sans son aide. Le titre choisi par A. Schnell : Le sens se faisant (2), en dit beaucoup de ce mouvement incessant de conscience où apparaît le sujet. On pourra également se reporter au site de Marc Richir, où se trouve publiés un certain nombres de textes sur les thèmes les plus importants, les plus significatifs de l’auteur (3).

Je fais d’abord faire appel à l’Avant-Propos du livre d’A. Schnell en livrant trois grandes citations qui stipulent assez  clairement les caractéristiques du ‘mouvement’ comme Marc Richir le mesure pour appréhender la constitution du sujet qui est mon thème de prédilection. On s’apercevra aisément que l’on part des couches les plus secrètes de l’inconscient pour traverser des moments successifs d’objectivation, curieusement des mouvements de va-et-vient, et que c’est ainsi qu’on échappe au concept traditionnel de la connaissance (kantien ou husserlien) qui établissait le sujet transcendantal comme la ‘pierre d’angle’ de tout l’édifice gnoséologique.  C’est de cette façon également qu’on parvient à un concept ‘a-subjectif ‘ de la subjectivité, une façon de s’établir dans une perspective des plus rigoureusement contemporaines… Mais j’avoue plutôt mon échec : malgré tous mes efforts, toute ma patience appliquée à cette lecture, je n’ai trouvé aucune formulation qui rende plus accessible – à un lecteur simplement cultivé – ces concepts à ce point inédits. Alors que Marc Richir est présenté comme un philosophe inspiré par la physique contemporaine, j’y verrais, moi, un philosophe hermétique ou inspiré par les points de vue et concepts alchimiques, notamment celui qui consiste à concevoir la matière comme une réalité extrême, complexe, compartimentée à l’infini d’espaces phénoménologiques irréductibes et néanmoins tous en ‘transmutation’, les uns et les autres offrant une figure différente d’un Dieu qui n’est plus celui de l’onto-théologie. Mais pour ne pas m’éloigner de l’authenticité richirienne, je préfère suivre le fil d’explication proposé par A. Schnell.« … La ‘refonte’ richirienne de la phénoménologie propose un nouveau point de départ de la recherche phénoménologique. Contrairement à Husserl, ce point de départ ne doit plus être cherché dans les vécus intentionnels de la conscience, c’est-à-dire dans les actes objectivants pour lesquels la perception livrerait l’échelle à l’aune de laquelle se mesurerait tout rapport à l’objet mais dans les phantasíai, c’est-à-dire dans les types de ‘représentation’, propres à la phantasíai, qui sont pré-intentionnels et se situent en-deçà de toute perception objectivante. Ces phantasíai non figurables n’apparaissent que sous forme de ‘silhouettes’ ou d’ombres et, du coup, non susceptibles d’être fixées. C’est qu’elles sont le plus à même de rendre compte de l’originaire écart d’avec soi caractérisant toute expérience et, en particulier, toute expérience humaine… Ce nouveau point de départ consiste à explorer la base ‘imaginative’ de l’intentionnalité et ce, en-decà donc de toute objectivation. Nous avons effectivement affaire ici à un ‘théâtre d’ombres’ qui n’est toutefois pas purement chaotique, mais dont les phénomènes sont susceptibles d’être appréhendés grâce à une mathesis de l’instabilité… » (page 27) C’est assez dire déjà que l’objectivité évoquée ici n’est pas celle de l’intention humaine : elle est même pré-intentionnelle et enracinée dans une imagination primordiale que le sujet ne régit pas. C’est même l’inverse qui va se produire. Reprenons du début…

« La ‘refonte’ richirienne de la phénoménologie reconsidère la nature et le statut du ‘phénomène’. Le ‘phénomène’ ne désigne pas en phénoménologie, on le sait, en tout cas pas essentiellement l’apparaissant, mais cela même qui est le plus souvent non apparent (inapparent) et que l’apparaissant (et l’apparition) rend d’abord possible… Pour M. Richir, tout ce qui est, en tant qu’il ‘apparaît’, relève d’une double constitution : l’un constituant le champ phénoménologique proprement dit, l’autre correspondant à une ‘institution’ symbolique qui n’est pas proprement phénoménologique… L’idée que le se faire du sens s’effectue en deçà d’une ‘subjectivité constituante’ contamine l’acception richirienne du phénomène : fondamentalement, celle-ci ne donne pas lieu à une corrélation (‘noético-noématique’), structure dans laquelle le sens se constitue, mais reflète une ‘formation’ du sens anonyme, asubjective… Ce qui est accessible, c’est ce qui est institué symboliquement. On peut en relever deux caractéristiques fondamentales : il est fixé dans et par des mots ( et leurs concepts correspondants ou sous-jacents) ; et cette ‘fixation’ relève d’habitus et de sédimentations ‘culturels’, ‘sociaux’, historiques’… En d’autres termes, les diverses institutions symboliques (caractérisées en outre par une non databilité absolue) déforment les phénomènes dans l’apparaissant. Le rôle de la phénoménologie est alors de descendre en deçà de l’apparaissant, du donné, afin de dégager les phénomènes en amont de leurs défigurations par les institutions symboliques. » (page 30)

La légitimation de la connaissance chez Kant, on la trouve dans la ‘déduction transcendantale des catégories’ qui est une ‘argumentation’ qui s’est totalement dégagée du cadre empirique. Husserl en fera la critique sans parvenir à se libérer, avec le ‘principe des principes’ dégagé dans ses Idées I, de la ‘déduction’ héritée des formes de pensée du passé. L’un et l’autre recourent à un principe d’évidence que conteste Marc Richir qui « ouvre la recherche à une nouvelle dimension qui n’est ni celle, purement gnoséologique, du théoricien de la connaissance mettant en oeuvre des procédés spécifiques pour rendre possible cette connaissance, ni celle, expérimentable d’une forme de ‘non réalité’ (d’idéalité)qui renferme cela même qui est nécessaire pour rendre compte de la réalité… Le concept-clef de M. Richir est celui de ‘transposition architectonique’ qui se distingue par le fait d’être non positionnel. Pour la nommer, M. Richir introduit le terme de ‘base phénoménologique’ ce qui lui permet de distinguer son caractère non positionnel du caratère positionnel propre au fondement au sens strict. La base est ainsi à la sphère du non positionnel ce que le fondement est à la sphère du positionnel, ce qui implique la distinction capitale entre la  fondation qui pose un fondement et l’institution qui n’a qu’une base : cette base ne pouvant être posée, si ce n’est au prix d’une dé-formation inévitable…. La fondation a donc un principe tandis que l’institution n’en a pas ; elle est sans principe. Cela signifie, d’une part, que la base reste à jamais distincte du fondement… la base reste transpossible pour le fondement qui, lui, est transpassible, c’est-à-dire qu’il y a une impossibilité de principe de descendre du fondement à la base sinon au prix d’une déformation ou métamorphose induite par la transposition… Il n’y a pas de rapport hiérarchique entre ces différents registres architectoniques mais ils co-opèrent simultanément. Le plus adéquat serait de parler à leur propos d’une ‘tectonique’ de ‘couches en mouvement’ (si bien que) la nature même du phénoménologique nous contraint à un permanent va-et-vient (« zig-zag phénoménologique ») entre le fondé et l’institué… » (page 36) Ces trois grandes citations sont des photographies qui montrent assez, je crois, le dessein du projet de refondation richirienne. Et qu’on excuse mon audace ou mon imprudence, j’y vois bien une ressemblance aux transmutations alchimiques évoquées plus haut – du point de vue d’un matérialisme entièrement réévalué – et aux ‘jeux de masques’ évoquées par Stephen Jourdain – point de vue cette fois d’un idéalisme qui dépasse la vision plutôt statique des idées platoniciennes.

Il faut donc prendre en considération ces mouvements de l’imagination, qui sont bientôt relayés par un langage, celui-là déterminant à son tour l’aperception. Mais, toujours en se défiant des pièges où sont tombés ses maître, M. Richir évoque des procès de transpositions, avec des degrés, des va-et-vient qui privilégient toujours le mouvement contre la fixité de toute définition, même phénoménologique. « Les synthèses passives de troisième degré jouent au niveau des schématisations hors langage des phantasiai ‘pures’ ou ‘primitives’ (mais aussi de langage puisqu’il y a transposition des synthèses passives de troisième degré dans celles de deuxième degré) ; elles relèvent effectivement de la transpassibilité (et même d’une transpassibilité de ‘second degré’) parce qu’il n’y a pas encore de sens ( c’est à partir du sens qui se définira ensuite un champ de possibilités). Les synthèses passives de deuxième degré relèvent, en revanche, du seul registre du langage : elles jouent entre les ‘phantasiai perceptives’ qui ne s’enchaînent pas nécessairement dans la même phase de langage. Les synthèses passives du premier degré relèvent du registre de l’inconscient symbolique, investi par de l’affect (qui correspond à l’inconscient psychanalytique) : elles jouent avec les phantasiai ‘perceptives’ déjà symboliquement investies et déterminées par les ‘phantasmes originaires’.  » (page 58) Et plus loin, je cite toujours A. Schnell : « Le projet de M. Richir part des conséquences de l’acquis husserlien que toute visée de l’objet est une aperception, c’est-à-dire qu’il prend au sérieux l’idée qu’il y a ‘excès de l’intention dans l’intention elle-même’ ou que la figuration intuitive de ce dont l’aperception est aperception ne peut jamais ‘saturer’ l’intuition… Dans la perception d’un objet transcendant, ce dernier n’est jamais donné que sous formes d’esquisses et qu’il apparaît pour autant en tant qu’objet et non pas en tant que pure esquisse. Or, s’il en est ainsi il faut s’employer à rechercher l’origine des aperceptions, c’est-à-dire à déterminer l’origine de ce ‘vide intuitif’ sans lequel il n’y aurait pas d’intentionnalité. L’hypothèse de M. Richir est alors que ce vide est la ‘mémoire’ ou la ‘trace’ d’une transposition architectonique au niveau même de l’intuition. Cette ‘transposition architectonique’ implique trois choses : 1/ Elle exige, selon M. Richir, de redescendre dans les profondeurs en deçà du sens institué – sédimenté avec l’habitualité – et en-deçà aussi de l’aperception comme ‘sens intentionnel’, pour dévoiler la formation du ‘sens se faisant’… 2/ Cette transposition architectonique, source du vide intuitif, montre que la structure uniforme de la temporalisation en flux du présent vivant muni de ses rétensions et de ses protensions n’est pas une structure universelle (elle correspond en effet seulement ‘à un certain type de transposition architectonique au terme de laquelle s’institue l’aperception stable d’un objet durable’) ; par conséquent, toutes les structures ‘intentionnelles’ doivent à chaque fois être envisagées avec les structures de leur temporalisation/spatialisation qui les caractérisent spécifiquement… 3/ Nous voyons dès lors qu’il n’est plus question ici de la constitution d’une objectivité, mais, encore une fois, de la formation – ensuite de l’institution – du sens… la constitution de l’objet n’étant jamais fondée que dans celle de l’institution et, a fortiori, dans celle de la formation du sens… » (pages 68/70)

« Cette refonte a pour caractéristique essentielle de prendre pour ‘objet’ fondamental non pas la corrélation noèse-noème, analyse intentionnelle qui, en thématisant les cogitationes, met en oeuvre autant un cogitatum qu’un EGO cogito, mais le ‘registre le plus archaïque du schématisme phénoménologique hors langage’ qui se fait dans l’élément fondamental et se déploie dans la chôra première’. Cette focalisation sur le schématisme hors langage signifie que M. Richir récuse de s’installer d’emblée dans n’importe quel sujet (avec ses actes conscientiels objectivants) et qu’en explorant le ‘domaine pré-intentionnel’, il prend véritablement au sérieux le projet d’une ‘phénoménologie a-subjective’… Or, le schématisme hors langage qui, à son propre registre, schématise et a pour concrétudes les ‘phantasiai pures’, c’est-à-dire les ‘wesen sauvages’ (pensées primitives), indicibles, en tant qu’ils se présentent ‘toujours déjà’ comme des modulations premières de l’affectivité (pure), est la ‘condition transcendantale’ des ‘phantasiai perceptives’ qui, elles, à un registre moins enfoui, et tout en se schématisant en langage, n’en ont pas moins une part infigurable… Si M. Richir déplace ainsi les coordonnées fondamentales de la phénoménologie, il n’en a pas moins conscience du fait que le phénoménologue doit toujours partir d’une concrétude phénoménologique… Cette première concrétude n’est pas, comme pour Husserl, la conscience intentionnelle avec ses ‘vécus’, mais ce qu’il appelle les ‘phantasiai-affections pures’ et les ‘phantasiai-affections perceptives – seules ces dernières étant ‘schématisées’, c’est-à-dire temporalisées en présence et ‘spatialisées’ en chôra… » (pages 184/185) C’est le recours à la transposition architectonique qui permet chaque fois à Marc Richir de s’éloigner des classiques allemands qui ont découvert les vertus du ‘transcendantalisme’ et de s’éloigner d’un idéalisme qu’il juge trop ‘métaphysique’ parce que toujours encombré des habitudes de l’expérience sensible. De façon très savante, il fait jouer Kant contre Husserl et surtout Fichte contre Schelling mais en utilisant le même schéma et pour l’unique découverte finale d’un ‘soi’ asubjectif. « … Pourquoi M. Richir s’interroge-t-il désormais sur le statut du ‘soi’ ? Pour rendre compte de l’origine de la conscience ainsi que de la conscience de soi, et pour clarifier la manière dont l’objet de la conscience de soi se rapporte au sujet de cette dernière, et ce, sans se fourvoyer dans les impasses de la conscience réflexive… » (page 188) Le problème serait le suivant : « Pour pouvoir rendre compte de la ‘conscience’ que le sujet a de lui-même, il faut tenir compte du fait que la conscience est fondamentalement caractérisée par une dualité qui entre en conflit avec la nécessité d’en établir l’unité. La conscience est toujours conscience de quelque chose – elle est donc scindée. S’il s’agit de rendre raison de la conscience de soi, c’est-à-dire de la façon dont la conscience a conscience d’elle-même, on considère généralement que le sujet de la conscience est identique à son objet. Or, classiquement, on exprime ce rapport du sujet (compris comme ‘sujet’) au sujet (compris comme ‘objet’) par la réflexion : si le sujet a conscience de lui-même, c’est qu’il se réfléchit, qu’il revient – moyennant un retour réflexif – sur lui-même. Se pose alors le problème suivant : comment s’assurer que, face à l’écart que constitue ce retour réflexif, le sujet a bien un rapport avec lui-même et non pas à ce qu’il a été – ce qui signifierait qu’il s’échappe toujours à lui-même ? » (page 196) Une fois encore M. Richir recourt à une critique parallèle de Fichte et Schelling qui ont tenté de surmonter la difficulté, l’un par recours à la notion d’identité, l’autre évoquant plutôt la continuité. Le motif aura plus d’une suite dans la philosophie contemporaine (Ricoeur par exemple) et A. Schnell croit viser le problème central, non-résolu, de cette façon : »L’identité d’avec soi de n’importe quel objet (ce stylo-ci, cette table-ci) est l’identité ‘idem’… Un objet est le ‘même’ à travers n’importe quel écoulement temporel, ce qui n’exclut pas, bien au contraire, son devenir (sa ‘génération’ ou sa ‘corruption’). Cette acception doit être distinguée de l’identité ‘ipse’ qui désigne l’identité du soi proprement dite. Elle n’incombe qu’aux existants du type ‘Dasein humain’ (au sens heidegerrien) et rend raison de sa temporalité spécifique. » C’est à ce point de difficulté que surgit la notion de ‘réflexif’ qui autorise M. Richir à introduire cette fois la notion de ‘sublime’ qui est hors-temps, hors-histoire.

« Le ‘moment du sublime’ acquiert une importance accrue… il se situe entre le ‘Je’ transcendantal kantien, une pure forme, et le ‘présent vivant’ husserlien, qui est certes donné dans une ‘expérience transcendantale’, mais n’en est pas moins essentiellement marqué par la détermination (encore métaphysique) de l’éternité… Une autre fonction de ce ‘moment’ est de donner lieu au ‘soi’ et à l’écart (et au rapport) non réflexif du soi à soi. Car si la pensée se dit elle-même, si nous ne commandons pas et ne créons pas le sens, celui ci ne se fait pas ‘tout seul’. Le ‘moment du sublime’ rend alors compte (de façon quasi mythologique et aucunement dans une genèse psychologique) du surgissement du soi devant ‘pouvoir accompagner’ tout sens se faisant et se disant… On voit ainsi comment M. Richir peut à la fois se démarquer de J-L Marion – qui associe au donné son donateur (alors que, pour M. Richir, il faut certes rendre compte du donné, mais il n’y a ni ‘donateur’, ni ‘donation’ ni ‘don’) – et de la conception henryenne d’une auto-affection  de la vie. Il convient toutefois de le souligner, enfin, que si le ‘moment du sublime’ ouvre certes à la transcendance, il n’équivaut pourtant pas à une réintroduction d’une quelconque forme de divinité au registre le plus archaïque du champ phénoménologique, mais témoigne plutôt de la difficulté (de la nécessité !) – que M. Richir reconnaît sans réserve – de ‘traiter avec Dieu’.  » (page 207) Les informations apportées ici pourraient aussi nous orienter à croire que c’est une nouvelle figure de l’athéisme séculaire qui se dessine : celle du « hasard et de la nécessité », une thèse majeure exposée dans les années 60… Mais j’ai suivi jusqu’ici l’interprétation d’A. Schnell qui m’a paru la plus éclairante possible – je ne me moque pas ! et citer Marc Richir lui-même, ce qui aurait été plus ‘honnête’ – je vais multiplier à mon tour guillemets et parenthèses, évitant toutefois l’usage systématique de la langue grecque et allemande !!! – n’aurait rien éclairci du tout. Je lui dois au moins une fois ce respect élémentaire de lui laisser formuler sa propre conclusion : « … nous avons distingué 1/ le soi comme pur mouvement de soi à soi moyennant un contact de soi à soi en et par écart comme rien d’espace et de temps, c’est-à-dire moyennant l’habitation en l’écart du schématisme de langage. Nous appellerons ce soi, qui l’est des profondeurs les plus archaïques, le ‘vrai soi’. 2/ Le soi qui surgit/s’évanouit avec l’instant cartésien par rupture du schématisme, et qui le fait donc par position absolue : nous le désignons, en référence à Husserl, comme le ‘soi pur’, en quelque sorte dégagé de tout ‘processus’ phénoménologique. 3/ Le soi qui se stabilise avec l’affection dès lors que l’instant cartésien se met à clignoter avec l’instant temporel qui clignote à son tour avec la diastase du présent. Nous nommons ce soi le ‘soi concret’ (et conscient), celui des sensations (des affections stabilisées muées en affects dans et par l’intentionnalité) et des rapports intentionnels. Le double clignotement est coextensif du redoublement de la position absolue du soi dans la position du soi comme posant/posé au sein de la structure hylético-noético-noématique. » C’est la conclusion à laquelle parvient Marc Richir dans l’avant-dernier chapitre de ses Variations II (page 108). Mais il ajoute un peu plus loin, ce qui pourra peut-être atténuer l’effroi de ses lecteurs, ouvrir d’autres portes plus familières : « La difficulté est de saisir ensemble la rythmique des décollements et la rythmique de l’espace, en même temps que celle des rapports entre vrai soi, soi individué, soi pur et soi concret, ainsi que des contacts et des décollements, d’une part avec et par rapport au vrai soi, d’autre part, mais pour ainsi dire en parallèle, avec et par rapport à l’espace. Tout y est mobile ensemble et la situation est donc extraordinairement complexe… La phénoménologie comme philosophie arrive ici à sa limite. Reste le champ, immense, de la poésie et de la musique, où tout cela est à l’oeuvre de manière extrêmement complexe, avec des points d’entrée différents selon la singularité individuelle du poète ou du musicien et selon l’époque historique. » (page 115) 

Au risque de me disperser, mais à ce point venu, y-a-t-il un risque à ajouter, je me souviendrai d’une réflexion de Jean-François Marquet, un auteur qui m’avait étonné il y a quelques années dans son livre Singularité et évènement (1995), et qui proclamait qu’au fond toute philosophie serait ‘infalsifiable’, on dirait plus simplement ‘indéniable’ ou ‘incontestable’, chaque philosophe étant la preuve manifeste, par lui-même et de par sa parole ‘dite’, de la ‘vérité’ de sa philosophie : hors l’escroquerie intellectuelle volontaire et calculée, qui se juge d’elle-même, toute proposition philosophique porterait la marque d’une sincérité, d’une conviction, d’une véridicité. Admettons. Je formule cet avertissement parce que j’en entends (ou j’en imagine) beaucoup, s’ils sont parvenus au terme de cette lecture, accuser cette ‘refonte’ phénoménologiue de philosophie ‘artificielle’ parce que le problème qui est le nôtre, et de tout temps, reste bien celui de la dualité du sujet et de l’objet et la question du ‘référent réel’, sujet ou objet, ou de leur conjonction dans un ‘éther’ inimaginable mais que la tradition n’avait pas manqué de supposer. Et je ne m’en cache pas, c’est bien la question que M. Richir a voulu et continue d’explorer, de ‘fond en comble’, novo methodo. Et je le ferai moi-même à mon tour en abordant bientôt le thème pascalien d’une philosophie estimée (finalement) « inutile et incertaine ». Il aura fallu auparavant que je traite de la question du langage (nouvelle opposition entre la philosophie ‘analytique’ et la philosophie ‘continentale’), de la légitimité des autres langages (poésie, attestation prophétique, cette ‘parole de Dieu’ évoquée par le dernier Michel Henry) – cela en vaut la peine.

(1) Variations sur le sublime et le soi, Collection krisis, Millon éditeur 2010 et Sur le sublime et le soi, Variations II Mémoires des Annales de phénoménologie 2011

(2) Le sens se faisant, Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Ousia (distribué par Vrin) 2011

(3) Le site de Marc Richir, que je recommande, propose des textes significatifs sur les principaux thèmes et concepts développés par l’auteur. On s’y reportera avec profit : http://laphenomenologierichirienne.org/Marc_Richir/Bienvenue.html

Cette question d’une ‘pratique phénoménologique’ renvoie naturellement à la question du monde, non pas pour se demander de quoi il est fait, mais pour mesurer plus précisément sa relation au sujet et comment la réalité de l’un se trouve liée à celle de l’autre, comment peut-être même, celle de l’un peut être confondue avec celle de l’autre. Je me suis dernièrement appliqué à lire le récent livre publié sous la direction de Michaël Foessel, avec un collectif d’auteurs : Faire monde, essais phénoménologiques (1). Je poursuis mon dessein d’en parler, dans le cours de cette recherche sur une ‘pratique phénoménologique’ mais l’évidence s’est rapidement imposée que les auteurs ne mettaient à aucun moment en question l’existence séparée du monde, et qu’à aucun moment ils n’établissaient une priorité de cette conscience qui est pourtant l’objet d’étude principal de la phénoménologie : au mieux une interaction qui ‘fait monde’ sans qu’on puisse conclure que c’est le monde qui me détermine ou même, au moins dans ma perception du monde, qui confère toute réalité à cet immense ‘objet’ qui ne serait rien sans doute sans le spectateur qui l’observe et l’éprouve comme ‘objet’. C’est pourquoi j’ai voulu dans mon article revenir sur les conceptions henryennes déjà largement exposées, qui sont l’antithèse de cet ouvrage. Son programme est d’ailleurs clairement tracé dans son avant-propos : « Au-delà du tournant utilitaire de l’expérience humaine, c’est-à-dire au-delà de l’objectivité et de la pensée concomitante du monde comme grand Objet et comme totalité extensive, il nous appartient sans doute aujourd’hui de concevoir le monde comme un horizon ontologiquement premier … Il nous appartient de concevoir ce qu’est, non seulement la transcendance du monde, mais bel et bien le transcendantal mondain. Le procès du monde change alors de nature, et le sens du génitif se transforme décisivement. C’est à présent du sens du monde comme procès que nous avons à rendre compte, autrement dit comme ce à partir de quoi il devient possible d’envisager deux mouvements de concrétion adverses, l’un en entités subjectives, l’autres en entités objectives. » (page 10)

Laurent Perreau, un des auteurs réunis dans ce livre, s’applique à relever chez le dernier Husserl l’effort qui vise à signifier un « commun du monde », notion qui désigne explicitement cette relation intime et nourricière entre ego transcendental et monde environnant : « Une réponse avancée par Husserl nous invite à considérer le monde de la vie comme un monde pour tous, c’est-à-dire le corrélat d’une intersubjectivité transcendantale constituante. Dans la voie dite ‘par l’ontologie’ d’accès à la réduction, nous atteignons donc bien plus que le seul ego transcendantal : nous gagnons d’emblée la corrélation ego transcendantal-monde transcendantal et cette corrélation ego-monde est dès lors elle-même d’une validité apodictique. A priori de toute expérience du monde, le monde de la vie compris en sa dimension transcendantale est donc aussi nécessaire qu’universel. Sous cette perspective, le sens même de l’intersubjectivité transcendantale est ainsi impliqué dans l’ego lui-même en tant qu’il est au monde. En citant Husserl : A la forme d’essence de la subjectivité transcendante appartient son intersubjectivité transcendantale en auto-objectivation, comme humanité indéfiment ouverte, et par là, une objectivité de la validité de ce monde pour tous les sujets transcendantaux, et pour les hommes comme hommes. » Ce texte précise utilement que le ‘monde pour tous’ doit s’entendre, en son sens transcendantal, comme ‘monde universellement valide pour tous les sujets transcendantaux’ : l’intersubjectivité transcendantale est une structure de validité de l’expérience… C’est bien parce que le monde vaut comme monde ‘pour tous’ que je reconnais autrui comme un alter ego… » (page 43) Mais la primauté du ‘monde’ qui est ici reconnue est celle d’un monde qui excède toutes les représentations que l’homme s’est données dans la variété infinie des cultures humaines. C’est un monde ‘total’ qui appartient à l’horizon d’une humanité ‘totale’ qui s’ouvre ainsi par lui à l’expérience d’exister et de connaître, sans séparation ‘ontologique’. « Le monde un et commun repris comme monde de l’esprit par une humanité totale, ayant humanisé et humanisant le monde dans son ensemble est le but de développement historique de l’humanité comme communauté universelle de tous les hommes… L’investigation transcendantale du monde de la vie ne reconduit pas l’abord du monde à une perspective strictement subjectiviste, voire solipsiste, comme si le monde n’était plus que l’ensemble des objets d’expérience possible offerts à l’ego. Dans les limites qui sont celles de la considération de l’ego transcendantal, elle réaffirme le commun du monde sous les deux Idées de la nature infinie et de l’humanité totale. » (page 55) Ce point est important. Chacun des auteurs apportant sa contribution à la réalisation de ce livre reconnaît l’importance des découvertes du dernier Husserl : cette coïncidence d’humanité totale et de nature infinie qui cependant ne corrige pas tout à fait l’idée d’une prééminence du monde, réalité originaire complexe, avec des stratifications secrètes, toujours mal connues, voire une part d’invisible, de secret, mais toujours comme ensemble englobant et déterminant. La conscience, si elle y joue un rôle de miroir, reste une apparition secondaire, presque accidentelle. Mais au moins l’effort s’accomplit, de sortir carrément des conceptions mécanistes prévalant à la fin du siècle qui voit Husserl publier ses premières Recherches logiques…

C’est en se basant par contre sur une remarque de Jan Patõcka que Renaud Barbaras, quant à lui, situe à nouveau le monde au niveau d’une exigence ontologique primaire, une irrécusable originarité, quoiqu’appelant à une définition originale de ce qu’il faut entendre par ‘monde’.  Patõcka :  » Que la face arrière de la table que voici ne soit pas présente en personne, cela ne signifie pas que ne soit pas présent en personne le fait que la table en tant qu’objet physique a nécessairement une face arrière. La même chose vaut pour l’appréhension de l’espace – le fait que l’espace soit toujours donné uniquement d’un point de vue ne signifie pas que ne soit pas donné sur le mode de soi-même le fait que chacun de ces points de vue avec la fraction d’espace qu’il saisit fait partie du seul et unique espace englobant ». Cette donation de la continuabilité de l’expérience comme condition de celle de l’objet peut dès lors être érigée en loi phénoménologique… Cette donation de la possibilité d’une continuation de l’expérience n’est autre que celle du monde : celui-ci n’est pas une somme d’objets ou un grand Objet mais la scène pré-donnée qui conditionne la possibilité de la constitution de l’objet. Le monde est le sol préalable non objectif de la constitution de l’objet : non pas la donation de l’objet mais celle de sa perceptibilité… » (page 93) Si le monde n’est plus cette réalité objective qui semble s’imposer d’elle-même, un ‘grand Objet’, le monde reste désigné ici comme la seule possiblité sui generis d’une apparition, d’une manifestation, d’une présence qui inclut spectacle et spectateur. Ce qui signifie encore que c’est parce qu’il y a un monde donné pour soi que je suis, moi, témoin, de son apparition. L’auteur de l’article ajoute : « Cela signifie que la thèse du monde possède un degré d’apodicticité équivalent à celui de mon existence (du sum cartésien) puisque l’inexistence du monde est tout aussi inconcevable que la mienne. Mais ceci n’empêche pas que, par ailleurs, l’existence du sujet présuppose celle du monde, que l’apparition du sujet à lui-même soit commandée, à l’instar de toute apparition, par l’existence du monde. Si le monde est bien le cadre préalable de toute apparition, la présence archi-originaire conditionnant toute donation intuitive, il faut en conclure que cette présence est également requise par la donation, intuitive par excellence et prétendument adéquate, du sujet à lui-même… C’est pourquoi Patõcka se sentira autorisé à affirmer (…) que ce n’est plus l’apparition de l’ego qui est l ‘a priori de celle du monde, mais bien l’apparition du monde qui fonctionne comme un a priori pour l’apparition de l’ego à lui-même. Il s’ensuit que s’il faut trouver un absolu phénoménologique, ce n’est plus du côté de la conscience qu’il faut le chercher mais du côté du monde, qui est sans doute le seul absolu définitif et véritable… » (page 95) Aucun commentaire ne peut s’ajouter à cette conclusion-là. Reste pourtant la question béante de la division, fût-elle théorique ou purement imaginaire, opposant sujet et objet à l’intérieur d’un même monde clos, d’une seule unique réalité sans second. C’est pourtant le mouvement du nécessaire apparaître, d’une incomplétude éprouvée à l’intérieur même de ce monde entier, et par conséquent d’un désir, qui va justifier cette apparente division. « Les mouvements subjectifs ne peuvent pas faire être, mais c’est précisément pourquoi ils font paraître, et leur capacité de faire paraître… est comme la puissance de leur impuissance ». (page 107) 

Mes lecteurs savent déjà à quel point la phénoménologie initiée par Michel Henry s’inscrit en faux, tout à fait contradictoirement à cette thèse objectiviste. L’auteur de L’essence de la manifestation va même dire dans une conférence : »… je vais jusqu’à croire qu’il n’y aurait pas de cosmos s’il n’y avait pas de subjectivité… Oui, je ne pense pas qu’il y ait de cosmos indépendamment du dévoilement. Et au coeur de ce dernier il y a la vie. Que ce soit celle de l’homme ou de Dieu, je ne pense pas qu’on puisse parler de cosmos sans référence à la subjectivité de la vie. Je crois que l’idée d’un monde qui pourrait exister indépendamment de son dévoilement, à titre d’étant naturel pur, provient d’une abstraction : l’espace galiléen de la science… Ma position actuelle sur ces questions est que cette idée de nature autonome, dont le dévoilement ne constituerait qu’un plus contingent, est une idée seconde, historiquement datée avec Galilée, et je la récuse. Pour moi l’être de la nature est l’auto-affection de l’ek-stase et donc l’ipséité de la vie… Au fond, la barbarie… c’est l’objectivisme… Mais comme celui-ci ne supprime pas pour autant la vie qu’il méconnaît et que la vie continue, il est obligé de se servir de drogues, c’est-à-dire de favoriser tout ce qui est fuite de la vie. Or, la première de ces fuites c’est la science, la seconde c’est le monde des médias, et leur connexion c’est la technique. Pour le dire autrement : l’idée d’un étant, au sens de Heidegger, auquel s’ajouterait l’être en tant que sa manifestation, suppose un préalable qui implique l’hypostase du monde et de la science. » (page 75, Auto-donation) Michel Henry n’en exprime pas moins une réserve expresse concernant ce pouvoir d’apparition d’un monde, sans toutefois céder à une eschatologie facile, un créationnisme qui répondrait au besoin impérieux de tout expliquer pour satisfaire aux exigences d’une raison pure. « Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde ? Pour se manifester, pour se révéler ? (…) En réalité, il y a une autre révélation que celle de l’objectivation, que celle du monde. Mais pourquoi y a-t-il aussi un monde ? Je l’ignore… Le rapport de la vie à son autre, le monde : ma réponse est que la chair est première, identique au Soi transcendantal, en tant qu’elle est sa matérialité phénoménologique, c’est-à-dire que ce Soi possède une matière qui n’en est pas une à proprement parler, ce qui serait absurde, mais qui est ce qui fait qu’il est souffrance, joie etc… Il faut comprendre la chair comme une auto-impressionnalité, une matière affective et cette auto-impressionnalité est la chair de l’auto-affection qui n’a pas besoin du monde. Car le rapport au monde de la vraie corporéité est une auto-affection pathétique. La chair vivante ignore le monde. Il s’agit d’un rapport très complexe : le ‘je peux’ est le déploiement du corps organique, qui est subjectivité pure, et ce ‘je peux’ vient buter sur le continu résistant qui est le monde atteint de l’intérieur, qui est un monde où il n’y a pas encore de monde, ce qui est extraordinaire… La vie ne s’éprouve jamais comme rapport extérieur au monde, tout se passe dans l’invisible, même si je peux m’apparaître aussi de l’extérieur. (Page 114/115, Entretiens)

La critique de Michel Henry vise aussi la place accordée à la conscience. Pour lui, la conscience n’est pas cette fonction connexe et même secondaire qui opère à l’intérieur d’un monde pour lui permettre, inexplicablement, de prendre connaissance réflexive de lui-même. Et c’est encore une critique de Husserl lui-même qu’il exprime par là : « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La ‘vie’ demeure plongée  chez lui dans l’anonymat… » (page 149 Entretiens) Autant dire clairement que les deux perspectives créent une antinomie irréductible : « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phnénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » (page 153 Entretiens) C’est Pierre Rodrigo, un des auteurs de Faire monde, qui réoriente la question à partir d’une réflexion sur le rôle de l’art dans la conception et la relation du sujet à son monde. C’est un rappel des découvertes d’un Baudelaire, d’un Cézanne qui se sont appliqués, les premiers, et le plus explicitement, à discerner ces ‘correspondances’ qui ‘font monde’ et cette ‘profondeur’ qui est ‘chair’ du monde, comme va l’établir plus tard Merleau-Ponty : « Chaque quelque chose visuel, tout individu qu’il est, fonctionne aussi comme dimension, parce qu’il se donne comme résultat d’une déhiscence de l’Être. Ceci veut dire finalement que le propre du visible est d’avoir une doublure d’invisible au sens strict, qu’il rend présent comme une certaine absence » (L’oeil et l’esprit, cité par Rodrigo). Bergson et sa critique du langage, Klee et sa dimension d’infini d’horizon, Benjamin et sa découverte de l’aura des ‘choses’ sont appelés à la rescousse : c’est un objectivisme mécaniste qui semble définitivement battu en brêche et c’est une preuve qui nous est apportée par l’art. L’individu, la personne, retrouve ici son éminente dignité. Mais : « Cette prégnance de l’invisible qui enveloppe tout visible comme sa structure d’horizon la plus intime, comme en quelque sorte sa puissance d’individuation à partir de ce qui est le plus radicalement non individué, l’horizon du monde (ou le monde comme horizon), cela, c’est ce que l’art nous restitue… Plus que d’une évasion hors de l’utilité et de l’adaptation perceptive et intellectuelle aux nécessités de la vie, il s’agit avec l’art (…) d’une réinscription de nos vies elles-mêmes dans le mouvement d’être qui les porte le plus nécessairement du monde (et c’est bien le cas d’employer cette formule car la nécessité vient du monde lui-même). Or ce mouvement d’être n’est ni identifiable à la stabilité de l’être de la chose, à l’en soi, ni identifiable non plus à la vague obscurité d’une ombre de l’être » (page 173) Dans ses dernières notes de cours au Collège de France, Merleau-Ponty parle d’un ‘chiffre secret du réel’. C’est ainsi que Pierre Rodrigo reconnaît une dimension d’infini caché à ce monde qui nous engendre, certes, mais qui nous confie aussi son mystère que seules les voies de l’art semblent finalement capables d’explorer. « Ce ‘chiffre secret’ qui structure les choses depuis ce qui n’est pas une chose, ni non plus la somme de toutes les choses, c’est, nous le savons maintenant, le monde en tant qu’horizon. Toute oeuvre d’art se tient donc à la pliure exacte entre choséité et horizontalité … « insaisissable dans l’immanence » dira Paul Klee… Ce que Walter Benjamin aura tenté de cerner par son concept d’aura : « l’unique apparition d’un lointain, si proche qu’elle puisse être… » On pourrait dire, en désacralisant son propos et en le re-mondanéisant, que l’oeuvre d’art célèbre en fait toujours le culte du monde, ou que par sa simple présence d’oeuvre elle fait monde en portant juste au pli du visible l’invisible profondeur expressive de tout ce qui est ». (page 174) 

Je rappellerai néanmoins une nouvelle fois la critique radicale de Merleau-Ponty par Michel Henry, très sévère, et qui rejoint mon objection initiale : « … pour Merleau-Ponty, à la suite de Husserl, le corps est conçu essentiellement comme s’ouvrant vers le monde – ce qui, au demeurant, est vrai. Mais si notre corps nous ouvre au monde, c’est parce qu’il existe le préalable d’une corporéité affective et charnelle en laquelle le corps est donné à lui-même. Jamais en effet les pouvoirs de notre corps ne pourraient accomplir ce qu’ils font s’ils n’étaient donnés pathétiquement à eux-mêmes dans une immédiation première qui est notre subjectivité originelle, qui est notre vie » (page 126 Entretiens). Le noyau de l’expérience est radicalement différent : le secret n’est pas du monde, il appartient tout entier, on pourrait dire qu’il est tout entier célé dans cette ‘subjectivité originelle’ qui est l’origine du mouvement et de tout ce qui peut faire sens, et donc de ce monde englobant dont le mystère se conjugue avec le nôtre à la première personne du singulier que je suis. C’est une ouverture personnelle qui donne seule dimension à l’Ouvert et la seule objectivité qui semble s’imposer à nous serait alors celle des essences – nous parlerons d’un ‘réalisme des essences’ – des idées qui sont dans la tradition platonicienne bien plus que le simple continuum d’une ‘chair’ du monde. Ce qui nous situe explicitement à l’écart d’une onto-théologie, l’essence ou l’idée platonicienne ne participant aucunement d’un ‘monde’ des étants. Dans un dernier article de cet ouvrage, un autre participant au collectif, Mauro Carbone va s’engager sur cette voie (page 185) : « … décrire des idées inséparables de la chair en laquelle elles se manifestent – qu’elle soit le voile du sensible ou l’écran des mots – signifie décrire les rayons d’une lumière qui ne se montre que dans le filigrane qu’elle montre. Lumière de la chair donc, dans le double sens de ce génitif : lumière qui peut illuminer la chair, certes, mais seulement en tant qu’elle est diffusée par la chair elle-même… Pour Merleau-Ponty, la chair est donc condition de possibilité en tant qu’elle est condition de visibilité par différence : en cela consiste sa luminosité structurelle. Être visible signifie alors arrêter cette luminosité qui dessine les contours individuels et, avec eux, leur ombre ;  une ombre qui ne s’avèrerait par conséquent trompeuse, fausse, que si elle était séparée de la luminosité qui l’a produite, à savoir si l’on prétendait que cette luminosité ne lui est pas liée par essence. De plus, si nous nous rappelons les éléments du néoplatonisme qui attribuent à Dieu une imagination créatrice, nous pouvons penser que cette sorte de chôra (l’intermédiaire imaginal) que Merleau-Ponty cherchait à élaborer comme la condition de possibilité de la création (création qui nous reste toutefois confiée comme le soulignait Schelling) des images dont elle accueillera ensuite, sous forme de modèles, la mémoire. » (page 185) Dois-je avouer que nous nous avons pris ici une distance à l’égard de la phénoménologie qui nous entraîne très loin, plus loin vers de tout autres questionnements ? (2)

(1) Faire monde, essais phénoménologiques, sous la direction de Michaël Foessel, Jean-Claude Gens et Pierre Rodrigo, Mimesis 2011

(2) Je resterai en Phénoménologie en tentant d’aborder, en partie du moins, les analyses et les concepts proposés par Marc Richir pour une refondation de la phénoménologie transcendantale : la question du sujet, une nouvelle fois et à nouveaux frais, y sera abordée. 

Un de mes lecteurs m’écrit pour s’étonner que je ne m’attarde pas davantage sur le contenu du livre de Natalie Depraz, qui s’applique longuement, et finement, aux analyses d’expériences très intéressantes des différents processus de réflexion, de méditation, y compris une forme de méditation bouddhique (shamata/vispashyana) qui livre dans ce contexte d’intéressantes perspectives sur une science de l’esprit. Mais, si telle science ne semble pouvoir jamais aboutir à un résultat certain, c’est une des conclusions de l’ouvrage, c’est bien parce qu’elle n’atteint pas à cette antériorité originaire où prend source l’activité pneumatique. Par contre, j’ai reçu un commentaire porté à la fin de cet article, qui dit mieux ce qui peut s’observer quand on obéit à la fois à l’exigence gnoséologique et quand on accorde voix au souffle poétique, comme je l’ai dit moi-même, qui anime le je-u vivant de la création. Je cite : « Passage », ce mot laisse supposer l’existence d’un dynamisme que la méthode d’observation n’atteint pas. Peut-être n’y a-t-il même ni allée ni venue, ni entrée ni sortie…Pour qu’il y ait clarté sur ce sujet, il faut un corps qui se laisse traverser par la lumière ( parole qui surgit comme un rappel dans l’oubli? ) et, de l’autre côté, quelque chose que l’invisible laisse voir , effet de commandes secrètes exactes au rendez-vous du présent. Cette idée de circulation de l’absolu vers la vie incarnée peut venir du fait qu’on ne sait ce que la vie a voulu qu’après l’avoir vécu. La vie ne claironne pas ce qu’elle va vouloir et ce qu’elle met en place d’abord n’est pas la résolution finale. A la mesure de l’intuition de chacun, ne se colore d’évidence que « le processus d’avènement » éprouvé dans notre chair. » (Manoune M.) Je reviens donc à la question et je poursuis. Le retour purement philosophique, gnoséologique, à une radicalité de l’immanence, cette précédence absolue de tout exercice de pensée, allait forcément réintroduire le thème de la révélation et du discours religieux. La question posée est la suivante dans ce cas : existe-t-il un passage, cette fois, de cette phénoménologie radicale à une religion révélée si tant est que la personne ne puisse parvenir à se relier elle-même à son antécédent absolu – son autoaffection – sans le recours à cette liaison (religion, au sens strict) proposée par telle révélation ?

Rolf Kühn (1) est très clair à ce sujet : « … ce qui importe, c’est de savoir si, philosophiquement, j’ai le droit de donner à cette possibilité transcendantale d’adhésion le nom du Christ. Car, en utilisant le témoignage d’une révélation historique, ici celle du Nouveau Testament et du christianisme, pour désigner par un nom propre ce qui permet et constitue mon lien ipséisé à la Vie originaire (Père), j’introduis, malgré tout, un élément de langage mondain dans la chair de ma foi-certitude affective (…) Donner le nom du Christ au rapport passible qui habite toute sensation, tout sentiment ainsi que tout agir, c’est reconnaître, philosophiquement, que ce pathos « n’est pas le fait de cette modalité particulière » (Henry), mais qu’il appartient à l’essence absolue de la Vie s’autoengendrant à reconnaître transcendantalement ce qui est le dernier ‘mystère’ de toutes les surdéterminations vivantes. Une phénoménologie libérée d’une autoconstitution illusoire emprunte alors un nom qui constitue la réalité reconnue d’une Vérité nécessaire que cette philosophie ne pourrait pas poser d’elle-même dans l’existence mais qu’elle formule en l’exerçant. Cet exercice du nom « Christ » forme ainsi une praxis, et même une passion, dans sa radicalité réductive la plus stricte, de telle façon que cette nomination christique ne garde que le mouvement immanent même de cette Réalité christique évoquée qui est l’essence de tout faire ou agir. » (page 160) Littéralement cela veut bien dire que cette ‘pratique phénoménologique’ parvenue à découvrir l’essence même de la manifestation va consentir à se donner un nom ‘constitutionnel’ – Christ – pour s’éviter l’erreur de s’auto-constitutionnaliser elle-même ; soit de se mondaniser, objectiver, historiciser. Il fallait le dire une fois. C’est fait. Mais j’avais déjà exposé mes propres contestations : quel christianisme, quel Christ, et pourquoi celui délimité par les textes du Nouveau Testament ? Une question à laquelle personne ne répond à ce jour. D’où le nécessaire retour à une philosophie exigeante, qui dit mieux, à moins que… si je retourne, et je le ferai, aux problèmes posés par le langage et la logique, on ne sache toujours pas qui peut mieux le dire, sinon la réalisation, le sacre, de la subjectivité personnelle en mode de co(n)naissance gnostique pure. Et uniquement dans une langue poétique.

Rolf Kühn poursuit avec son impeccable autorité philosophique, mais peut-être aussi, désormais, sur le mode de la déduction, quand l’essentiel est dit : « …si la personne, toujours vivante, ne peut se manifester que dans la vie et par celle-ci, elle reste indestructiblement liée à la Vie phénoménologique absolue en tant que l’Origine de tout apparaître. Une Origine apodictique ne peut être que le Fond absolu, c’est-à-dire ce qui s’affecte en son devenir même comme son propre contenu en dehors de toute Distance. » (page 176) Et une page plus loin : « La personne naît donc en ce site non-mondain qu’est la Vie et, de telle manière, cette personne est, en recevant la Vie, passibilité pure. Jamais la personne ne produira sa propre vie à laquelle elle n’a accès que par la vie absolument phénoménologique en tant que telle. Cette passibilité transcendantale de l’archi-naissance de la personne s’accomplit selon un mode entièrement impressionnel, car l’autoaffection de la vie absolue consiste toujours, pour nous, en une affection déterminée, en une tonalité affective concrète, c’est-à-dire encore comme la manière, chaque fois singulière, d’être un Soi. » (page 177) C’est dire, ajouter cette fois, le rapport ‘miraculeux’ entre cet Absolu précédent de tout ce qui ek-siste, pour parler la langue de Heidegger, et la vie singulière du sujet unique de l’expérience d’un seul instant où je m’aperçois moi-même vivant ce procès d’autoaffection. Surgit une nouvelle évidence : « … une telle spiritualité de la Vie ne cède en rien à une théologie ou même à un mysticisme quelconques comme le critique Dominique Janicaud, à partir d’une position husserlienne… Pour nous, Esprit (le Spirituel) et Chair restent des manifestations entièrement phénoménologiques de la Vie autoimpressionnelle et ne représentent ainsi que deux termes différents pour la même Vie… Les analyses existentielles appliquent, en fonction de leur précompréhension ekstatique de l’apparaître, un schéma dichotomique de la personne tel que appel/réponse ou impression/expression. Ces oppositions deviennent, par le préalable herméneutique indiqué, une sorte de dialectique presque mécanique (…) et l’autoaffection de la vie phénoménologique que je suis transcendantalement n’est jamais à identifier avec un sentiment empirique en tant que tel (…) La naissance transcendantale de la Personne a toujours déjà eu lieu avant toute existence biographique qui, de son côté, consiste en des attitudes ou des comportements isolés, sans jamais pouvoir présenter un ensemble unifié. A l’égard de certains actes intentionnels isolés, je peux donc me distancier, mais aucune distance n’est possible face à ma Naissance entendue comme le Fond vivant de ma passibilité radicale. Car ce pathos est, en dehors de tout comportement spécifique, la non-distance de la vie par rapport à elle-même en son autodonation invisible… » (pages 180-184)

Singularité, comme je l’ai écrit, précisée ici avec une plus grande force, et d’autant que le rapport phénoménologique, cette ‘conjonction’ en gnose traditionnelle, s’affirme aussi comme une éthique et une esthétique générales. « C’est uniquement dans la reconnaissance de cet espace purement immanent de la Vie absolue comme pouvoir autoaffectif avant toute ek-sistence que naît cet « espace » pour la Personne, à l’intérieur duquel elle peut vraiment respirer. Tout autre espace reste un labyrinthe… Celui qui cherche la « réalisation de soi » en cette sphère, a déjà perdu d’avance… Être-personne signifie : être né dans la réceptivité de l’autodonation de la Vie qui n’est jamais un événement passé de ma biographie mais bien au contraire son « présent toujours vivant »… avec cette respiration, ce battement de coeur, en tant que le « Je Peux » qui est le mien, puisque c’est moi qui ressent tout ainsi, et moi seul, c’est-à-dire qu’aucun autre à ma place ne pourrait le vivre. Néanmoins ceci implique également notre communauté réciproque qui ne peut pas se perdre non plus, aussi longtemps que nous sommes des vivants enfoncés dans la même vie et par elle. » (page 186) Il est donc devenu tout à fait clair que toute institution, et donc la religion révélée, se trouve reléguée à ‘distance’, un lieu accessible, ouvert à l’opération de ma volonté, en réponse à mon besoin, mais toujours à l’horizon de ce procès incatégorisable de l’autoengendrement d’un Soi.  » Le reste… sont des conventions et des constructions qui ne peuvent jamais avoir plus de poids que les fictions que les discours d’importance leur accordent… » (page 187)

La contre-réduction, concept abondamment repris depuis dans les travaux de Rolf Kühn se trouve ici clairement expliquée : « Le saut contre-réductif n’est pas seulement l’abandon de la position du spectateur phénoménologisant apparemment souverain, mais l’autoréduction, en tant que contre-réduction matérielle, qui implique la radicalité de l’épreuve pure en tant qu’épreuve – autrement dit comme la ‘pauvreté’ de la vie qui ne peut se donner que comme sa seule ‘intensité’, à savoir comme la passio pure d’elle-même, sans la protection du temps et de l’espace avec leur multiplicité ontique. Le saut-contre-réductif, en cet autoécrasement de la vie contre elle-même seule (sans pouvoir distinguer ici entre substance et accident qui appartiennent à la différenciation de la transcendance ontologique en métaphysique), correspond à l’implosion de la conscience comprise comme son autoembrasement auquel ne correspondra jamais aucun horizon ou objet de la multiplicité mondaine – ce qui représente la pauvreté la plus extrême de la pensée, comme renversement ou conversion de l’être et de l’étant. » (page 201) Pauvreté comme richesse, on l’aura bien compris, la pauvreté comme telle n’étant plus, constitutivement, que la pauvreté de l’état dit naturel, ou natif, celui-là même qui appelle catharsis et conversion dans la perspective traditionnelle.

Comment désigner cette plénitude maintenant ? « La mystique non plus, dans la mesure où elle viserait une expérience thématique particulière de Dieu et de la Vie, ne pourrait être confondue avec une telle phénoménologie de la Vie que l’on vient de préciser… Chez Maître Eckhart, la Déité n’intègre aucune créature humaine en elle, mais elle est elle-même cette âme qui, de son côté, engendre Dieu. Cela veut dire que le critère ontologique de cette mystique consiste dans l’unité, et l’unité est l’Ipséité de la Vie en tous ses modes de manifestation, sans abolir pour autant le passage ininterrompu des tonalités dans l’âme. Par contre, l’unité du divin ainsi que l’union avec lui, qui sont la plupart du temps visés par des religions et croyances dogmatiques, se situent sur le plan de la doxa, tandis que la Vie est l’unité et la simplicité d’essence en tout point de son être. En ce sens, la Vie n’est pas une simple référence signifiante qui se substitue à Dieu, puisqu’elle indiquerait, en ce cas, quelque chose d’autre qu’elle-même. En son unité réelle avec Dieu, la Vie réalise l’unité avec Dieu sans faire de celle-ci le principe d’un savoir doxique ou déductif, car son identité avec Dieu est la réalisation pratique même de toute vie en sa nature d’absoluité. Pour la même raison, la phénoménologie de la vie en tant que discours théorique, ne peut jamais se substituer à l’Absolu de la Vie, car, en tant que cette Réalité absolue, la Vie reste par principe une effectuation pratique qui ne peut se dissoudre en un savoir abstrait ou distancé. » (page 216) Le scandale n’est pas loin d’éclater, et je ne me garderai pas indéfiniment d’en parler. Je vous laisse deviner, avec le simple rappel de cette fameuse parole de Pascal, qui retrouve toute sa force ici : « Descartes inutile et incertain » – la philosophie a-t-elle été ce chemin (c’est bien le sens du mot ‘méthode’ utilisé par Descartes !?) qui me conduit sans risque d’égarement de moi-même à moi-même ?

Avant d’aborder ce point délicat, je citerai une dernière fois Rof Kühn qui adjoint finalement la notion de culture à celle de personne, cela dans une pratique, c’était bien notre sujet, et au fond d’une immanence irréductible de phénoménologie ‘matérielle’, de contre-réduction : « La culture générée par des subjectivités chaque fois absolues, dans un monde originaire ou esthétique de la vie, implique toujours, en ce cas, une identification à des forces génératrices de la vie qui font surgir des formes, couleurs et compositions au passage même du besoin du se-sentir à la sensation singulière qui est une modalité de la vie ou de notre âme. Claude Monet (nb : le meilleur exemple dans l’évolution de l’impressionnisme vers la peinture abstraite) a essayé de peindre ce « moment » où l’impression même se change en émotion, c’est-à-dire en une réalité purement éprouvée par l’âme. Mais cette « déconstruction » impressionniste ne se libère pas encore de son ultime attachement à la figuration mimétique des nuages ou nénuphars dans l’eau que dans les tout derniers tableaux de Monet où la couleur seule – comme chez d’autres peintres – devient l’irruption triomphale de ce qui est la réitération passible de la vie en nous. Cette génération est la « création » esthétique véritable et elle marque tout effort culturel de son sceau, car la culture veut reconduire tout besoin à sa source propre qui est sa naissance dans la vie et par elle en tant qu’épreuve subjective chaque fois absolue. » (page 255) Je me permets ici de rappeler que j’ai abondamment traité de cette question dans les articles de mes deux blogs et dans mon livre sur La création qui est ici consultable (2) 

Mais la question reste posée pour moi : est-ce uniquement un art abstrait qui offrira la meilleure illustration de cette ‘pratique phénoménologique’ ou, plus simplement, la ‘pratique’ d’un art dépourvu de toute intention mimétique – qui aurait surmonté l’intentionnalité de la « deuxième création » – et opéré la véritable rédemption de la sensation cette fois libre du prolongement de l’intention inaugurale en jugement de vérité ? Rolf Kühn ne parvient pas à ce niveau de réflexion à la fin de son livre, bien qu’il y invite explicitement. (3) Sa conclusion, qui n’est formulée par personne d’autre, n’en est pas moins intéressante :  » Parler de l’Absolu par rapport à la culture ne constitue donc pas une spéculation métaphysique gratuite (…) puisque les humains n’ont pas décidé un jour par eux-mêmes de « faire de la culture ». Bien au contraire, les débuts des civilisations ne deviennent transparents qu’à la lumière de la question phénoménologique de l’Origine – et la Vie est sans aucun doute pour nous cette Origine. De la même façon que l’Absolu de la Vie phénoménologique pure en nous est opératoire en la moindre impression qui  accomplit, de l’intérieur de son affection, le passage intentionnel au monde, de même cet Absolu a permis le « comportement »  culturel des hommes dès l’aube de l’humanité pour qu’ils vivent pleinement leur vie humaine. » (page 256) Je dois ici m’interrompre. Mais n’est-il pas évident aussi que la personne, la culture vont appeler à son tour la question du monde, d’un surgissement du monde, la plus complète scénographie de l’événement unique ? 

(1) Rolf Kühn : Radicalité et passibilité – Pour une phénoménologie pratique  – L’Harmattan 2003

(2) Mon texte La création, réflexions pour une vie poétique est consultable à l’adresse suivante : http://marianus.blog.lemonde.fr/2011/06/08/la-creation/

(3) J’attends avec impatience le travail qui suit, annoncé sur le site de Michel Henry : Rolf Kühn, Individuation et vie culturelle. Pour une phénoménologie radicale dans la perspective de Michel Henry, Louvain, Peeters Publishers, en cours de publication.

Comment aborder par une étude à caractère authentiquement scientifique le problème de la donation, et corollairement celui de la réduction, qui semblent l’une et l’autre des pratiques d’investigation purement philosophiques, la démarche phénoménologique paraissant elle-même un exercice de pensée pure, apanage et privilège du philosophe ? C’est ce que tentent Natalie Depraz, Francisco Varela et Pierre Vermersch dans un ouvrage collectif intitulé Pour une pratique phénoménologique (Zeta Books 2011) : un examen des conditions de possibilité de la réflexion philosophique, rejoignant ainsi les travaux de leurs plus illustres prédécesseurs – il faut remonter à Descartes -, parcourant aussi les allées plus récemment explorées de la neuroscience ou de la psychologie génétique. D’entrée de jeu, la difficulté reconnue par toute une tradition est énoncée, mais reformulée cette fois en termes  qui doivent beaucoup aux découvertes récentes, celles mêmes de cette approche scientifique que je n’ai pas voulu négliger. Simplement, les conclusions, comme en toute démarche scientifique, s’expriment avec de nouvelles réserves qui m’autoriseront à retourner à l’exploration proprement philosophique, à son audace comme à sa fragilité alors spécifiées, notamment tout ce qui est relatif au concept d’intuition que j’examine aujourd’hui et qui s’impose une nouvelle fois au premier plan de la recherche.

Natalie Depraz et alii (page 23,25) sous ce titre explicite « L’exploration de l’expérience : une impossibilité philosophique ? Il s’agit bien entendu de l’expérience de pensée, plus communément applée ‘réflexion’, et de son examen en psychologie scientifique : « Notre orientation pragmatique est susceptible de laisser certains lecteurs un peu froids. Le sceptique va d’emblée formuler ce qui est peut-être l’objection la plus fondamentale à l’enquête… Comment savez-vous si, en explorant l’expérience à l’aide d’une méthode, vous n’êtes pas en fait en train de déformer voire de créer de toutes pièces ce dont vous faîtes l’expérience ? L’expérience étant ce qu’elle est, quel peut être le sens d’un examen méthodique ? D’un point de vue scientifique, on pourrait parler d’une telle difficulté, d’une recherche en pure perte … ou bien, d’un point de vue philosophique, on parlera de l’objection herméneutique (dont l’inspiration initiale est heideggérienne) : elle frappe notre projet de plein fouet… L’accent est mis ici sur le fait que ces niveaux d’expérience pré-linguistiques et ‘plus profonds’ n’existent pas puisque tout témoignage est ‘toujours déjà là’ pris dans les plis du langage ; d’où le fait qu’un nouveau témoignage ne peut être qu’une inflexion des pratiques linguistiques… Décrire l’expérience en question suppose l’usage de catégories qui imposent d’emblée une grille interprétative. Aussi la description est-elle dès l’abord une explicitation, tout à la fois réflexive et compréhensive… Cela revient à admettre sereinement qu’aucune approche méthodologique de l’expérience n’est neutre : elle introduit inévitablement un cadre interprétatif à l’intérieur du recueil des données phénoménales. La dimension herméneutique du problème est inéluctable : tout examen est une interprétation, et toute interprétation révèle et masque à la fois. » Ce que la science contemporaine a bien reconnu et dans une certaine mesure évalué précisément, c’est cette complémentarité infusive de l’observateur et de l’observé, et à ce point, cette détermination réciproque qui, avant tout anthropomorphisme, déjà reconnu aux siècles passés, est bien détermination en retour (feedback) du monde physique environnant sur le sujet de l’expérience : « Habituellement engagée dans la perception des autres, dans la saisie d’informations en provenance du monde, dans la poursuite de buts ou d’intérêts liés sur un mode immanent à nos activités quotidiennes, l’attention est naturellement intéressée au monde. Elle ne s’en détourne guère spontanément, tant l’effet de captation est irrésistible… La loi de ‘conscientisation’ (en rappel des travaux de Piaget sur la ‘construction du réel chez l’enfant’), qui va de la périphérie vers le centre, clarifie la hiérarchisation de ce qui  mobilise l’attention du sujet dans son attitude naturelle, c’est-à-dire du lieu de l’action ou de la perception du sujet, vers les moyens mobilisés par l’action, la pensée qui organise et régule cette action. Cette hiérarchisation montre à quel point s’intéresser à ce qui n’est pas le plus directement prégnant est quelque chose de second dans la motivation spontanée du sujet… Tourner son attention vers les instruments qui organisent les actions sur le monde ne peut venir que dans un second temps, tellement le primat des informations ‘positives’ directement perceptibles dans leur présence matérielle à moi, est puissant. » (page 62) Déjà les problèmes de la logique et du langage, tout un pan de travail à reprendre, sont évoqués, mais c’est le problème de la ‘sidération’ par les choses, obstacle classique à la formulation de tous les idéalismes, qui est ici reconnu le plus capital. Rappelons-nous que le rapport évident entre ignorance native et obscurantisme des convictions de sens commun, est bien le problème de toute philosophie digne de ce nom. Mais une nouvelle approche de la question, voire une analyse scientifique, peut bien nous offrir de précieux éclaircissements :

« On peut distinguer un double mouvement corrélatif au coeur de ce processus du devenir-conscient qu’est l’acte réfléchissant ou la réduction phénoménologique en acte, à savoir les deux versants de l’épochè que sont la conversion réflexive/redirection et l’accueil/lâcher-prise. On peut ainsi décrire ces composantes comme des moments d’émergence, comme des plis du processus. Le premier pli, qui conduit à la réflexion (et débouche sur l’expression), se caractérise par un retour sur soi ; le second pli, qui mène à un lâcher-prise (et aboutit à une intuition tacite) se caractérise par une ouverture à soi-même… Le processus complet se caractérise par ces quatre mouvements corrélatifs : 1/ La base correspond à l’émergence intentionnelle depuis sa dimension pré-donnée, passive, hylétique et kinesthésique, c’est-à-dire immanence corporelle incarnée, laquelle fournit l’impulsion de l’intentionnalité vers l’objet et l’orientation perceptive vers le monde. 2/ Pli réflexif : conversion de la réflexion : prise de conscience. 3/ Pli du lâcher-prise : accueil ou lâcher-prise depuis une dimension hylétique affective originaire. 4/ Explicitation discursive depuis la situation expérientielle anté-prédicative. » (page 73) C’est en abordant le problème de l’intuition que les auteurs prennent soin d’abord d’en rappeler tous les aspects philosophiques, comme l’histoire en a déterminé les contours depuis Descartes – et la succession des ‘petits-cartésiens’ – Kant finalement et sa descendance de l’idéalisme allemand, Fichte et Hegel, autant de disputes qui paraissent scolaires de nos jours mais qui restent autant d’esquisses pour l’élucidation de ce qu’on entendra plus tard par aperception – cette fois nous sommes bien en psychologie – un processus qui n’est étudié à fond que par Maine de Biran, des travaux repris plus tard par la phénoménolgie henryenne et qui sont autant d’illustrations de la constance de cette problématique centrale. Je note :  » Dans toutes ces traditions, l’intuition ne représente pas quelque chose de vague, d’intime ou ineffable. En tant que forme primordiale de notre compréhension, l’intuition comporte la clarté et la distinction de la vérité au sens cartésien. En même temps, elle est une forme de vérité qui demeure ancrée dans la sphère subjective… » (page 77) Nous voilà donc en grand péril de céder à ce contre-sens qui oppose démarche scientifique, positive, et démarche philosophique, subjective. Mais s’agit-il d’un contre-sens et cette aporie peut-elle être surmontée par la phénoménologie ?

C’est ici que la précision s’augmente un peu plus grâce à l’observation phénoménologique : »La synthèse par laquelle on gagne une intuition procède d’une intention passive qui tend à se réaliser dans la connaissance de l’objet. Il y a en ce sens une expérience du vide de remplissement qui est constitutive de la tension, de la pulsion portée en direction du plein de la donation incarnée. C’est dire que la structure du remplissement est en elle-même habitée par un manque qui lui est intrinsèque : l’analyse de l’intention qui vise un objet fait apparaître le thème de la tendance à la plénitude intuitive, plutôt que l’objet intuitionné comme résultat acquis et définitif. Aussi l’intuition est-elle précisément à comprendre comme un acte graduel et jamais totalement achevé, comme une dynamique tendue vers une plénitude qui ne se donne totalement, sur un mode saturé, que de façon rare et fugace. En fin de compte, c’est en enracinant l’intentionnalité objective dans l’intentionnalité pulsionnelle que l’on fait véritablement apparaître la teneur graduelle et fragile du remplissement intuitif. Ce faisant, on fait ressortir la passivité constitutive de la synthèse qui s’opère là, bien souvent à l’insu de la conscience pleine du sujet ; par ailleurs, on montre comment la visée intuitive repose dans sa dynamique même sur la pulsionnalité de la conscience. En d’autres termes, l’évidence intuitive est moins un résultat ou un produit qu’un acte et un processus d’avènement. » (page 84) Avant de nous proposer les comptes-rendus de plusieurs expériences, de proposer d’intéressantes remarques neuroscientifiques (les travaux de Varela que je ne puis citer ici), les auteurs en arrivent à quelques conclusions générales : « Si nous jetons un regard rétrospectif global… on s’aperçoit que ces distinctions font apparaître… trois ensembles de critères, ressaisis du point de vue de la « première personne » : d’une part, du point de vue cognitif : la confusion, l’incomplétude, l’absence, le blanc… ou bien la clarté, la distinction, la complétude, l’achevé… d’autre part, du point de vue émotionnel : le sentiment d’adéquation, de justesse, de réussite esthétique, de congruence globale… enfin, du point de vue proprement intersubjectif, participant tout à la fois du cognitif et de l’affectif, mais ne se réduisant strictement ni à l’un ni à l’autre : la force de l’assentiment… par quoi l’on approuve, l’on donne son accord à une idée dont on reconnaît la vérité. » (page 99)  

Ce thème de la passivité nous impose un retour en phénoménolgie. C’est chez Rolf Kühn (1) – plusieurs fois cité déjà – que je trouve cette reprise, en gardant toutefois, pour la liaison, Natalie Depraz qui posait en d’autres termes la question de la donation de vie dans un article des Etudes Philosophiques (1991) :  La vie m’est-elle donnée ?   « Ainsi la vie m’est donnée dans la corrélation merveilleuse de l’advenir de la subjectivité à elle-même au sein de son procès de déification et de l’advenir du divin au monde dans son autotemporalisation. Donation de la vie par ce double procès  éminemment téléologique, ce par quoi la donation fait reculer toujours plus les zones d’ombres de non-donation… » Pour son commentaire, Rolf Kühn, curieusement,  va examiner cette notion de ‘non-donation’ à travers l’étude qui peut être faite de la conscience animale, ou plutôt de ce qui paraît, en comparaison des richesses de la conscience humaine, une inconscience naturelle qui présente sa propre originalité phénoménologique : « L’animalité ne fait pas partie de cette ‘non-donation’ intentionnelle, car elle est enfoncée elle-même dans la donation réelle et ultime, qui est la vie en sa sensibilité transcendantale. Par ce fait même, cette animalité plonge dans l’ombre, mais cette ombre n’est pas celle qui résiste à la conscience-vision ou au ressouvenir, par lesquel Husserl voulait rejoindre l’Urimpression à la limite de l’inconscient qui n’entre plus dans le procès de la temporalisation. Pourtant cet ‘inconscient’ vit et sa ‘non-conscience’ est, justement celle de la ‘tendance’ transcendantale en tant que pulsion. Le caractère d’ombre change alors de qualité, car cette ombre n’est pas un non-visible dont l’être latent serait à la vue du jour, même si le temps de cette visibilisation était infini. Ce qui est ombre pour les yeux, c’est la Nuit phénoménologique radicale même de la vie et, pour cette raison, nous ne percevons jamais le ‘mystère’ de l’animalité, puisque sa vie, en tant que pulsion sourde même là où elle se fait ‘éveil’, ne peut devenir l’objet d’aucune vue. La pulsion où rien d’ekstatique, rien de transcendant ne se constituent en son sein, reste la nuit de l’animal – et la nôtre également, si nous n’essayons pas de remplacer la sensibilité charnelle pure dans une impression, une émotion, une douleur, etc… par une herméneutique qui l’interprète à la lumière du monde. » (page 98) Ce détour par la psychologie animale n’est pas vain si l’on se souvient que Descartes le premier, et à la suite même de sa découverte magistrale du cogito, avait accompli cette démarche. C’était pour parvenir à la définition d’une autorité purement naturelle, sensible, qui précèderait la pensée, mais que l’auteur du Discours de la Méthode confondait avec une fonction toute mécanique au niveau de sa manifestation animale.

C’est donc par la difficulté classique à reconnaîre une auto-affection de l’Absolu lui-même en sa dimension humaine, et immédiate, que Rolf Kühn poursuit son investigation à partir d’une théorie de la conscience animale : « Certes Descartes ne manque pas, lorsqu’il dit sentimus nos videre pour exprimer l’essence de l’autoaffection, de parler également des animaux qui, à son avis, voient comme des automates, étant donné qu’ils ne ‘pensent’ pas effectivement ce qu’ils perçoivent mécaniquement. Nous autres, egos pensants, nous sentons ce que nous percevons, c’est-à-dire nous ne ‘pensons’ qu’en sentant, puisque sentir signifie ici se laisser affecter immédiatement dans un pur sentir phénoménologique : videre ut nos, hoc est sentiendo sive cogitando. Mais Descartes lui-même, qui fut si perspicace pour formuler, au moins une fois fondamentalement, l’essence phénoménologique et ontologique du cogito, n’a-t-il pas succombé à son propre ‘cartésianisme’ mécanique, lorsqu’il voit d’autres êtres vivants qui ne sont pas doués d’une ‘raison’ au sens d’idées claires, auxquelles il consacre, en fait, toute son oeuvre philosophique et scientifique ultérieure (…) jusqu’au videre videor de toute cogitatio comparable au sentimus nos videre ? Que Descartes n’ait pu sauvegarder son intuition profonde d’une vie affective propre qui ne soit jamais assimilable à un ‘mécanisme’ quelconque, même s’il s’agit d’animaux, ne doit pas nous empêcher, quant à nous, de reconnaître la réalité sans pareille de la vie partout où elle se manifeste. » (page 101) Il faut bien y arriver : une pratique phénoménologique échappe à l’investigation scientifique, qui est une activité de pensée impliquant une raison constituée tandis que l’instance phénoménologique la précède et qu’elle la fonde. C’est parce que « je suis’ que tout arrive à l’horizon intentionnel, et c’est parce qu’il y a de la Vie, irréductible à toute pensée que « je suis », libre et contradictoirement ‘déterminé’ dans la liberté absolue de l’Ouvert qui se donne à exister. Les conclusions de Rof Kühn rejoignent celles de Michel Henry, c’est indispensable à préciser et répéter. Cependant :  » … ni Dieu ni la Vie ne représentent seulement des concepts pour la phénoménologie matérielle ou radicale de la vie. La Vie possède essentiellement un savoir sui generis qui est le savoir de son effectuation phénoménologique en tant qu’opération immanente réelle au niveau de l’autoaffection transcendantale et de la Force ou du Mouvement qu’elle fait naître dans cette étreinte sous son propre poids même. De cette manière, il y a un ‘champ’ immense et inouï qui s’ouvre devant la recherche phénoménologique, à savoir de faire apparaître toutes choses à partir de cette ‘prise de vie’ (Husserl) qui n’est pourtant ni une rétention ni une protention, mais la concentration et la modalisation de nos affections archi-corporelles selon les tonalités et les vibrations qui constituent la loi pratique a priori de toute ‘rencontre’ avec les choses et les autres vivants. Par conséquent, en cette Facticité du savoir de la vie repose également toute vérité qui n’est pas simplement une évidence remplie par des représentations plus adéquates que d’autres face à un phénomène donné. Mais cette vérité de la vie est son propre se-sentir-elle-même intérieur, lorsque le monde – dont il faut respecter, bien entendu, pour son domaine aperceptif relatif, sa phénoménalité propre – n’offre plus aucune assurance, parce que toute certitude véritable ne peut être que l’épreuve même où la vie s’éprouve au Fond absolu d’elle-même. » (page 116)

Cette impossible définition de ce qu’il faut bien reconnaître comme un mystère de la Vie, du moins dans son aspect invisible et inaccessible à la pensée, a été parfaitement mis en relief dans les derniers ouvrages, ouvertement ‘chrétiens’ de Michel Henry. Mais Rolf Küh semble vouloir contester ce ‘christianisme’ au cours de belles réflexions sur le Passage – sous-entendu d’un Absolu secret et indicible vers une Vie riche de toutes les potentialités que le Dasein va ‘incarner’ substantiellement : « Ne pouvant atteindre la Vie absolue par aucune pensée ou existentialité, son oubli du côté de l’Ego (Dasein) n’est pas une ignorance onto-historiale, mais une facticité principielle due à l’automanifestation invisible de cette Vie même. Par conséquent, retrouver cet Oubli par mon passage à travers cette absence mondaine de la Vie qui est la condition la plus stricte de mon ipséité vivante en tant que Moi passif, ne signifie pas d’attendre une révélation ou de l’anticiper par une sorte de foi événementielle. Si l’Oubli reste l’Oubli sans mémoration possible, il faut plutôt abandonner toute foi temporelle, toute traversée herméneutique d’une Ouverture-Monde, pour vivre de façon immanente et immédiate l’Essentiel de cette Vie comme Jamais-Refusé en tant que l’autodonation de ce qu’elle vit en elle-même. Seulement, à ce moment-là, toute métaphysique de la représentativité se troue, en fait, abolie, parce que j’abandonne toute thématisation explicite jusqu’à l’idée même de passage au sens de me vouloir transporter, moi, abstraitement dans la Vie oublieuse. » (page 157) La critique sous-jacente de tout ‘passage’ christique doit être examinée de plus près, ainsi que ses conséquences, de même une référence inédite au rôle de la culture dans la donation qui est d’elle-même auto-donation et présentation d’un monde. Je devrai donc m’étendre un peu plus longuement sur cette aspect de la question dans un article suivant.

(1) Rolf Kühn : Radicalité et passibilité – Pour une phénoménologie pratique, L’Harmattan 2003 

Suivant Dominique Janicaud (1), il faudrait tenir compte d’une histoire plus ancienne de la ‘réduction’ , avant même l’examen qu’en fait Jean-Luc Marion dans le livre (2) où il en examine trois formes distinctes. « Le schéma des trois réductions est résumé à la fin de Reduction et donation, mais il faut évidemment se référer à des développements plus circonstanciés pour en apprécier les attendus. La première réduction serait transcendantale, la seconde existentiale, la troisième pure, presque inqualifiable. Trois signatures : Husserl, Heidegger, Marion… Voyons les choses de plus près : la réduction transcendantale n’est pas censée être uniquement husserlienne ; elle est tout aussi bien « cartésienne » ou « kantienne »… (et dans tous les cas) le mouvement rétrograde de la vérité ‘phénoménologique’ permet de circonscrire l’entreprise de réduction (à son noyau central)… la constitution d’objets par un Je constituant… » (Page 45) Résumé d’une démarche que Janicaud croit identifier avant de la critiquer, et avant de nous conduire lui-même à ce ‘tournant’. Ainsi Janicaud fait un examen de cette phénoménologie qui se développe toujours, à ses yeux, dans le sens d’un idéalisme classique, sans que les précautions prises par un Husserl ou un Heidegger ne parviennent jamais à nous en distraire, que ce soit par une nouvelle mise en perspective du sujet (Husserl) ou par celle du sujet mondain (Dasein de Heidegger). Mais, avec Marion, c’est différent : la démarche de la troisième réduction qu’il propose vise à une autre dimension d’expérience et de connaissance qui semble, elle, nous faire sortir du champ de la philosophie. Voyons :

 « … qu’il s’agisse de la réduction, de la donation ou de l’appel, nous assistons à une coincidentia oppositorum à vrai dire classique sur la voie théologique et mystique : plus la phénoménalité s’amincit jusqu’à s’anéantir, mieux l’absolu s’enfle et s’amplifie jusqu’à l’apothéose. Nous avons affaire ici à une nuit mystique un peu sèche et la surabondance de la grâce a subi le laminoir de l’originaire heideggérien. Mais les qualificatifs ne sont plus humains ni finis : pur, absolu, inconditionné, tel est cet appel. Il s’adresse, il est vrai, à un lecteur, un interlocuteur, fût-il idéal. Mais voici l’interlocuteur à son tour réduit à sa forme pure, à l’interloqué ‘comme tel’… » (p.49) Le reproche de Janicaud va porter sur cette combinaison adroite d’avancées philosophiques, et des plus hardies, jusqu’aux travaux de Heidegger, et de résurgences bien plus anciennes de conceptions religieuses, voire mystiques, qui semblaient sorties du débat philosophique depuis l’avènement du rationalisme cartésien, au moins ! Maintenant, c’est la ‘réduction’ qui se trouve réduite à l’extrême d’une ‘nuit mystique un peu sèche’ ! Mais les spécialistes savent eux-mêmes que ces notions se chevauchent souvent, et que ce n’est pas seulement le jeu des concepts qui l’autorise ou le favorise, mais bien le contenu même de ces questions, celui qui fait l’objet de la recherche philosophique la plus fondamentale depuis sa création : le moi, le monde… ces concepts dont l’élucidation, on le sait bien, qui resteront au coeur des préoccupations de l’auteur de Sein und Zeit et ne seront plus jamais abandonnés par ses successeurs. Ainsi Marion concluait-il son chapitre sur ‘les figures de la donation’ :  « La thèse (…) de la primauté de l’interloqué s’attire une objection : qui ou quoi revendique l’interloqué ? Que l’on évoque ici Dieu, l’être, l’autre, l’auto-affection même et toutes figures de la différence – cela ne permet que de nommer, sans plus, la difficulté, non de la résoudre ; car l’interloqué deviendrait, en tous les cas, une instance dérivée, régionale ou secondaire – simple variation du sujet, pris en relation avec une instance autre et ainsi spécifié. Cette objection repose pourtant sur la présupposition illusoire, qu’il faille pouvoir nommer l’instance qui revendique pour en subir la convocation. Or l’inverse se produit suivant l’ordre d’une stricte description phénoménologique : je me reconnais interloqué bien avant d’avoir conscience ou connaissance non seulement de mon éventuelle subjectivité, mais surtout de ce qui me laisse interloqué. L’imprécision, l’indécision, voire la confusion de l’instance revendicatrice atteste bien plutôt qu’à l’origine se trouve la pure forme de l’appel, comme telle… L’interloqué lui-même décide du commencement… L’autarcie du sujet se découvre initialement blessée par le fait qu’un appel l’a déjà atteinte et défaite. Sans savoir ni par quoi ni par qui, je me sais dès l’origine interloqué. »

C’est de là que Janicaud tire la force de ses critiques, quand une prétendue philosophie s’inspire d’une foi religieuse, l’une passant pour l’autre, et l’une avec les arguments, les preuves ou les convictions de l’autre : « On veut croire que c’est à dessein, et non sans une certaine complaisance, que congé est ainsi donné, non seulement au sens commun mais à la consistance phénoménale. En fait le seul lien qui rattache ce propos à une expérience quelconque est religieux… Mais qui introduit imprécision, indécision, voire confusion, sinon la philosophie qui entend transformer en instance a priori et en schèmes généraux des références d’un autre « ordre » comme aurait dit Pascal ? Or justement le « fil conducteur » de Pascal est invoqué par Marion pour répondre à une question concernant le caractère très « problématique » de la troisième réduction et l’équivocité du terme même de donation… Le raisonnement est étrange : admettant que, puisqu’il s’agit de phénoménologie (point auquel Marion s’accroche), il faut une intuition immédiate, il concède qu’elle est absente. Et donc (se citant lui-même dans un article de réponse à des critiques) : « Dans Réduction et donation… n’apparaissent que des phénomènes dérivés – l’interloqué, l’ennui – et d’autres – indices ou effets de phénomènes encore indescriptibles comme tels – l’appel, l’assignation non-indifférente et d’autres. » Il fallait bien citer cette phrase : elle fait une concession capitale (l’élément phénoménologique est dérivé… mais elle la reprend aussitôt sous une forme quelque peu captieuse qui consiste d’une part à glisser sur la notion de ‘phénoménologie négative’ qui mériterait examen (et dont il n’est pas évident qu’elle se confonde avec la phénoménologie la plus fondée), d’autre part à introduire l’idée qu’il y aurait des ‘phénomènes encore non manifestes’. C’est là un déplacement étrangement subreptice vers une sorte de progressisme de la phénoménalité : si la ‘forme pure de l’appel’ apparaît vide dans Réduction et donation, il semble que les lendemains chantants d’une phénoménologie de plus en plus négative en dessineront les contours pour un travail, il est vrai « plus difficile ». Il n’y a là nul respect de l’ordre phénoménologique, puisqu’on le manipule comme un dispositif élastique tout en le prétendant strict. De même la réponse sur la donation utilise l’ambiguïté de cette dernière pour ne pas vraiment répondre à la question posée : celle-ci ne contestait pas le recours à la notion de donation, mais l’usage (ou le mésusage) précis qui en est fait au niveau ultime de Réduction et donation… » C’est un fait étrange de constater que ces critiques, somme toute, pourraient s’adresser à toute démarche philosophique qui s’éloigne d’un plan ‘scientifique’ bien arrêté, qui ne l’avoue pas, et qui n’avoue pas ses arrière-pensées, qui n’en seraient plus dès qu’elles rejoignent une forme de foi religieuse. Ce tournant théologique affecte toute la phénoménologie des successeurs de Husserl, et je ne parle pas ici de Levinas, longuement cité par Janicaud, mais que je m’abstiens de mentionner. Par contre, voilà aussi Merleau-Ponty pris à témoin.

« Marion arguë, entre autres, que Merleau-Ponty a donné un traitement conceptuel de la donation, malgré (ou à cause de) son ambiguïté : il rapporte dans Phénoménologie de la perception que la donation en question est celle d’une réflexion « ouverte sur l’irréfléchi » ; c’est la donation située par excellence, puisque c’est celle qui dévoile le lien entre ma subjectivité et le monde : »Ma liberté, le pouvoir fondamental que j’ai d’être le sujet de toutes mes expériences, n’est pas distincte de mon insertion dans le monde. » Il s’agit d’une donation totalement phénoménale, ce qui n’est précisément pas le cas de la troisième donation marionesque. La question reste donc entière ; et il ne suffit pas de la déplacer vers un hypothétique futur, d’exploiter l’ambiguïté de la notion de donation ou encore d’utiliser la « phénoménologie de l’inapparent » de Heidegger comme une sorte de talisman ou d’alibi. (…) En fait, l’aboutissement est clair ; son vide phénoménologique ne s’explique que par une double référence que chaque lecteur averti connaît : la problématique du dépassement de l’ontologie (ou de la métaphysique), la dimension proprement théologique ou spirituelle. C’est le chevauchement des deux schèmes sous le couvert de la phénoménologie qui est ici contesté, en ce qu’il s’accorde beaucoup de facilités rhétoriques et reconduit à une autosuffisance (la donation pure « se donne » !) qui, loin de la congédier, restaure la métaphysique spéciale, y compris en son tour favori : l’autofondation. »

C’est sur cette dénonciation que porte tout le travail de Janicaud et on comprend alors que ses flèches les plus aiguës soient finalement réservées à Michel Henry. D’abord, dans l’Essence de la manifestation, la dénonciation de son ancrage dans la parole du Dominicain Eckhart : « Le point d’ancrage fondamental que retient à juste titre Michel Henry, est l’immanence à notre âme de la révélation divine, et si intimement que l’essence de l’âme se confond avec celle de Dieu. Cette unité profonde est ce lien incréé qu’Eckhart nomme « Déité » et au sein de laquelle toute représentation doit être dépouillée, même celle de Dieu comme substance ou personne. L’exclusion de tout rapport de transcendance au sein de la vie divine qui nous est ouverte va donc de pair avec une intégration du moment de l’athéisme. On sait que cette audace, jointe à la critique de la foi, a rendu Eckhart suspect à l’Eglise de son temps : autant de traits qui font, au contraire, d’Eckhart un maître de l’immanence, aux yeux de Michel Henry, et qui lui permettent de saluer en lui l’annonciateur exceptionnel de l’essence de la manifestation comme Parousie, ainsi que le critique systématique du savoir : Eckhart fait signe vers le non-visage de l’essence affective de la réalité. Il fait comprendre et appréhender que l’invisible « détermine l’essence de l’immanence et la constitue. » Pour Janicaud, la manipulation est repérable, aisément même, à l‘intersection du phénoménal et du transcendantal, programme husserlien où le travail s’opère à la fois par la réduction (du pénoménal) et la description éidétique (des réalités offertes à la connaissance intentionnelle) : « Dans sa nouveauté même, cette intersection est fragile. Elle sera aisément brisée par les successeurs. Le doublé transcendantal-empirique va se trouver déséquilbré, en général du côté transcendantal (car c’est le côté originaire et fondamental où les philosophes croient retrouver leur vocation). Le tournant théologique… pousse cette accentuation du transcendantal jusqu’à l’Archi-révélation, l’appel pur, l’altérité originaire. L’éidétique est alors abandonnée, décriée comme superficielle, essentialisante, ontique. On la voue aux gémonies en oubliant que – pour modeste qu’elle fût en ses visées et en ses ‘remplissements’ – elle équilibrait la recherche phénoménologique du côté d’une connaissance déterminée, stable, universelle. » Remarquons simplement que c’est bien le reproche adressé par Michel Henry à la phénoménologie classique, celle qui le précède. Question de ‘choix’, de ‘pari’ ? 

Je me suis demandé longtemps comment clarifier ce débat qui, au départ, me semblait très technique, enfermé dans les querelles partisanes d’une philosophie très savante. Mais l’auteur de la polémique finalement s’en explique lui-même, et par ces mots que je ne manquerai pas de citer : « Comment à la fois conduire vers le non-savoir de la Nuit mystique et utiliser pour cela les instuments conceptuels ou terminologiques de la bonne vieille philosophie académique ? » Somme toute, avec ce propos trouvé d’entrée de lecture (page 21) D. Janicaud exposait sa critique la plus fondamentale, ou plutôt sa conviction que mystique et philosophie ne peuvent pas se croiser. Mais quid de cette conviction elle-même qui présuppose un lien fort entre philosophie et connaissance d’un monde réel, objectif, une existence opposée à la nôtre et nullement mystérieuse puisque nous en ferions intégralement partie ? Admettons donc que si ‘tournant théologique’ il y a, il s’agit d’un renversement phénoménologique, celui que la phénoménologie française opère avec Marion, Henry, et quelques autres, que c’est un engagement philosophique aussi contestable que tout autre, mais qu’il s’est trouvé entraîné par ces notions mêmes de ‘réduction’ et de ‘donation’ qui ont définitivement trouvé demeure en Philosophie.

(1) Dominique Janicaud : Le tournant théologique de la phénoménologie française, éditions de L’éclat, 1991

(2) Jean Luc Marion : Réduction et donation PUF 1989 – complété par Etant donné, PUF 1998 – et De surcroît, PUF 2001. Nous sommes évidemment, à ce stade, parvenus à une lecture presque ouvertement ‘théologique’ des problèmes. Mais doit-on le condamner aujourd’hui, et au nom de quel principe d’école ? Finalement, sait-on où se fonde l’inspiration philosophique et d’où tire sa force l’autorité de son discours ? J’ai traité déjà du ‘phénomène saturé’, je n’y reviendrai pas. On peut par contre consulter avec profit le petit livre de Jean-François Courtine : Phénoménologie et Théologie, Critérion Idées 1997 ou l’ouvrage plus consistant de Ruud Welten : Phénoménologie du Dieu invisible, essais et études sur Emmanuel Levinas, Michel Henry et Jean-Luc Marion, L’Harmattan 2011  

Myriam LIBRACH expose ses « shablons » à l’ACJ de Nancy. On se reportera à l’adresse suivante pour plus de détails :

http://dessins.blog.lemonde.fr/2012/01/14/shablon-l%E2%80%99art-de-recycler-les-patrons/

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La donation et son concept paritaire, la réduction, sont les concepts forts de la phénoménologie, et dès sa fondation. Il est à ce titre très difficile de les vulgariser et d’ailleurs, dans leur acception philosophique du moins, ils sont radicalement éloignés de tout ‘sens commun’. Aucune facilité possible, j’avoue presque : aucune pédagogie. Comment expliquer le dessein de la phénoménologie, du moins dans cette formulation : « la donation absolue d’un phénomène réduit » ? Il faut accéder à cette problématique comme elle se présente elle-même, et aussi, ce qui ne facilite rien non plus, dans l’histoire de la philosophie. Mais ces concepts sont intéressants parce qu’il réintroduisent ‘à nouveaux frais’, c’est bien le cas de le dire, la question de la création, de la parution du moins, de la représentation, et finalement du sujet – les thèmes que j’ai constamment abordés. Ici trouverons-nous une scientificité supérieure et donc des éclaircissements de meilleure qualité – qui nous permettent de pénétrer plus à fond, et dirai-je, de progresser dans l’élucidation des grandes questions de la philosophia perennis qui interrogent notre condition, notre destinée personnelle ? Il sera difficile de s’en tenir à ces deux concepts, a fortiori de privilégier celui de la donation, même si son évolution contemporaine enrichit considérablement la recherche philosophique. Jusqu’à ce fameux problème posé par un prétendu glissement théologique dans la phénoménologie contemporaine française, mais il est en train de devenir banal de proclamer qu’on n’en a pas fini avec le christianisme – reste à savoir lequel…

Je crois qu’il vaut mieux préalablement s’attacher au concept de réduction.  C’est une démarche spécifique de la phénoménologie de Husserl, la réduction phénoménologique — ou réduction transcendantale — qui consiste à rechercher la source de la signification du monde vécu de telle façon qu’on cesse de voir celui-ci d’une manière habituelle pour le voir réflexivement comme un phénomène pur. C’est cette méthode qui implique la mise entre parenthèses de tout jugement portant sur l’existence du monde, autrement dit une suspension (en grec épokhê) de tout jugement concernant l’existence du monde auquel j’avais jusque là accordé une foi naïve. Le monde perçu selon l’attitude naturelle est à la fois celui des choses, des faits, des valeurs, des buts pratiques, le monde dans lequel chacun vit, un monde qui ne fait l’objet d’aucune réflexion radicale sur sa réalité, et à l’occasion duquel on n’examine ni la possibilité ou les fondements de la connaissance, ni la validité de la perception ; c’est un monde où les choses sont senties de manière immédiate. Le monde est continuellement là pour la personne qui vit de façon naturelle. Et, en tant qu’il est vu ainsi, il se situe au niveau ontique des étants (en allemand Seiendes) et des faits. Mais le même monde peut aussi être saisi d’une manière réflexive lorsqu’on l’examine comme un tout et qu’on s’interroge sur les fondements de la connaissance, afin de comprendre à la fois le monde et la conscience aussi bien que les rapports qu’ils entretiennent. Saisi de cette manière, le monde se situe au niveau ontologique de l’être (en allemand Sein) des étants et selon la signification (Sinn) du monde et de la conscience. Modifiant ainsi l’attitude naturelle, la réduction phénoménologique vise à trouver pour la connaissance un fondement indubitable. Le monde, qui était continuellement là dans l’attitude naturelle, est alors mis entre parenthèses, opération qui n’est pas un déni du monde ni une mise en doute de son existence, mais plutôt une décision de ne porter aucun jugement sur le monde quotidien des choses et des faits. Cette modification d’attitude est appelée phénoménologique parce qu’elle amène à voir le monde comme un phénomène, c’est-à-dire comme quelque chose qui apparaît et elle est appelée transcendantale parce qu’elle révèle ou découvre l’ego, pour lequel toute chose a un sens ; elle est enfin appelée réduction parce qu’elle ramène à l’origine de la signification du monde. Ainsi, tout en restant conscient de ce qui est mis entre parenthèses, on suspend sa croyance au sujet des contenus des phénomènes, tout en préservant encore leur essence à titre de pure possibilité. En tant qu’elle s’applique à l’objet, la réduction est donc une mise entre parenthèses et, en tant qu’elle s’applique à la conscience, une mise hors jeu ou une suspension.

Une simplification de cette problématique s’impose déjà par la constatation que c’est un nouveau retour à la règle d’évidence qui est ici proposé, avec son corrélat traditionnellement évoqué, celui de la certitude. Husserl : « Le mode d’être du vécu, à savoir ce en quoi apparaît la chose, doit virer au présent originaire, effectif et donc certain, puisqu’il s’agit d’apparaître à un regard qui y vise la certitude » (premier volume des Idées directrices, dans la traduction en français de Paul Ricoeur). Reste alors à préciser les caractères propres à l’intuition qui en assure la réception. S’agit-il de l’intuition sensible dont Hegel avait déjà repris tous les termes de la problématique dans sa Phénoménologie de l’Esprit ? Faut-il relire Kant et ses célèbres chapitres sur l’Esthétique et l’Analytique transcendantales ? Faut-il remonter à une problématique déjà évoquée par Aristote dans sa Métaphysique? Relire l’ensemble du corpus cartésien et de ses commentateurs ? Relire la critique de Hume à laquelle une grande partie de la philosophie contemporaine doit son renouveau ? C’est avec grand profit qu’on lira à ce sujet la clarification proposée par Gérard Guest dans l’Encycopédie Philosophique Universelle – Les notions, vol. II , article sur le ‘donné’- PUF 1990 – Je résume : la tâche de la philosophie se tiendrait dans l’effort perpétuellement renouvelé du difficile discernement entre donné naturel, immédiat, celui qui doit se tenir à l’origine et à la fin de toute connaissance, et le donné à mesure humaine, qui porte l’empreinte primordiale de ma première lecture et de mon interprétation primaire. Sur ces quetions fondamentales, les variations sont nombreuses et c’est alors seulement que le thème de la donation paraît bien le noyau d’une gnoséologie appliquée, déterminée à ouvrir la voie d’une élucidation de la parution d’un monde – mon monde en tous les cas ? G. Guest le souligne ainsi : « Les difficultés afférentes à la nécessité des médiations méthodiques et méthodologiques de la description pure du ‘donné’ culminent dans le soupçon que le style même des démarches d’accès pourrait bien avoir déjà engagé celui des présuppositions concernant les ‘activités synthétiques’ supposées sous-jacentes à la ‘donation’ du donné. » (p. 688) Parvenu à ce point d’interrogation il devient presque inévitable de se demander si tout ‘donné’, même le plus ‘immédiat’ ou ‘naturel’ ne fait pas l’objet, en lui-même et préalablement à notre saisie, d’une élaboration primitive, antéprédicative, un absolu qui serait à l’oeuvre de son auto-manifestation. Tous les travaux des neuro-biologistes contemporains, et on s’en aperçoit en lisant les écrits d’un Changeux, Varela, Chalmers, Ramachandran récemment, et j’en passe, portent exactement sur les mêmes questions – soit renouant avec la tentative de lier tous les phénomènes de conscience à une activité neurobiologique, soit celle d’ouvrir de nouvelles voies au-delà des schémas d’un sensualisme bien dépassé, mais tout en restant fidèle aux impératifs de la connaissance scientifique. Je cite à nouveau Gérard Guest : « Tout semble se passer comme si le monde pouvait être transparent à la conscience devenue phénoménologique au prix de la ‘réduction’, non pas parce que le monde serait, on ne sait comment, l’oeuvre de la conscience, mais seulement parce que le monde, devenu transparent à la phénoménologie, apparaîtrait alors comme ce qu’il aurait toujours été : ce au sein de quoi, avant que je le sache, la mise au jour inachevée d’un sens du monde qui y soit le sien (et la possibilité de la mise au jour – phénoménologique ! – de cette mise au jour…) aurait, comme immémorialement, commencé. »  

J’en viens maintenant à J-L Marion qui se livre à un examen systématique et critique de ces notions. Dans Réduction et Donation (1), son étude porte sur les textes du fondateur, Husserl, et s’étend jusqu’aux dernières interprétations de Heidegger, puis, c’est de manière plus personnelle et systématique qu’il les corrige et les interprète dans Etant donné… avant d’aborder le versant plus nettement théologique de son oeuvre dans De surcroît… La phénoménologie qui veut aller jusqu’au bout des possibilités qu’ouvre la réduction doit se proposer de dépasser toute métaphysique du sujet. Seul le principe « Autant de réduction, autant de donation » mérite d’être reconnu comme « principe des principes » d’une phénoménologie radicale. Contrairement aux apparences, la phénoménologie de la donation ne prend pas son départ avec l’idée de don, mais elle repense le statut du don sur l’arrière-plan de l’idée de donation. En se focalisant sur le concept de « donné », elle cherche à redéfinir le concept d’expérience. Une des innovations les plus originales de J-L Marion concerne la distinction entre phénomènes « pauvres », phénomènes « communs » et phénomènes « saturés ». Le paradoxe de ces derniers est qu’ils se caractérisent par l’excès de l’intuition sur la visée intentionnelle. En radicalisant cette notion, la phénoménologie de la donation va préparer le terrain à la reconnaissance du phénomène de la révélation, en même temps qu’elle redéfinit le statut du sujet qu’elle comprend comme « adonné ». La critique de ce glissement théologique a été faite par Dominique Janicaud dans un livre retentissant publié aux Editions de l’Eclat en 1991 : Le tournant théologique de la phénoménologie française. Ce propos critique se trouve également développé par Jean Grondin, je vais y revenir.  Mais plutôt voici la thèse de J-L Marion, comme il l’expose lui-même : »-Autant d’apparaître, autant d’être– cette thèse, commune à Husserl et Heidegger, marque par son équivalence paradoxale, l’acquis propre à la phénoménologie : avant toute discrimination entre l’illusion et la réalité, entre l’apparence et l’étant, intervient l’apparition en tant que ce qui, déjà, est (même s’il n’est rien de plus que cette apparition). Cette thèse, pourtant, présuppose encore un autre principe : l’apparition ne saurait atteindre le plein statut de phénomène, qu’autant qu’apparaître suffit à l’accomplissement d’être. L’apparition ne suffit à être, qu’autant qu’en apparaissant, elle se donne déjà parfaitement ; mais elle ne se donne ainsi parfaitement du seul fait qu’elle apparaît, qu’autant qu’elle se réduit à sa donation pour la conscience. Ainsi la donation se déploie selon la mesure directe de la réduction : plus la réduction se radicalise, plus se déploie la donation… Plus la réduction (se) réduit, plus elle étend la donation… La précédente règle « Autant d’apparence, autant d’être« , se redouble donc d’un énoncé plus essentiel : autant de réduction, autant de donation. » Le corrélat de cette thèse principale se trouve précisé ainsi : « L’intrication intime entre la réduction et la donation définit donc le principe de la phénoménologie. Ce qui apparaît se donne, c’est-à-dire qu’il apparaît sans retenue ni reste ; il ad-vient donc, arrive et s’impose comme tel, non comme l’apparence ou le représentant d’un en-soi absent ou dissimulé, mais comme lui-même, en personne et en chair ; ce qui apparaît se déverse pour ainsi dire totalement… au point de passer du rang d’image, de simple paraître ou d’apparence veuve à celui d’unique chose en jeu. Et si le phénomène ne se donnait pas comme tel, il resterait simplement l’autre de l’être. Mais, justement, comment parvient-il à se donner et non pas à rester simple image de lui-même sans lui ? Parce que la réduction élimine du cours de l’apparaître tout ce qui ne se donne pas sans réserve : les apparences ou les confusions, les imaginations ou les souvenirs de donné… Il faut donc que la réduction contrôle la donation, la reconduise à son noyau de donné. Ainsi, dans la stricte mesure où la réduction s’accomplit correctement, il devient ‘absurde’ (comme l’avait dit Husserl) d’envisager que la donation ne donne pas certainement le donné. Et il s’ensuit que le donné de la donation ne souffre aucun doute. » (De surcroît, page 22, en résumé des deux ouvrages précédents)

Je proposerai maintenant cet autre examen des thèses de J-L Marion, à mes yeux tout à fait inédit, celui qu’en fait Saulius Genusias dans un article publié par la Revue Methodos sur son site internet. (2)  En voici les extraits principaux : « Il est remarquable que dans l’Idée de la phénoménologie – un texte programmatique qui décrit pour la première fois la réduction en tant que procédure fondamentale établissant le domaine phénoménologique – les analyses de Husserl ne commencent pas par l’affirmation d’une notion de donation phénoménologiquement justifiable, mais plutôt par le rejet de la donation telle qu’elle est à l’œuvre dans l’attitude naturelle. Le succès de cette critique dépend néanmoins de l’affirmation parallèle d’une nouvelle notion de donation. Alors que la donation dans l’attitude naturelle est contaminée par une disparité entre l’être et l’apparaître, manquant ainsi de légitimité philosophique, sa suspension révèle une dimension plus rudimentaire de la donation à laquelle cet écart ne s’applique pas. Ce passage, du point de vue naturel au point de vue phénoménologique, n’est possible que dans la mesure où il donne lieu à une notion légitime de donation, notion dont ce texte rend compte au travers du concept cartésien d’indubitabilité : la suspension de la donation des choses se fait par l’affirmation de la donation de l’expérience-vécue et des formes de la pensée… Quoiqu’en dise Marion, les difficultés fondamentales qui cernent la notion husserlienne de donation ne dérivent pas des limites épistémologiques, auxquelles cette notion est soi-disant soumise, mais dérivent au contraire du fait qu’Husserl élargit le thème de la donation d’une manière telle qu’elle ne permette plus de voir clairement comment la donation peut unifier la pluralité des sens, sans les laisser tomber dans des conflits insolubles. Ce qui semble être le plus significatif, c’est que la notion d’auto-donation de la conscience soit ambiguë en ceci qu’elle peut simultanément signifier l’apparaître et l’émergence de la conscience. Alors que l’apparaître inclut les configurations structurelles de la conscience et interroge donc la donation du point de vue de ses structures noético-noématiques, l’émergence indique la genèse même de cette structure et, par conséquent, elle approfondit et élargit l’image structurelle…. La transition de l’attitude naturelle à l’attitude philosophique consiste en un changement de perspective : du domaine des étants à celui de l’expérience-vécue, qui implique les structures de la conscience comme structures d’objets possibles apparaissant dans l’unité d’une liaison phénoménale immanente… Comme Husserl le dit dans Expérience et jugement : « l’éveil consiste à diriger le regard sur quelque chose. Etre-éveillé veut dire : subir effectivement une affection.» En ce sens, l’éveil est le nom donné à la réponse rudimentaire qui s’établit au sein du domaine de la passivité originaire, une réponse aux « proéminences » (Abgehobenheiten), ces proto-objectivités qui qualifient l’émergence du cogito comme réponse à une altérité originaire. Mais en second lieu, l’éveil peut également être compris comme ce qui est soumis à l’association reproductive. Il suffit de considérer à ce propos l’affirmation de Husserl dans son Analyse sur les synthèses passives : « par éveil (Weckung) nous entendons et distinguons deux sortes de choses : l’éveil de ce qui est déjà conscient pour soi et l’éveil de ce qui est caché.» Dans ce second sens, l’éveil est d’abord éveil de soi, c’est-à-dire un éveil d’éléments en train d’être vécus et qui sont déjà enveloppés par une intentionnalité implicite… D’une part, le donné doit être conçu comme la manifestation la plus radicale dont émerge le cogito. D’autre part, et notamment en raison de sa nature excessive, la donation dépasse son apparence en tant que ressource de l’émergence du cogito et révèle ses autres modalités qui engendrent et découlent des accomplissements du cogito…

Refusant de séparer le premier sens du second, la phénoménologie de Husserl introduit une notion de donation qui englobe à la fois l’émergence et les accomplissements du cogito, en reliant ainsi la donation à la vie du cogito véritable… la phénoménologie husserlienne partage le souci central des phénoménologies courantes de la donation, à savoir le souci de révéler au moyen de la réduction radicale les dimensions les plus rudimentaires de la donation. (…) A quoi Marion souhaite-t-il en venir ? A ceci : « On ne saurait mieux redire que les objets de la logique formelle, pas plus que les significations, ne font exception au droit souverain de la donation, dont l’empire ne se limite pas aux objets empiriques ou effectifs – comme l’intuitionnisme et l’empirisme le voudraient bien, malgré leur réfutation définitive par les Recherches logiques. » L’ensemble des objets, y compris ceux de la logique formelle, se laissent ramener au régime de la donation d’où ils tirent leur sens de sorte que le monde ne soit jamais rien d’autre que ce en quoi se donne l’objet et le monde lui-même est passivement prédonné. La conséquence immédiate de cette donation au « droit souverain » consiste à destituer le je de son activité et d’en faire une instance passive de réceptivité. En d’autres termes, avant même d’exercer mon jugement, je suis réceptif, et c’est même, selon Marion, parce que je suis originairement réceptif que je puis exercer l’activité de mon jugement. « Autrement dit, le Je ne pourrait pas viser intentionnellement ce qui ne lui fait pas encore face comme un objet, si cela même ne prenait l’initiative de se détacher et de le provoquer ; mais cela ne pourrait pas le provoquer, si cela ne se donnait pas d’abord à partir de soi ; alors seulement, le Je peut lui répondre et s’y a[ban]donner, bref s’y adonner (sich hingeben), en sorte de finir par le viser, en retour, par sa propre intentionnalité. » Le je est alors interpellé, pour reprendre un terme que Marion affectionne, et cette interpellation invite le je à exercer son jugement sur cet objet qui suscite l’interpellation ; l’intentionnalité ne serait jamais qu’un droit de réponse à l’interpellation primitive qui dessaisit l’ego de son originaire activité. »

Ces très longues citations n’éclaireront peut-être pas tous mes lecteurs. Elles montrent au moins la complexité du débat que l’accumulation et la richesse conceptuelle ne rendent pas assez plus accessible. Néanmoins c’est toutes les interrogations précédemment amorcées, et que j’ai souvent rappelées, qui reviennent ici au premier plan, une difficulté phénoménologique qui paraîtra insurmontable à moins de recourir à une autre hypothèse de recherche comme le fait Michel Henry dans sa célèbre thèse de 1962. La question qui se pose  de savoir s’il existe une issue théologique, philosophiquement acceptable, du problème en son ensemble, je l’aborderai dans le deuxième volet de cet article que je publierai prochainement. 

(1) C’est un tryptique que Jean-Luc Marion a publié. D’abord Réduction et donation – recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (PUF 1989) puis Etant donné (PUF 1997) et enfin De surcroît (2001)

(2) http://methodos.revues.org/1940

Le soleil d’un décembre catalan ! Une magie naturelle, immédiate, généreuse, inviolable aux paresses de l’habitude ! Une émotion constamment renouvelée : la mer à Argelès, la mer à Collioure, les oranges, le Canigou ; et côté espagnol, à Sant Pere de Rozes, ce rêve de paradis que les hommes ont voulu réaliser sur terre dans des monastères. Il y a longtemps, aux premières heures chaotiques de notre histoire. Quand l’évidence est toujours dans le ciel, et les éléments du monde originel : ce ciel qui semble inaccessible à toute souillure, et cette autre lumière à l’ombre du monastère, cette architecture fabuleuse mais déjà civilisée, et déjà ici ‘restaurée’ ; notre inquiétude déjà… Quelques images suffisent à le dire.

 

 

 

 

A Puerto de la Selva, Monastère roman de Sant Pere de Rozes

Collioure

 

Argelès sur mer

Le Canigou vu de la place Sant Jordi à Elne