Nous sommes au cœur du sujet, je veux dire à la fois au centre de la question philosophique la plus essentielle et au cœur du sujet, soit moi-même ‘vivant-conscient’ comme je l’ai écrit en conclusion de mon dernier article. Comment le problème de la conscience renvoie au problème du sujet et surtout à quel point cela me ‘regarde’ ! J’en finis actuellement avec une relecture de Rudolf Bernet (1) qui analyse dans les textes mêmes la conception du sujet chez Husserl, et qui m’incite à parler une nouvelle fois de ces défauts de conception que je relève sans cesse et que je dénonce toujours. Je parle de l’affirmation de l’existence d’un monde précédant et conditionnant la mienne, une existence plus lourde, plus déterminante que la mienne qui, elle-même, ne se manifeste au mieux que comme lien spécifique la reliant au monde, fût-il ‘mon’ monde. Il s’agira même ici de l’association indissoluble du sujet et du monde mais suivant un certain mode privilégiant ce dernier. Dans ce livre qui creuse sa réflexion par une méditation des principaux textes de Husserl, depuis les Recherches Logiques jusqu’aux Idées I et II, qui se livre à un examen comparatif d’autres grands textes de Sartre, Merleau-Ponty surtout, Derrida, Levinas aussi, Rudolf Bernet ne manque pas d’évoquer l’hypothèse de l’existence d’un sujet pur chez Husserl, cité plutôt pour en souligner l’équivocité de son intrication avec le monde. C’est l’occasion, grâce à de minutieuses analyses du corpus husserlien et différentes comparaisons entre ses principaux exégètes, d’opérer une critique sévère de Michel Henry.

Le problème est complexe et comme toujours en phénoménologie, fort éloigné des problématiques traditionnelles. Si l’intentionnalité, avec l’époché,  est bien le concept central de la phénoménologie husserlienne, il apparaît en effet que son interprétation évolue au fur et à mesure que se construit le projet husserlien de ‘science totale’. Il en découle finalement, selon Rudolf Bernet, un ‘questionnement ouvert’ voire des déchiffrements a posteriori de ‘caractère indécidable’, tout ceci se présentant à la fois comme un atout et une faiblesse. C’est d’ailleurs ce qui va permettre aux différents exégètes français de Husserl de formuler des critiques, d’abord, puis des interprétations assez nettement tranchées sur cette question. J’en viens vite à mon propos. Pour notre auteur, il s’impose à ces lectures que « Husserl n’ira jamais jusqu’à dire, comme le fera M. Henry, que l’essence de la subjectivité est une affectivité dépourvue de tout lien originaire avec une quelconque forme d’intentionnalité. S’il est vrai que la vie du sujet transcendantal ne se réduit pas à l’intentionnalité objectivante, ni même à l’attachement préintentionnel au monde, il est non moins vrai que pour Husserl le sujet qui éprouve son Soi ne s’évade jamais tout à fait hors du cadre de l’intentionnalité. » (page 299) Pour Sartre, d’une part, la notion d’intentionnalité se maintient, quoique sans contenu propre. Pour Michel Henry, d’autre part, c’est antécédemment à toute intentionnalité que se forme la conscience et qu’apparaît ce qu’il convient bien d’appeler un Je pur éclos du battement même de la vie. Dans tout le paragraphe suivant, sur la ‘genèse du subjectivisme égologique’, Rudolf Bernet expose tous les résultats de son enquête à travers les grands textes husserliens – et c’est évidemment très technique : « La conception husserlienne du Je pur semble avoir beaucoup évolué… Dans Idées I, le Je pur n’est plus simplement le principe d’unification et d’individuation d’une conscience intentionnelle re-présentative, menacée d’éclatement ou de confusion avec une autre conscience, il est au contraire la source absolue dont procède tout acte intentionnel, fût-il une simple présentation perceptive. Cela ne veut pas dire, cependant, que ce Je pur précéderait tous ces vécus intentionnels : Husserl précise au contraire qu’il est seulement une forme ou un simple pôle d’identité de la conscience transcendantale, et qu’il n’est rien (‘complètement vide’) sans ces vécus intentionnels. (para. 80) Inséparable de ses vécus, il s’en distingue pourtant et ne coïncide jamais ni avec aucun d’entre eux en particulier, ni avec leur totalité. Il reste en effet le même dans le changement incessant de la conscience. Il est donc à proprement parler ‘une transcendance dans l’immanence’ (para. 57), intemporel, et pourtant rien sans la temporalité des vécus, source du regard, et pourtant rien sans ce qui se donne à voir pour lui. C’est donc encore et toujours la diversité des regards intentionnels, la disparité des intérêts du sujet vivant, sa soumission à la dure loi d’un maintenant qui se renouvelle sans cesse et qui s’impose en chassant le précédant : ce sont tous ces points de rupture au sein du sujet qui requièrent la présence constante, unifiante et pacifiante d’un Je pur. (…) Rien ne nous interdit de maintenir la compréhension du Je pur comme un mouvement à la fois immanent et transcendant de la conscience transcendantale, comme un donné qui est en même temps constituant et constitué et qui apparaît sous la double forme d’un sujet et d’un objet de la vie intentionnelle. » (page 306) C’est pour le moins ambigu : à la fois ce maintien du rôle très réel d’unification constante des expériences par un sujet pur, et sa réduction à n’être réellement qu’un pôle, un lieu commun d’expérimentation. C’est en tout cas l’association étroite, disons-le bien : la bipolarité du sujet et d’une intentionnalité. Il formule ainsi sa conclusion concernant l’interprétation des Français : « Autant dire que le Je pur en tant que source de la vie intentionnelle ne peut jamais apparaître dans son effectivité. Il n’est dès lors pas étonnant que Sartre et M. Henry (comme déjà Heidegger avant eux) aient voulu remédier à cette situation : le premier en faisant du Je apparaissant un objet transcendant produit ex nihilo par la réflexion, le second en affirmant que la vie du sujet ne peut jamais apparaître sous la forme de la transcendance d’un objet intentionnel. » Cette ambivalence, comme elle vient d’être traduite, ne pouvait évidemment pas être retenue dans le projet de phénoménologie radicale élaboré par Michel Henry !

Mon propos ici n’est pas de poursuivre la même enquête que Rudolf Bernet ; on sait à quel point la philosophie de Husserl est foisonnante et à quel point elle révèle des interrogations restées souvent sans réponse précise du grand maître allemand. Je veux plutôt insister sur la nature du reproche adressé à Michel Henry, à partir de quelle interprétation du cheminement husserlien ; et ce qui se manifeste si ouvertement d’une telle critique, soit la conviction métaphysique de l’existence d’un monde qui nous gouverne. « En ce qui concerne cette question de l’apparaître de la vie du sujet pour le sujet, c’est avant tout M. Henry qui a pris le relais des analyses que Husserl avait déjà consacrées à l’intentionnalité non-objectivante de la conscience de soi kinesthésique et rétentionnelle. Ce faisant, il a cependant cru devoir prendre ses distances avec Husserl ainsi qu’avec Heidegger et Merleau-Ponty puisqu’il considère cette auto-affection de la vie subjective par elle-même comme étant l’affaire d’une conscience purement impressionnelle et donc sans rapport à quelque donnée d’intentionnalité ou de transcendance que ce soit. On peut se demander si cela ne conduit pas à l’affirmation d’un dualisme ontologique opposant le sujet au monde et qui placerait M. Henry, sans doute bien malgré lui, dans la filiation de la pensée sartrienne. En ce qui nous concerne, loin d’opposer conscience impressionnelle et conscience intentionnelle, nous créditerions volontiers Husserl de la découverte d’une conscience de soi qui a la forme d’une intentionnalité impressionnelle. » (page 316) Je ne me prononcerai pas sur la validité d’une telle association… De plus, s’il s’agit maintenant de ‘créditer’ Husserl, nous voyons bien à quel point nous nous sommes éloignés de son ambition ‘scientifique’ et combien une interprétation philosophique peut rester attachée à ses présupposés métaphysiques. La conclusion n’en sera que plus éclairante, radicalement opposée aux conclusions de la phénoménologie henryenne et, curieusement, justifiant pleinement de ce fait les critiques sévères portées à l’égard du fondateur de la phénoménologie. On m’excusera de sauter cette fois aux conclusions ; c’est qu’elles sont trop révélatrices des partis-pris philosophiques qu’elles traduisent. « … Pour Husserl, être sujet veut dire être divisé, c’est-à-dire être le sujet d’une double intentionnalité et d’une double affection. Il s’ensuit que le sujet apparaît à lui-même comme se transcendant vers les choses et donc aussi dans sa différence avec les choses du monde… M. Henry avait donc raison de souligner le caractère impressionnel ou affectif, c’est-à-dire invisible, de l’auto-manifestation de la vie subjective et d’en faire un mode d’apparaître sui generis. Mais il n’a sans doute pas été assez attentif au fait que cette auto-manifestation originaire de la vie subjective se réalise encore grâce à une intentionnalité sui generis qui n’est pas incompatible avec le caractère impressionnel de cette auto-manifestation. Nous croyons aussi – avec Husserl – que M. Henry a tort de considérer cette auto-manifestation comme étant plus originaire que la manifestation des choses mondaines et comme constituant en quelque sorte l’essence même de la manifestation. Il s’est non seulement avéré que ces deux modes de l’apparaître allaient nécessairement de pair, mais aussi que le sujet ne coïncidait pas avec l’auto-manifestation de sa vie. (…) Le rapport du sujet à (l’apparaître de) sa vie est donc une figure supplémentaire de cette ‘transcendance dans l’immanence’ qui semble bien être la clé de théorie husserlienne de l’intentionnalité. » (page 327) Nous verrons un peu plus loin le détail des reproches de Michel Henry. Cette fois aussi, je rappellerai volontiers des articles publiés précédemment sur mon blog et traitant de cette importante question. D’abord, au 08.02.2010, un article en partie consacré au livre de Pierre Rodrigo :  L’intentionnalité créatrice, problèmes de phénoménologie et d’esthétique, Vrin 2009. Il y est écrit : « Du concept à prétention objective, nous passons ouvertement en phénoménologie de la personne, pour la reconnaissance des dimensions réellement vivantes d’une intentionnalité visée comme telle, et précisément en mise à l’épreuve de l’esthétique, mise à l’épreuve de la création. Le dessein de toute la phénoménologie, celui de son fondateur, est rappelé dès les premières pages de ce livre : la description de l’expérience perceptive en tant que source ultime de l’attitude naturelle doit en fait nous extraire de cette attitude qui demeure naïvement appuyée sur l’évidence du « il y a » préalable au monde empirique dans sa réalité immédiate. C’est à une critique radicale de ce que j’ai déjà appelé ‘objectivisme’ (ici désigné par les concepts d’empirisme ou phénoménisme) que s’attaque la phénoménologie, dénonciation systématique de l’obnubilation provoquée par l’expérience sensible qui impose la croyance en un monde tout entier et exclusivement inclus (moi compris) dans cette dimension spatio-temporelle révélée par la sensation… » Je cite encore Rodrigo qui cite lui-même Husserl, et dans ce contexte précis tout devient clair. « … la croyance en l’immédiateté de la chose ordinaire a été philosophiquement dénoncée et réfutée dès l’année 1900-1901… Husserl a magistralement établi que l’être de l’objet n’est pas davantage une donnée naturelle que l’être du sujet, et que ce sont d’ailleurs les deux versants de la même naïveté de le croire. Du point de vue phénoménologique, l’être de l’objet est constitué par une conscience qui, en retour, est corrélée à lui : c’est ce que Husserl appelle la « structure intentionnelle » sujet-objet, ou plus généralement la structure intentionnelle conscience-monde. Le point capital est que cette structure est plus originaire que l’objet, et aussi plus originaire que le sujet, car elle représente le lieu de la constitution du sens de tout ce qui est (sujet, objet, image, représentation)… Il faut ici citer Husserl lui-même, pour bien situer la nouveauté de cette problématique philosophique : Nature et esprit n’existent pas d’avance à titre de thèmes scientifiques… Partant des concepts de nature et d’esprit qui sont pour nous problèmatiques en tant que concepts régionaux des sciences, nous revenons au monde situé avant toutes les sciences et avant leurs intentions théoriques, à titre de monde de l’intuition pré-théorique, c’est-à-dire de monde de la vie actuelle, qui inclut en elle la vie faisant l’expérience du monde et théorisant le monde. (in Psychologie phénoménologique)

J’en concluais moi-même, dans la suite de cette publication : « La conséquence de cette découverte qui allait révolutionner toute la philosophie, c’est que ce monde qui m’environne s’avère constamment être en réalité et irréductiblement mon monde. Husserl dira : Il y a là un genre de l’être, un univers avec son « sujet » et son « objet » sans pareils… De ce fait, Husserl opère une nouvelle filiation avec l’idéalisme cartésien, puis kantien, tout en leur reprochant la faiblesse de leurs représentations synthétiques qui tiennent trop peu compte de la présence initiale d’un corps, mon corps, au commencement de ma pensée, plus précisément présence en ce corps-ci en corrélation avec la manifestation d’une pensée. C’est de là que partiront aussi les critiques et les approfondissements qui font toute la richesse du travail de Merleau-Ponty, et en même temps, une succession de polémiques de plus en plus aiguisées pour la découverte d’une authentique structure de corrélation a priori entre entre la ‘visée à vide’ de l’intentionnalité et son ‘remplissement’ par l’objet offert au moyen de la sensation. » Reprenons : si c’est bien l’affirmation d’un Je pur chez Husserl qui s’avère introuvable, c’est du même coup ce qui justifie la critique de Michel Henry, celle qui se prononce déjà dans L’essence de la manifestation, puis dans Phénoménologie matérielle, et qu’il résume dans ses entretiens publiés à la fin de sa vie. Je la rappelais dans mon article publié au 31.10.2011 : « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La vie demeure plongée chez lui dans l’anonymat. (…) Ce que vise la réduction, c’est précisément à saisir la vie transcendantale de la conscience en elle-même et telle qu’elle est. Mais cette vie qui est sa propre vie, la conscience cherche à la saisir dans une évidence, dans un voir – c’est-à-dire comme un objet. (…) Il y a une auto-révélation du flux de la conscience mais cette auto-révélation relève encore de l’intentionnalité et tient au fait que la conscience se rapporte intentionnellement à elle-même, tout comme elle se rapporte intentionnellement aux choses, dans un écart et grâce à lui. » (entretien avec Sabrina Cusano, in Entretiens, Sulliver 2008, page 149) L’erreur philosophique dénoncée par Henry n’est pas seulement l’orientation d’un regard qui se tournerait uniquement vers les ‘choses’, incapable de toute autre visée, sinon vers un ‘dehors’, toujours, mais c’est aussi la conception restée ‘chosiste’ de tout objet de conscience y compris elle-même. Il faudrait dire : cette conversion du regard, ou de la pensée, vers un ‘dedans’ purement spirituel, cette ‘metanoïa’ comme disaient les Anciens, révélant sa nature spirituelle de son propre mouvement réflexif, Husserl l’ignore. Sa ‘méthode phénoménologique’ l’ignore à tout jamais. Par contre la ‘phénoménologie radicale’ de Michel Henry en revendique clairement la pratique. « La vie se révèle à elle-même sans distance, immédiatement, sans qu’il y ait un voir ; et cet immédiat n’est pas un concept, c’est ce sentiment que la vie a d’elle-même qui ne cesse jamais. Toutes les modalités de la vie, y compris celles de la connaissance, sont de cet ordre-là. J’appelle cela une phénoménologie radicale. » (Entretiens, page 108) Je retiendrai l’explication que Michel Henry donne à la fin de ces entretiens : elle est fondamentale et si l’on s’en tient à des définitions qu’il faut clairement poser, distinguer ‘intentionnalité’ et ‘conversion’ comme je viens de le dire, ce sera une grave confusion philosophique qui prendra fin. « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. »

En s’attachant, dans les dernières années de sa vie, à une nouvelle orientation de sa phénoménologie radicale en direction d’un christianisme, Michel Henry ajoutait pour préciser ultimement la portée de ses propres découvertes : « Je dirais du savoir de la vie que c’est un savoir immédiat qui ignore toute histoire, qui n’a pas de lacunes et qui est donc absolu car une sensation se connaît totalement, entièrement elle-même… Il y a une épreuve de soi continue, qui habite tous nos pouvoirs et qui nous rend capables de voir, marcher etc… – mais à l’égard de ce pouvoir radical nous sommes sans pouvoir. » C’est ici qu’une nouvelle dimension ‘phénoménologique’ se fait jour, ‘tournant théologique pour les uns’, accomplissement pour les autres : « Ce savoir a-t-il un rapport avec un savoir de type religieux ? Oui. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit de la vie et que la vie est sacrée… Parce que le savoir de la vie n’est pas seulement ce savoir absolu totalement différent du savoir sujet-objet qui repose sur une séparation, c’est aussi un savoir qui n’implique aucune domination. La vie se caractérise par sa passivité vis-à-vis d’elle-même. » (page 108 des Entretiens) C’est d’abord une nouvelle reprise du thème biranien qui l’avait mis sur la voie, puis, avec cette irruption d’une dimension sacrée, Michel Henry en vient à ce qui sera la conclusion de son trajet philosophique : « Les religions ne sont que les différentes façons d’exprimer ce non-pouvoir fondamental, qui est inscrit dans la passivité même de la vie. ‘Je suis dans la vie’ signifie que cette vie me traverse et c’est cela le mystère… La vie, c’est l’immanence, la présence-dans, c’est-à-dire que dans le vivant il y a, non des traces de la vie, mais la vie absolue. Elle vient avant lui en ce sens qu’elle le donne à lui-même, mais lui-même est en quelque sorte dans cette auto-donation avant d’être en lui-même… » (page 122) C’est alors, me semble-t-il, que l’ensemble des critiques formulées par Rudolf Bernet me paraît nul et non avenu, étant entendu aussi, comme on a pu s’en apercevoir dans ces quelques développements, qu’il n’y a pas d’orthodoxie husserlienne mais toujours, comme c’est le cas de l’interprétation de toutes les grandes philosophies, des partis-pris d’interprétation, eux-mêmes toujours révélateurs de sens.

(1) Rudolf Bernet : La vie du sujet, Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, PUF 994

J’ai trouvé un écho et une concordance à proprement parler prodigieux entre les dernières réflexions offertes par Michel Bitbol dans son livre questionnant l’origine de la conscience (1) et des propositions nouvelles de Rolf Kühn approfondissant sa compréhension des tonalités affectives. (2) On va voir que l’un et l’autre parviennent à rejoindre de concert l’éprouver à l’état pur qui, à la fois, caractérise l’irréductibilité de la conscience primo-personnelle, et définit par là-même la focale du sujet, moi. Michel Bitbol, dans ce livre de plus de 700 pages, se livre à un examen très approfondi de toutes les approches du problème de la conscience, de l’esprit précise-t-il même, tout en dévoilant d’entrée de jeu le caractère secret, en tout cas scientifiquement inexplicable de cette antécédence de conscience qui donne ‘lieu’ au monde. Je ne pourrai pas en passer tous les cheminements en revue mais il le dit des les premières pages, le plus simplement possible : « L’expérience consciente, ce n’est pas un ‘cela’ là-bas, c’est ce là (au sens d’un ici) qui nous submerge, ce ‘là’ où nous nous tenons, entièrement et sans résidu ; un là d’autant plus prégnant que, loin d’occuper un espace, il est l’étoffe même dont est fait l’espace avant que sa forme géométrique n’ait investi les choses dans un réseau positionnel. » (page 25) ; et il le répète dans les dernières lignes de son livre : « À cet instant, les traversées vers le sens s’épuisent… à cet instant nous y sommes enfin ; nous nous tenons au foyer ardent de notre interrogation ; c’est bien cela qu’elle devait mettre au jour ; et en ce là se fait connaître que toute réponse sera sans objet. » (page 690) Sa démarche savante lui fait rejoindre la maïeutique des Anciens qui aboutissaient à une égale évidence mais avec leurs seuls arguments gnoséologiques. Nous verrons que Rolf Kühn, en disciple engagé de Michel Henry, aboutit au même ‘cela’, mais avec un vocabulaire phénoménologique qui nous donnera l’illusion d’une découverte encore plus abrupte et incontestable. Et pourquoi ne pas reconnaître finalement que c’est une évidence accessible à tous et chacun, à condition d’écarter tout a priori, tout préjugé, toute pétition de principe, parce que même la démonstration la plus exhaustive va s’achever par le même constat d’irrévocabilité et d’ineffabilité de la source de conscience.

En bon historien de la pensée, ajoutant ici des considérations épistémologiques très approfondies, Michel Bitbol ne manque pas de citer longuement Descartes, puis Husserl dont il analyse finement, et à plusieurs reprises, la notion d’époché.  D’abord ce commentaire de Descartes, d’après une lettre de novembre 1640 (publiée dans l’édition Adam-Tannery des oeuvres complètes) : « c’est une chose qui va de soi, si simple et si naturelle à inférer, qu’on est, de ce qu’on doute… non plus je pense donc je suis, qui semble encore laisser persister un écart temporel entre le doute, le constat que douter revient à penser, et la conclusion qui tire le penseur de sa propre existence ; mais d’un seul souffle. La pensée dubitative entre si instantanément en collision avec elle-même dans l’acte de la penser, qu’elle entraîne une impression de sidération et une volte-face vers sa propre présence. Plus encore que ‘simple’ et ‘naturelle’, la réalisation du ‘je suis’ y est impérieuse et inévitable. C’est en cela que l’argument du cogito opère comme un acte de langage auto-locutoire : il tire profit de l’effort de dénégation pour ramener sans délai celui qui l’accomplit au coeur de ce qu’il lui faut être pour l’accomplir ; il fait faire à son auditeur l’épreuve de l’intransgressibilité de l’éprouver. Une telle expérience en retour est parmi les plus denses qu’on puisse avoir. Se nourrissant de la tentative de justifier son contraire, la certitude éprouvée surpasse chacune des justifications qui pourraient en être offertes. Toute tentative d’en sortir par le doute y renvoyant de manière spéculaire, elle ne s’oppose à rien d’autre. Le fruit de l’auto-locution pourrait à cause de cela être qualifié de vérité absolue, si le simple fait de lui trouver une formulation verbale ne suffisait à l’arracher à l’actualité épiphanique où réside sa seule et indéniable garantie. Dès que l’on a consenti à nommer l’évidence du cogito, il est déjà trop tard pour en capturer la plénitude inconditionnée. Sa vérité silencieuse s’atomise alors dans les équivoques doctrinales de la métaphysique ; elle devient un objet de débat et un motif de schisme. » (pages 40/41) J’avoue que je n’ai jamais rien lu d’aussi intelligent sur le cogito et la preuve de l’antécédence de la conscience en première personne. Ces termes choisis de collision de la pensée dubitative avec elle-même et d’intransgressibilité agissent plus comme des épreuves que comme des preuves : nous sommes conquis. Et par ailleurs pourtant les mots sont impuissants, sinon ceux qui signalent cette impuissance même, mais avec une éloquence qui provoque cette métanoïa de la pensée et de l’expérience. La conscience ne s’éprouve elle-même, purement, qu’en mode réflexif, qui ne se réduit à rien. « Assigner à la conscience la seule fonction de ‘self-monitoring’ (d’une surveillance de l’organisme par lui-même), et rendre raison de cette fonction en termes objectifs, n’est de toute évidence pas hors de portée de la neurologie ni même de la robotique ; alors qu’élucider la cause physique de ‘ce que cela fait d’être‘, mettre à jour la provenance biologique de la circonstance à la fois banale et stupéfiante que tout cela (accueil sensible aussi bien qu’auto-sensible) apparaît ou s’éprouve, reste complètement hors d’accès et même de concevabilité. Tel est le coup de force définitionnel auquel nous n’allons plus cesser de nous heurter : une pseudo-caractérisation tronquée est retenue pour la conscience, afin de rendre plausible la quête de sa genèse par un ‘mécanisme’ biologique et/ou physique… » (page 100)

C’est dans cette perspective que Michel Bitbol parvient à expliquer la célèbre déclaration de Husserl : « La terre ne se meut pas… » qui se voulait une désignation de l’absolu pré-intentionnel. « Il reste (cette étape…) de la concentration husserlienne, la vie de la conscience pure… La conscience, cette conscience, est ce relativement à quoi tout phénomène et toute reconnaissance de classes de phénomènes, se manifestent. Tout lui est rapporté, y compris la réalisation de sa propre finitude située, y compris la grandiose vision cosmogonique de la monadologie leibnizienne… Elle n’est pas particulière, mais singulièrement singulière… Ici, sans l’ombre d’un doute, ‘la terre (absolue de la conscience) ne se meut pas’ (comme l’a écrit Husserl) ; je ne quitte jamais ‘je-conscience’ ; ‘je-conscience’ est mon sol insurpassable, et tout le reste se donne selon sa perspective. S’il en va ainsi, cependant, ce n’est pas parce que son sol-limite a le trait d’immutabilité attribué au sol terrestre, mais, exactement à l’inverse, parce qu’étant indéfiniment protéiforme, il se prête à n’importe quelle identification sans jamais se laisser saisir autrement que comme une identité pérenne. » (page 251) Ce retournement est tout à fait extraordinaire : rien n’est nié de l’épreuve du monde extérieur dont la réalité n’est jamais contestée mais c’est par l’impression, et la mienne, singulièrement singulière, que passe la preuve d’une réalité qui se confond en vérité, elle-même irréfutable comme il vient d’être dit. « Ce qui passe les limites de ma personne, qui déborde ma capacité de prévoir et de calculer, qui défie même le pouvoir de théorisation de l’humanité entière, en lui apportant des démentis expérimentaux périodiques et en imposant la révision des paradigmes, reste donné comme une expérience d’obstacle ou comme un vécu de surabondance. » (page 257) Nous rejoignons ainsi cette notion de tonalité affective qui n’est pas citée par Michel Bitbol mais qui se trouve constamment replacée au centre de l’Aisthétique de Rolf Kühn inspirée de Michel Henry. J’y viens, mais je veux citer encore une fois Michel Bitbol dont les analyses conduisent à un progrès si radical de la pensée, une fois cette révolution copernicienne opérée toutefois, mais à l’inverse, en direction d’une réflexivité radicale. « Au lieu d’espérer que la nature de l’expérience consciente soit révélée par une doctrine, il est désormais inévitable qu’on demande à l’expérience en flux de mettre à jour la nature des doctrines. Tant il est vrai qu’avancer l’une ou l’autre des thèses métaphysiques sur l’expérience consciente suppose que le métaphysicien ait opté implicitement pour une orientation précise de son éprouver, qu’il se soit installé dans une modalité bien arrêtée de sa propre expérience, et qu’à partir de là il en privilégie le corrélat comme seul légitime. » (page 301)

Les tonalités affectives sont à la base de toute la vie psychique. Elles représentent la forme la plus simple et la plus primitive, dans laquelle la vie humaine devient consciente d’elle-même. Il ne s’agit pas des sentiments élémentaires de faim, de soif ou de fatigue, trop liés au corps. Les tonalités affectives représentent un état fondamental, traversant uniformément l’homme tout entier et qui donne à tous ses mouvements une certaine coloration particulière. Elles se distinguent néanmoins  du sentiment en ce que celui-ci se rapporte toujours intentionnellement à un certain objet, tandis que celles-là n’ont pas d’objet déterminé. J’ai déjà assez longuement insisté pour montrer quel parti en avait tiré Michel Henry dans le développement même de sa thèse principale sur l’auto-affection. Ici, dans (Re)Lire Michel Henry, Rolf Kühn s’applique à dégager le caractère amphibolique de l’expérience fondamentale qui s’accomplit au travers de la tonalité affective. C’est une avancée phénoménologique qui rejoint tout à fait la percée, plus épistémologique quant à elle, de Michel Bitbol. « L’Ipséité de la Vie et l’ipséité du soi s’individualisant sont identiques dans le même Sentir en tant que tonalisation chaque fois actuelle de la concrétion du sentiment – et de cette manière purement phénoménologique, la Facticité d’un tel Comment est le ‘Dire’ pur de la Vie s’auto-révélant à elle-même dans le Sentir d’un Soi s’individualisant. Notre sentir permanent et concret en tant que noyau d’unité de Vie-Soi en sa génération ou généalogie permanente ne connaît, par conséquent, ni un Soi abstrait ou formel préalable ni une Vie-substance au sens métaphysique, mais les deux – la Vie et le Soi comme moi – deviennent ensemble ce qu’ils sont en leur phénoménalisation pure, selon l’accomplissement de la tonalisation de la Vie par son auto-affection originaire pour ‘être’, de façon chaque fois concrète, un Soi singulier de la Vie. » (page 221) Cela se tient dans une qualité particulière de l’épreuve de vie, tout près, si je puis me permettre de le signaler ici, de l’expérience soufie d’un Ibn’Arabi que j’ai souvent cité. La méditation conjointe de l’identité et de la différence, je l’ai aussi souvent répété, est au cœur de la gnose vivante, comme expérience singulière atteignant ce débordement de moi par moi. Rolf Kühn l’explicite à son tour, avec son vocabulaire à lui : « Que la Vie phénoménologique absolue devienne, par de tels passages affectifs, sa propre vie en se vivifiant, autrement dit par elle-même, nous fait revenir de cette structure absolument immanente en sa simplicité transparente vers l’absence de la discursivité et de la nomination proprement dites d’une telle généalogie présentée comme unité du Sentir. Il est patent que tout logos thématisant fait disparaître cette Vie originaire avec sa subjectivation ipséisante, parce que tout logos de la thématisation forcément intentionnelle (soit par les discours quotidiens, soit par les théories scientifiques d’abstraction et d’objectivation) déploie un Horizon dans lequel tout Dit apparaît sous l’aspect différentiel d’un En-tant-que. » (page 223) Tout glissement de langage qui m’écarte de ma vérité d’immanence pure, transcendantale, constitue par la-même l’ob-jectité séparée qui va usurper l’assurance de sa réalité autonome contre la mienne.  Cela se passe ainsi : « …en chaque conscience de sensation en tant que vécu subjectif et noématique, il y a deux faits : la représentation d’un senti comme un ‘quelque chose’ ainsi que le se-sentir du senti en son immanence affective qui plonge dans le Fond même de la Vie en sa passibilité impressionnelle en tant qu’Aisthétique originelle. Dans cette sphère d’apparaître primordial le ‘Monde’ ne se trouve jamais séparé de la Vie de ma praxis subjective comme ‘Moi’ du mouvement charnel qui est un ‘Je-peux’ aperceptif ; le Monde est, bien au contraire, donné par une telle ‘saisie de la vie’ (Griff im Leben), pour employer une expression de Husserl, et par laquelle s’explique la possibilité de l’identification d’une ob-jectité en l’enrichissant d’aspects infinis dans une suite de variations eidétiques… » (page 227) Sur ce point Rolf Kühn n’hésite pas à rejoindre Derrida dont les thèses semblent pourtant si éloignées de celles de Michel Henry. C’est que la Différance devenue la grande préoccupation de la philosophie post-moderne, la Dissémination derridéenne, sont bien les aspects réels de l’épreuve d’un Dehors, d’un Hors-de-soi immensurables et néanmoins initiés de cette richesse intime de l’épreuve unique que je suis conscient vivant. C’est tout.

Cette unité de Vie apparaît comme l’infini d’un Absolu qui s’éprouve en auto-affection de Soi-Même dans l’infinie prolixité de ses images toutes irréductiblement singulières et réelles. Mais il aura fallu pour s’en persuader ultimement, déjouer, conjurer le simulacre pernicieux de l’objectivisme comme Michel Henry s’y est appliqué, jusqu’en sa critique de l’intentionnalité husserlienne qui rejoignait un dehors conditionnant sa propre authenticité, et même la critique des philosophies réflexives (par exemple Jules Lagneau…) qui ont manqué l’affirmation phénoménologique de l’affectivité comme essence du monde. « L’Aisthétique de la Vie et du Monde ne peut être disjointe car une telle aisthétique originaire signifie une phénoménalisation charnelle par laquelle tout apparaître se trouve reconduit à son ‘site’ primordial, c’est-à-dire l’émergence ou l’éveil seulement passible à partir d’une Vie avant tout temps et espace intentionnels qui y puisent leur force auto-affective de réalisation. Vivre grâce à cette aisthétique et par elle signifie alors une vie qui est ‘chez soi’ en tout lieu, car aucune situation temporelle et spatiale n’exclut que la vie y soit donnée préalablement pour éprouver une ‘actualité’ qui se définit toujours comme un sentiment en sachant que ‘le sentiment est la réalité même de l’acte… L’affectivité détermine l’action, non comme un antécédent, non comme une cause, un motif ou un mobile, mais comme son essence.’ (Michel Henry cité)«  (page 236) Michel Bitbol, c’est remarquable, ne se cachait pas de rejoindre une philosophie orientale, en particulier bouddhique ; il nous le dit dans ces entretiens parus sur le site d’Actu-Philosophia, il le répète dans son livre – et Rolf Kühn s’en abstient. Ce n’est peut-être pas si important. Néanmoins, je tiens moi-même pour capitale cette surprenante convergence de tout effort de connaissance, à la fois scientifique et philosophique, cet aboutissement par la découverte des vraies dimensions de ‘moi’, du sujet exposé aux conditions de l’existence, et ainsi la résolution du problème sans âge et désormais vidé de contenu de la contradiction métaphysique de l’un et du multiple. Il sera même impossible désormais de dépasser ce sommet ou d’ignorer cette conquête de l’esprit.

(1) Michel Bitbol : La conscience a-t-elle une origine ? Des neurosciences à la pleine conscience : une nouvelle approche de l’esprit (Flammarion 2014)

(2) Divers auteurs : La vie et les vivants : (Re)lire Michel Henry, publication de l’UCL, Presses Universitaires de Louvain, 2013

Je dois cette fois recommander à chacun la lecture du troisième entretien accordé par Michel Bitbol à Katia Kanban : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article521  C’est une magnifique réflexion finale, synthétique, à l’égard de toutes les connaissances scientifiques relatives à cette question de la conscience et par voie de conséquence, du sujet. Et c’est une proposition de dépassement, qui rapproche en partie des thèses du bouddhisme essentiel, sans y adhérer complètement bien entendu. Je vais citer Michel Bitbol, en commençant par ce premier rappel de ce qu’il faut entendre par ‘expérience pure’ ou ‘sujet en première personne’… « L’expression ‘expérience pure’ est empruntée à William James, et celle de ‘conscience pure’ pourrait être empruntée à Husserl. Mais (…) l’expérience est seulement un éprouver, elle n’est pas ce qui est éprouvé ; la seule utilisation du mot ‘expérience’ engendre donc une polarité. Une nouvelle séparation se fait jour, là où il s’agissait de revenir en amont de toute différenciation et de toute scission, et l’on retombe dans le balancement dualiste même qui devait être surmonté par le geste réflexif et suspensif de l’épochè. C’est le signe qu’on arrive là à la limite du dicible. » A partir de là, Michel Bitbol reprend à son compte toutes les critiques adressées à Chalmers, celui-ci toujours désireux de se limiter au champ propre de l’objectivité scientifique. Il se refuse de compter même sur un ‘naturalisme élargi’ et souhaite, au contraire, réinvestir la dimension propre de ‘première personne’. Il est utile de revenir avec lui sur les critiques désormais imparables du ‘physicalisme’. « La stratégie actuelle du physicalisme consiste : a) à nommer « conscience » le « je ne sais quoi » insaisissable ; et b) à redéfinir la conscience avant d’affronter la question de l’explication. Admettons par exemple que la conscience soit caractérisée comme une fonction de méta-cognition (c’est-à-dire de cognition portant sur les processus cognitifs), ou bien encore comme une fonction d’intégration de l’information, pour reprendre deux définitions populaires chez les physicalistes. Dans les deux cas, il semble qu’aucun obstacle ne s’oppose à ce qu’on en rende raison par des processus cérébraux. La métacognition peut être rapportée aux processus récursifs des régions encéphaliques, et l’information intégrée peut être mesurée dans l’activité neuro-électrique du cortex cérébral. Mais à supposer même qu’on soit parvenu à ce genre d’explication neurobiologique des fonctions de la conscience, quelque chose, qui ne se ramène ni à la métacognition ni à l’intégration informationnelle, semble rester hors de portée de l’explication. De quoi s’agit-il ? On a envie de dire que cette part inaccessible est ce qui, dans la conscience, excède la fonctionnalité cognitive et relève du pur « éprouvé » ; que c’est non pas la « conscience d’accès », mais la « conscience phénoménale ». On peut également dire qu’il s’agit de la part non-structurale, non-fonctionnelle, purement qualitative du vécu conscient. »

Néanmoins, la prétention scientiste à tout expliquer n’en est pas moins ébranlée. C’est en tentant de surmonter ses arguments qu’un rapprochement, délicat, voire même dangereux, peut se produire avec les thèses aventureuses aux yeux du physicien philosophe,  d’un certain mysticisme. Voyons pas à pas… « Une course contre l’ineffabilité est ainsi engagée entre les anti-physicalistes et les physicalistes. Les premiers déclarent : « mais il y a aussi cela, et cela, vous ne pourrez jamais l’expliquer ». Mais à peine le « cela » insaisissable est-il nommé, à peine est-il ainsi inclus dans un réseau de relations entre signifiants, les physicalistes sont en droit de remarquer qu’il est devenu un objet possible pour une science des relations entre phénomènes. Et ainsi de suite, sans que la course semble pouvoir être gagnée par l’anti-physicaliste, qui apparaît comme le poursuivant ou le challenger d’un physicaliste soutenu par l’élan du progrès scientifique. Pourtant, nous savons tous qu’une fois effectué le précieux travail de la science neurobiologique, un « je ne sais quoi » dont il a été question plus haut reste perpétuellement intouché. » L’argument le plus fort arrive à cet instant même : c’est autant celui de la phénoménologie henryenne que celui de la gnose jordanienne, de tous les ‘spiritualismes’ finalement :  » Il faut leur faire réaliser, au plus immédiat de leur sens intime, que la certitude qu’ils ont de pouvoir rendre raison de la conscience, est elle-même un acte de conscience. Il faut leur faire toucher du doigt que ce qui demeure intouché, c’est rien moins que le fait massif, immense, omniprésent, que tout cela (certitudes ou incertitudes, représentations du cerveau ou arguments critiques, modèles mathématiques ou concepts neurophysiologiques, explications ou dénégations, dénominations ou décisions de se taire) se donne à cet instant même en tant qu’expérience consciente. Ce dont peut rendre raison une science objective, c’est de la connexion légalisable entre les phénomènes (entre n’importe quels phénomènes), c’est-à-dire la liaison régulière entre des contenus partiels d’une conscience possible. Mais ce dont elle ne peut pas rendre raison par construction, c’est du fait brut de la phénoménalité, le fait brut que quelque chose apparaît plutôt que rien. »

Et c’est de ce pas-là que Michel Bitbol en vient à rapprocher l’épochè husserlienne de la méditation profonde du bouddhisme. « Ce que j’ai appelé « un contact infiniment proche avec la chair du phénomène » dans la pratique de la méditation, s’apparente en effet à un travail d’épochè radicale… » (…) « L’épochè, c’est vraiment une conversion entière de l’être, car elle suspend tout jugement, y compris les jugements réflexifs, y compris les jugements d’existence et d’inexistence, y compris les proto-jugements de la perception, y compris même le jugement sur les jugements. Elle ne s’inscrit pas en faux contre le réalisme (au sens étendu que doit donner à cette qualification doctrinale un phénoménologue conséquent), mais contre la naïveté des pré-jugés qui font obligatoirement du réel un grand objet. » C’est dans cette perspective, qui ne renie rien des visées épistémologiques de la science, que se produit une découverte radicalement nouvelle de la réalité spirituelle, que j’avais moi-même voulu appeler ‘esprit pur’ par fidélité à la tradition, et avec cette précision supplémentaire : ‘le précédent absolu de tout ce qui existe’. Michel Bitbol le dit ainsi : « …il est possible de trouver une nappe phréatique d’eau calme et partagée : celle que j’ai appelée, faute de mieux, l’expérience pure à la fois pré-individuelle et pré-sociale. Ce niveau dernier est singulier, sans être particulier. Il n’est plus celui d’un sujet personnel, et il s’accorde donc sans difficulté avec la déconstruction à la fois philosophique et neurobiologique du sujet. Il ressemble moins encore à un individu atomique, mais il détient en lui toutes les potentialités nécessaires pour se constituer en sujet individuel, afin de satisfaire à des demandes sociales, tout autant qu’à l’inverse il passerait aisément outre la norme d’atomisation individuelle si un nouveau paradigme social émergeait. J’ajoute à cela qu’il n’est pas impensable que l’accès à ces eaux profondes d’expérience ait un effet positif en retour sur les normes sociales, ce qui reviendrait à promouvoir l’unification haute des sociétés par un emprunt à l’unité fondationnelle de l’existence humaine. » C’est une autre perspective qui se dessine ici, que j’ai voulu citer parce que je crois également que la connaissance, la plus radicale même, qui pousse à éprouver cette présence d’esprit pur, peut et doit se poursuivre en ‘morale’, en ‘politique’ grâce à la découverte de cette dimension singulière et universelle du sujet agent de co(n)naissance. Ce n’est pas tout à fait une ‘autre histoire’ comme on dit ; c’est le prolongement inédit d’une philosophie qui reste toujours à écrire ou réécrire, à réaliser.

C’est ainsi que j’ai été conduit à compléter et dépasser mon exploration engagée en philosophie française, et dans ses dictionnaires ! Notamment, rappelons-nous, l’association volontaire, j’espère qu’on l’aura remarqué, entre ‘conscience’ et ‘intentionnalité’. C’est tout simplement parce que je souhaitais, dès mon article précédent, aborder les points de vue plus traditionnels qui voient dans la conscience un procès unitaire de création, humaine sans doute, mais globale en même ‘temps’ qu’elle se tourne vers l’intériorité d’un soi ou dans la visée d’une multiplicité d’apparition mondaine. J’ai choisi de me reporter au livre un peu oublié de Lilian Silburn sur le Bouddhisme, publié en 1977 par Fayard. Ceci m’évite de citer les textes bouddhiques eux-mêmes, avec leurs termes techniques souvent difficiles à traduire et appelant des gloses souvent fort longues. Je citerai des mises au point de Lilian Silburn elle-même, qui sont dans la droite ligne de mon propos d’aujourd’hui. Particulièrement l’interrogation qui se rapporte à l’épreuve d’un esprit pur, qui précède non seulement toute socialisation, mais aussi toute personnalisation et qu’on a tendance à désigner comme un in-conscient. « Comment peut-il y avoir une conscience inconsciente (cittam acittam) ? Insoluble pour qui ignore cette sorte de conscience, le problème n’en est plus un pour qui a l’expérience journalière de la non-production originelle et de l’indifférenciation. » C’est évidemment de l’expérience, bien à tort nommée ainsi, de la méditation qu’il s’agit ! Et quelle est-elle ? « Cette conscience est absolument vide de construction mentale et donc d’une pureté absolue (atyantavisuddhi) ; elle ne peut être ni produite ni détruite, ce qui ne signifie point qu’elle n’existe pas, mais seulement qu’elle n’existe pas comme on pourrait l’imaginer ou la concevoir. » (p. 219) L’intelligence discursive, par ses propres moyens, fussent-ils de toute précision scientifique, la manque. Elle jaillit néanmoins spontanément d’elle-même, constituant le sujet qui en fait – une nouvelle fois ce mot si mal connoté ! – l’expérience, c’est-à-dire ici une dualité de vision qui n’exclut rien, ne se détache de rien, sans choix ni préférence. « Ainsi la conscience est naturellement lumineuse, mais elle est obscurcie et cachée par des conceptions et par des prises de conscience relatives aux choses ou au moi… » Dès lors, où peut-on la saisir en sa luminosité ? « Elle se trouve dans le premier fonctionnement de la conscience de tous les êtres… (Vimalakirtinirdesa) En effet, ce premier moment est indifférencié, c’est la conscience vierge, lumineuse et libre ; si à l’ordinaire on ne le perçoit pas, c’est qu’à l’instant suivant il se trouve aussitôt obscurci par la surimposition de concepts ou d’images ; pourtant sans ce premier instant lumineux on ne percevrait rien et aucun phénomène conscient n’existerait. Surgissant d’instant en instant la conscience de tout être reporte donc à cette liberté initiale et les choses jaillissent telles qu’elles sont, déliées, ni cause ni effet, sans passé ni avenir, sans attachement ni discrimination, ces deux s’impliquant mutuellement car s’attacher aux choses c’est discriminer et discriminer c’est prendre ou repousser , or l’omniscience, nous dit-on, n’a pas d’attache. (…) Certains auteurs, anciens et modernes, confondent espace, vacuité et néant. A celui qui voit le monde à travers son moi, un moi conditionné soumis à la chaîne causale, l’extinction, le sans-signe apparaissent comme une négation, la négation de tout ce qu’il peut connaître ou imaginer. Or, par l’expérience de la vacuité, au contraire, le bodhisattva échappe à jamais à toutes les formes de négation, refus ou opposition, puisqu’il échappe à la dualité. Ses limites perdues, il évolue en toute liberté dans une vacuité aussi vaste que l’espace et devenue pour lui le champ de tous les possibles tandis que l’homme ordinaire pris dans l’étau de ses limites ne peut faire un pas sans heurter les obstacles dont l’environne la multitude de ses désirs et de ses pensées. (p. 221)

Consciente des difficultés logiques inhérentes à son exposé, Lilian Silburn tente ces explications qui rejoignent tout à fait les arguments traditionnels du bouddhisme antique. « La difficulté la plus délicate tient à la traduction (des mots désignant la conscience)… Vijnana s’étend à tous les phénomènes et aux différents niveaux de la conscience ; c’est en bref la conscience en sa substance et son évolution, étalée ou morcelée, telle qu’elle peut se présenter à nous, conscience en soi immaculée ou conscience empirique impure, conscience mentale et sensorielle, aussi bien que la conscience de tréfonds, notre inconscient. Si cetas est la conscience imprégnée d’affectivité – le cœur – et vijnapati, la conscience informatrice, citta, par contre, désigne le noyau de la conscience considérée du point de vue de l’activité selon qu’elle est dispersée ou centrée… (p. 224) … Réalité exclusive… la conscience appartient à toutes les formes de vie, à tous les aspects de l’expérience. Sans elle rien ne peut être expliqué　: le monde dans lequel vivent les êtres est le fruit de leur conscience à tous les niveaux. La conscience impure des mondains fabrique un monde morcelé, confus, tandis que pour la conscience immaculée du bodhisattva le samsara ne se distingue pas du nirvana. (…) La Conscience, en soi pure et unique, indifférenciée, lumineuse par elle-même, est identique au domaine absolu, vide de tout ce qu’on lui surimpose ; mais en raison de leur soif les êtres prisonniers d’une saisie limitée s’en détournent, et ne percevant plus la conscience unique, sont le jouet de diverses consciences… : la conscience de tréfonds ou réservoir d’imprégnations subconscientes, la pensée (manas), la conscience mentale et les cinq consciences sensorielles… » (p. 226) La sortie, à la fois de l’aporie philosophique et du dilemme existentiel, nous est donnée une bonne fois en une formule du Bouddhisme Ch’an, attribuée à son fondateur Boddhidharma : « L’homme du commun tient pour ultime la vérité conventionnelle, tandis que le sage tient pour conventionnelle la vérité ultime. » (1) Révolution gnoséologique, quand la formulation logique de la ‘vérité’ ultime est également anéantie par le regard océanique d’un impersonnel rendu personnel comme disait Stephen Jourdain ; conte et fantaisie à la fois ! Je l’ai souvent citée, et je n’ai jamais trouvé aucune interprétation valable de cette parole fulgurante, si directe et si simple. C’est bien que les ‘formations mentales’, ‘obscurcissantes’ jaillissent d’elles-mêmes avec les objets auxquels elles ont ‘choisi’ de conférer réalité, précédemment à toute évidence spirituelle. Dans le contexte de ces quelques lignes, sa compréhension ne peut-elle s’éclairer un peu plus ? J’ajouterai deux citations du Sing-ming de Nieou-T’eou, elles aussi très éclairantes, et dans notre contexte, je le souligne à nouveau : « Le principe absolu est indéfinissable, en lui nul délivrance, et nul enchaînement. Il fait écho à tout, magique et pénétrant, et là devant vos yeux se trouve constamment. » (2) Vous avez bien noté : « … devant vos yeux !!! » Et encore : « Dans ce silence paisible libre de toute errance, rayonnent la lumière et cet immense silence où tous les phénomènes sont constamment réels car l’unique est l’aspect de ce monde d’apparences. » Nous rejoignons la précise et précieuse discrimination de Stephen Jourdain dénonçant une deuxième création, soit un réseau de relations logiques convenues et confondues avec la réalité, fermées, exclusives, définitives, dissimulant à ma vue le monde réel, obstruant sa simple et riche expérience initialement non-différenciée.

Notre contemporain, le védantin Nisargadatta propose ce résumé achevé de la question, en tout cas celui de tout l’enseignement ‘oriental’ : « La réponse ultime, c’est celle-ci : rien n’existe. Tout n’est qu’apparence transitoire dans le champ de la conscience universelle ; la continuité en tant que nom et forme n’est qu’une élaboration mentale, aisée à dissiper. » (Je Suis, page 436) Mais il le nuance et le précise dans son livre Sois (page 122/123) : « Votre véritable nature observe immuablement la conscience… Il vous faut considérer l’état conscience comme un seuil. Nous avons en Inde un dicton qui dit : « une extrémité dans la rue, l’autre dans la maison » La conscience – bien que n’étant pas la réalité absolue – est l’unique instrument vous permettant de découvrir l’état véritable, sinon vous n’avez aucune possibilté de le comprendre. Donc, d’un côté la conscience touche la réalité, de l’autre elle touche Maya, l’illusion, et que faisons-nous ? Nous étudions toutes choses à partir de l’extrémité touchant Maya, ce qui rend totalement impossible la découverte de quoi que ce soit concernant l’autre extrémité… » L’erreur ici est encore mieux désignée, c’est aussi bien celle de l’empirisme commun que celle du scientisme obstiné : un acharnement à voir des objets séparés où il n’est que mouvement de vie engendré de la conscience d’un sujet en situation de création. C’est dit, mais toujours à répéter, à nuancer, à ciseler comme le joyau d’une pure vérité si difficile à conserver comme telle, innocente et intègre. La conscience est la première hypostase de l’Esprit pur, où tout se joue , drame sanglant ou poïétique, début et fin de toute chose, de tous les scénarios possibles (aveuglement, exhaussement) déclinés par la première personne du singulier d’un éternel et libre indicatif.

(1) Le Traité de Bodhidharma, traduit et commenté par Bernard Faure, Le Mail 1986

(2) Tch’an, Zen, Racines et floraisons, Hermès 4, Nouvelle série éditée par les Deux-Océans 1985

Stephen Jourdain ; cinq ans déjà…

Ce sont quelques ajouts à mon article du 24.05.2013 en vue de compléter le Prologue de mon travail intitulé Un mouvement et un repos – une publication qui sera disponible avant la fin de l’année… D’abord une simple note concernant le livre de Pierre Uzan : Conscience et physique quantique, publié par Vrin à la fin de l’an passé, un livre qui a d’abord provoqué ma réflexion, et qui m’a finalement déçu. Je m’attendais à une avancée par rapport au livre de Chalmers déjà cité et commenté (19.11.2012). Soit sur le plan scientifique : quels nouveaux apports, quelles nouvelles percées en physique quantique, voire quelle percée décisive au sujet de ‘la conscience’ ? Soit sur le plan philosophique, au moins : quelles nouvelles hypothèses, quelles nouvelles perspectives d’élucidation ? Et là encore une déception : l’examen qui est fait des positions précédentes, l’ouverture permise, n’élargissent guère plus l’horizon que ne l’a fait un Chalmers il y a pourtant quatre ans déjà (en traduction française !) Le travail de Pierre Uzan n’en est pas moins d’un grand intérêt puisqu’il propose de résumer une problématique devenue classique, et qui ne semble guère réellement évoluer : rappel des arguments de la tradition philosophique, description précise du point de vue psycho-biologique, particulièrement du problème de la dualité cerveau/conscience, et examen pour finir des avancées les plus récentes en physique quantique ; tout le travail minutieux d’une thèse de doctorat. Mais voici maintenant sa conclusion, qui en dit long : « Il semble que la physique quantique puisse contribuer de deux façons à une meilleure compréhension du phénomène de la conscience et, plus généralement, à celle du phénomène psychosomatique : 1/ en tant que science de la matière, en proposant une explication, dans le cadre de la théorie quantique des champs, du fonctionnement holistique du cerveau qui s’avère nécessaire à la construction de percepts conscients ; 2/ mais aussi et surtout comme outil conceptuel et formel, en permettant la construction d’une représentation unificatrice du phénomène de la conscience qui intègre ses deux aspects physiologiques et psychiques complémentaires et enchevêtrés – un mode de représentation qui peut d’ailleurs être utilisé dans le domaine plus général de la psychosomatique. Une telle représentation est rendue possible dans la mesure où la théorie quantique, dont l’applicabilité dépasse le seul domaine matériel, nous fournit les outils formels et conceptuels nécessaires pour une telle entreprise. Cette approche même de la dissolution du problème ‘difficile’ (le mot est de Chalmers) de la conscience puisqu’il ne s’agit plus d’expliquer l’expérience subjective à partir de ses corrélats neuronaux mais à concevoir (et à modéliser) l’expérience subjective et ses corrélats neurophysiologiques comme les deux aspects complémentaires et enchevêtrés du même niveau de réalité sous-jacente, celle de l’unité psychosomatique de l’individu. » (page 224) Sommes-nous plus avancés ? Chalmers avait obtenu un véritable succès médiatique avec sa théorie des zombis réfutant le point de vue scientiste : aujourd’hui, dans l’actualité la plus brûlante d’un entretien publié sur la Toile, c’est Michel Bitbol, éminent spécialiste français de la question, qui vient répéter avec insistance ce type de conclusion, et dans un discours ultimement philosophique.

C’est un entretien avec Katia Kanban, lisible dans Actu-philosophia des 7 et 11 février 2014. Contre le point de vue ‘substantialiste’ de la métaphysique traditionnelle, il met en perspective lui aussi le point de vue quantique : «Pour ma part, je commence par m’appuyer sur une métaphysique relationnelle pour mettre en difficulté la métaphysique substantialiste la plus courante, mais ensuite je n’hésite pas à poursuivre l’œuvre déconstructrice en mettant aussi en cause la métaphysique relationnelle. ‘Et alors, avec quoi est-on laissé, si on ne retient même pas une métaphysique relationnelle ?’, me demande-t-on souvent avec inquiétude. Nous sommes tout simplement laissés avec notre être-en-relation qui n’est plus une représentation de quoi que ce soit ; ni une représentation de la substance, ni une représentation de quelque toile de relations ‘extérieures’, mais une dynamique vécue et actuelle du rapport de connaissance. Rien d’autre, rien surtout qui pourrait être fixé en un tableau définitif d’un monde complètement étranger à notre projet de connaître. Ou bien alors des tableaux perçus d’emblée comme fonctions épistémiques, comme fonctions de levier pour le rapport de connaissance, et non pas comme révélations d’une vérité par-delà le connaître.» La vie est mouvement comme je l’ai souvent répété ici, et c’est bien ce que Michel Bitbol cherche à capter, dans sa dynamique propre, par l’intercession de concepts qui ne deviendraient jamais des écrans, des figements de sens éloignant toujours à l’extérieur de nous-mêmes réalité et vérité. Sa critique va très loin : «　Il n’existe aucun garde-fou doctrinal contre l’immobilisation des doctrines. La prise de conscience de l’évidence première du cogito s’est figée en une affirmation d’existence de la res cogitans, parce qu’il fallait nommer le champ de l’absolue certitude, parce qu’il fallait dire ce moment d’éblouissement de l’apparaître et le traduire en une assertion. Une proposition doctrinale concurrente pourrait contester le nom et la nature de l’ultime existant, mais elle ne pourrait pas se passer d’en postuler un à son tour. L’unique antidote aux hypostases typiques de la métaphysique, l’hypostase de l’esprit aussi bien que celle d’un ‘grand étant’, consiste à sortir complètement du champ clos de l’affrontement des thèses et à s’inscrire dans le flux d’un ‘programme de recherche’, voire d’une immersion expressive (de type wittgensteinien) dans les pratiques des chercheurs. C’est pourquoi je recommande de comprendre la lecture pragmatico-transcendantale des théories physiques comme un programme de recherche réflexif en devenir, plutôt que comme une affirmation de la nature ultime ‘praxique’ voire ‘subjective’ des théories physiques. Je vous renvoie ici à ce que j’écrivais dans mon précédent livre : «Ni ontologie d’objets physiques, ni ontologie structuraliste de réseaux de relations objectales, ni ontologie idéaliste de sujets connaissants : l’idéalisme transcendantal est plus une invitation à une dynamique de pensée qu’une statique de la décision doctrinale.» Cette dernière phrase constitue à mes yeux la plus remarquable percée accomplie, à la fois philosophique et scientifique, je me plais à le souligner.

Il poursuit :«Mon image fausse du ‘monde tel qu’il est indépendamment de toute faculté d’imaginer’, peut être qualifiée de protéiforme. Je vois le monde ‘indépendant’ comme une entité réversible : opaque lorsqu’elle se donne à connaître à elle-même, et transparente en tant qu’elle est connaissante d’elle-même et de tout le reste. Je le vois parfois comme une chair étendue au sens de Merleau-Ponty, mais activée de loin en loin par une ébullition structurante qui la transforme en chairs sensibles localisées et auto-individuantes. Je le vois d’autres fois comme une substance spinoziste à double aspect corporel et mental, étendu et pensant, à ceci près que je remplace mentalement la substance par le front de flamme d’un processus indéfiniment présent. Je le vois encore, à la manière schopenhauerienne, comme une poussée aveugle de ‘volonté’ qui, une fois extravertie, se retourne en représentation de ce qu’elle croit être soi, et qui, à la suite d’un geste réciproque d’introversion, réalise sa véritable nature : celle d’une pure expérience tendue vers le comblement d’un inassouvissement essentiel. Et puis je me souviens : qui suis-je pour pouvoir soutenir de telles représentations ? Si je ne suis (comme le suggèrent mes propres images favorites) que l’une des bulles de la chair du monde, que l’un des fragments d’écume de son océan, alors je ne dispose d’aucun recul pour me poster face à lui et en tracer le portrait. Je retombe alors dans la perplexité, dont la multiplicité même des esquisses hâtives que je vous ai proposées offre une bonne expression. Puis cette perplexité, à la manière du doute hyperbolique cartésien, se change en une muette certitude : celle des ‘choses mêmes’ de l’expérience qui se vit à l’instant, celle du sol à la fois mouvant et inaltérable de la phénoménologie. » C’est extraordinaire : Michel Bitbol en arrive à reconnaître implicitement, mais d’une manière particulièrement révélatrice et inédite, à travers ce raisonnement-là, le rôle de la conscience, ici bien entendu la conscience humaine, enrichie de tous ses savoirs, et les débordant aussi par l’infinie connaissance de soi, réflexive, immanente. Ces derniers mots que je cite en disent long ; nous sommes parvenus à une position gnoséologique qui est celle de la phénoménologie henryenne et de la tradition non-dualiste : « il n’est décidément pas possible de penser quoi que ce soit indépendamment de la pensée et du pensant…» On peut préciser encore que c’est plus redoublement de la question que réponse ; plutôt renvoi à la dimension du ressenti personnel d’un savoir en perspective à la fois du monde et du sujet pensant. La vie peut se connaître et s’éprouver sans exclusion d’aucun de ses termes. Le 18 février, sur le même site Actu-philosophia, j’ai trouvé un troisième entretien de Michel Bitbol qui s’éloigne résolument cette fois du concept personnaliste persistant en phénoménologie henryenne. Il semble même se rapprocher d’une conception nouvelle – mais peut-être pas comme nous allons voir – de proto-conscience, un état océanique qui précède l’accumulation des savoirs et des mémoires, qui précède cette socialisation constituante de la conscience personnelle. Il y aurait beaucoup à dire, et je reviendrai dans quelques jours sur cet entretien que j’invite à lire : il s’agit de la conception bouddhiste que j’évoquerai tout en revenant sur ce troisième entretien de Michel Bitbol.

Je ne jouerai pas cette fois avec mes dictionnaires ; je ne les quitterai pas tout à fait non plus. Le concept-clef de la phénoménologie, ‘intentionnalité’, surtout si je veux l’examiner dans son acception française, sa traduction française, son report dans une pensée plus spécifiquement française, hors du projet husserlien donc, c’est dans des dictionnaires français que je trouverai tout cela, ainsi que la critique qui en est faite. Il ne sera pas inutile de rappeler d’abord son origine médiévale…. Puis le passage qui s’opère, d’abord une reprise par Brentano, puis chez son élève Husserl tentant de fonder une philosophie entièrement nouvelle comme ‘science rigoureuse’, et enfin dans la phénoménologie française, avant guerre, après guerre, finalement au travers de la critique de Michel Henry, et pas seulement comme nous allons voir. C’est d’ailleurs une lecture du Foucault (1) de Deleuze qui m’en a donné l’idée. J’avais le dessein d’expliquer une nouvelle fois pourquoi la philosophie me paraissait, non pas « inutile et incertaine » mais bien indispensable, avec des éclairages sur lesquels compter, et même, surtout, quand on veut les dépasser ou s’en affranchir. Emprunter ces lacis inextricables sans manquer de revenir à son ‘affaire toute personnelle’ (‘a very private matter’ comme s’amusait à dire Stephen Jourdain). Ce n’est pas si facile non plus, mais chacun, de nos jours, se croit bien capable et bien assuré de se diriger, librement, en son ‘for intérieur’. Je prétends, et toujours avec insistance, que chacun, de nos jours, a capacité d’user de tous les moyens de s’informer, de s’instruire ; seules l’indifférence et la paresse – qui dictent seules les partis-pris – constituent ces obstacles que je dresse contre moi-même, des empêchements qui ne peuvent servir d’excuses.

Avec son aisance et sa clarté si remarquables, André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire philosophique, va fixer le problème en philosophie française, à partir de la classique définition de Husserl, et finalement, en citant sa malheureuse interprétation par Sartre, lui par contre, toujours préoccupé d’en rajouter pour épater son lecteur : « … Rien à voir avec le fait d’avoir une intention, au sens courant du terme. L’intentionnalité, en philosophie, relève du vocabulaire technique (l’intentio, chez les scholastiques, est l’application de l’esprit à son objet), spécialement phénoménologique. ‘Le mot intentionnalité, écrit Husserl, ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même.’ (Méditations cartésiennes, para. 14) La conscience n’est pas une chose ou une substance, qui se suffirait à soi ; elle est visée, relation à, éclatement vers. ‘La conscience, écrira Sartre, n’a pas de ‘dedans’ ; elle n’est rien que le dehors d’elle-même…’ (Situations I) L’intentionnalité est cette ouverture de la conscience vers son dehors (y compris vers l’ego, en tant qu’il est objet pour la conscience). C’est la seule intériorité vers : ‘Tout est dehors, écrit Sartre, tout, jusqu’à nous -même’ (ibid.) » (page 534) J’en profite pour rappeler combien il était imprudent, de la part d’un Raphaël Gély, de rapprocher Sartre de Michel Henry. L’affaire est sérieuse : ou bien nous nous tournons vers un ‘dehors’ où se situerait la réalité de tout procès d’existence, ou bien nous nous tournons vers le ‘dedans’ qui est la demeure de l’esprit, avec tous les problèmes que cela pose aussi. C’est d’ailleurs bien la question qui se pose aujourd’hui, avec toute sa radicalité. Soulignons en passant : cette ‘application’ chez les Scholastiques, dont parle Comte-Sponville, André Lalande s’y attache beaucoup plus, tout en soulignant que cette acception du concept est tombée en désuétude alors que « le terme a été repris par les philosophes allemands qui se rattachent à l’école de Brentano et a été de nouveau rendu très usuel par la phénoménologie. » (Vocabulaire de la Philosophie, page 529) C’est dans ces conditions que les Notions de l’Encyclopédie Philosophique des PUF fournissent un article beaucoup plus étoffé, de J.L. Petit. (PP 1347, 1351) La racine de la question se trouve une nouvelle fois en psychologie, avec un bref rappel des définitions médiévales, mais pour aboutir aux débats plus contemporains d’une ‘philosophie de l’esprit’ qui s’efforce de dépasser la dichotomie établie par Husserl entre ‘noèse’ et ‘noème’. Un débat très technique. Ainsi l’attention du lecteur est attirée sur le fait que « Husserl ne réduit pas la signification communicable à l’expérience du locuteur. L’expérience ne peut être que la noèse, l’acte intentionnel dans son aspect temporel et réel, vécu (Erleben) – la signification communicable doit être le noème : contenu idéalement et abstraitement, mais non idéalement ni temporellement dans l’acte comme son pôle objectif d’orientations… » L’étude se porte ici davantage sur ‘la signification et les intentions de l’énonciateur’, mais les complications de l’analyse qui s’applique à démontrer une autonomie du sens interposée entre ‘sujet’ et ‘objet’ conduisent à rendre le débat plus confus, sans finalement ruiner l’hypothèse fondatrice de Husserl sur l’intentionnalité. Ce n’en est pas moins une idée qui fait long feu chez nous… Néanmoins nous en restons au problème de philosophie générale, très contestable, qui a été soulevé par Sartre. Ce sera une attitude commune de toute la philosophie française, tiraillée entre un marxisme qui va s’essouffler au fil des décennies, une philosophie de l’analyse du langage à la manière anglaise ou américaine, et des tentatives d’interprétation, de dépassement même de la phénoménologie husserlienne, très élaborées chez Merleau-Ponty et Sartre… Curieusement ces chemins ne sont pas explorés dans les Notions dont l’auteur de l’article semble resté fidèle aux orientations de la psychologie de Brentano : ce qu’on appelle avec mépris un ‘psychologisme’. Je passe donc.

Encore étudiant au début des années soixante, quand j’avais voulu m’informer auprès de philosophes français du véritable intérêt philosophique des thèses si abstruses de la phénoménologie allemande, je m’étais tourné vers l’Introduction à la Phénoménologie de Jean-Toussaint Desanti. Je rappelle qu’alors, ni Husserl, ni a fortiori Heidegger n’étaient intégralement traduits. De plus, ni Sartre, ni Merleau-Ponty n’offraient d’introduction viable à cette philosophie puisqu’ils en faisaient déjà une interprétation très personnelle, à la fois partielle et partiale. Et qui a lu vraiment, à sa sortie, l’Être et le Néant, la Phénoménologie de la perception ? Lévinas aurait pu m’instruire mais il n’était pas du tout connu, et les professeurs de l’ancienne école française, comme je l’ai déjà sous-entendu, ignoraient purement et simplement la phénoménologie d’invention allemande ! Maintenant, qu’est-ce que je lis chez Desanti, qui s’appuie lui aussi sur une lecture des Méditations cartésiennes ? « Husserl isole le moi transcendantal en le distinguant du moi psychologique, définit le mode de l’évidence (apodictique) qui convient au Cogito (forme originaire de la présence-à-soi propre au sujet méditant ayant pratiqué l’époché). » Il ne manque pas de citer même Husserl qui déclarait très explicitement : « Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé ou qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même… tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal que seule révèle l’époché phénoménologique transcendantale. » Husserl en venait à dégager les structures fondamentales propres au moi ainsi réduit. Puis Desanti en arrive à l’intentionnalité proprement dite : « La structure unitaire mise au jour est l’intentionnalité (unité Cogito -Cogitatum) propre au Cogito. Mais cette structure intentionnelle met en oeuvre la synthèse constitutive propre aux vécus de conscience et par laquelle seulement ces divers vécus sont présentés à la fois dans l’unité du courant d’expérience qui les montre. Cette synthèse ‘forme originelle de la conscience’, renvoie elle-même à sa forme fondamentale : elle exerce une fonction d’identification à l’égard des vécus de conscience et, en tant qu’elle constitue l’unité du courant dans quoi ces vécus se montrent et se relient, elle est la conscience immanente du temps, source ultime de toute synthèse. (…) Ainsi une triple structure (intentionnalité, synthèse, temporalité immanente) se montre dans le champ d’expérience propre à l’Ego réduit. Mais les deux dernières sont découvertes à titre de condition de possibilité d’exercice de la première. C’est donc celle-ci (l’unité Cogito-Cogitatum) qui constitue la structure mère. » (P. 68/69 de l’actuelle édition folio/essais). Fidèle à son inspiration marxiste de l’époque, Desanti se livre à une critique sévère de cette position philosophique, qui se résume à cette conclusion: « Si ‘réduire’ veut dire suspendre la thèse de…, neutraliser les jugements concernant le monde réel, le philosophe fait en chemin l’expérience du fait qu’il n’avait neutralisé ni le temps, comme lien cooriginaire de l’Ego au monde, ni autrui comme présence effectuant pour soi le sens de mes propres vécus… C’est pourquoi ces noyaux résistants, lorsqu’ils sont déterminés comme objets réels dans le champ transcendantal, exercent à l’égard de ce champ tout entier une fonction que ne peuvent à aucun degré fonder les actes de l’Ego monadique. (…) La vérité est que le penseur, dans la réduction, n’avait jamais neutralisé le fait de son appartenance au monde et à l’histoire. (…) Ce n’était pas de sa part un oubli, ni une infidélité à sa méthode, mais une impossibilité d’essence. Autrui, le temps et l’histoire font éclater le champs transcendantal, parce qu’ils sont constitutifs de l’être de l’Ego lui-même et du mouvement qui le porte à la conscience de soi. » (page 149) J’ai voulu citer ces paroles parce qu’elles manifestent avec éclat, exemplairement sinon naïvement, la foi d’un philosophe passionnément attaché à sa conception objectiviste et qui n’hésite même plus, empruntant la langue d’un temps révolu à ses yeux, à désigner le monde ‘réel’ comme une ‘essence’ ! Il faudra donc chercher ailleurs une critique plus ferme de l’intentionnalité husserlienne. Y trouver un progrès de la pensée ? Ce n’est pas sûr !

C’est à un tel discours que s’oppose formellement un Michel Henry, et je ne me lasserai jamais de le répéter. Je n’irai pas cette fois non plus aux longues et savantes analyses de L’essence de la manifestation, mais à ces propos encore plus catégoriquement contradictoires contenus dans des entretiens récents qui le répètent avec insistance. Deux points de vue philosophiques inconciliables et finalement, ici mise à jour par contraste, une définition de l’intentionnalité qui l’oppose nettement à l’expression d’une subjectivité vivante. « Si Husserl reste prisonnier des impasses classiques, c’est parce que cette conscience comprise comme le naturant ultime reste essentiellement orientée vers le monde et vers l’ensemble des objectivités qui le composent. La ‘vie’ de cette conscience s’épuise ainsi dans la constitution des choses. Ce qu’est cette vie de la conscience en elle-même et non plus dans sa relation intentionnelle à un dehors, Husserl ne le dit pas, il ne le sait pas. La vie demeure plongée chez lui dans l’anonymat. (…) Ce que vise la réduction, c’est précisément à saisir la vie transcendantale de la conscience en elle-même et telle qu’elle est. Mais cette vie qui est sa propre vie, la conscience cherche à la saisir dans une évidence, dans un voir – c’est-à-dire comme un objet. (…) Il y a une auto-révélation du flux de la conscience mais cette auto-révélation relève encore de l’intentionnalité et tient au fait que la conscience se rapporte intentionnellement à elle-même, tout comme elle se rapporte intentionnellement aux choses, dans un écart et grâce à lui. » (entretien avec Sabrina Cusano, in Entretiens, Sulliver 2008, page 149) L’erreur philosophique dénoncée par Henry n’est pas seulement l’orientation d’un regard qui se tournerait uniquement vers les ‘choses’, incapable de toute autre visée, sinon vers un ‘dehors’, toujours, mais c’est aussi la conception restée ‘chosiste’ de tout objet de conscience y compris elle-même. Il faudrait dire : cette conversion du regard, ou de la pensée, vers un ‘dedans’ purement spirituel, cette ‘metanoïa’ comme disaient les Anciens, révélant sa nature spirituelle de son propre mouvement réflexif, Husserl l’ignore. Sa ‘méthode phénoménologique’ l’ignore à tout jamais. Par contre la ‘phénoménologie radicale’ de Michel Henry en revendique clairement la pratique. « La vie se révèle à elle-même sans distance, immédiatement, sans qu’il y ait un voir ; et cet immédiat n’est pas un concept, c’est ce sentiment que la vie a d’elle-même qui ne cesse jamais. Toutes les modalités de la vie, y compris celles de la connaissance, sont de cet ordre-là. J’appelle cela une phénoménologie radicale. » (Entretiens, page 108) Je retiendrai l’explication que Michel Henry donne à la fin de ces entretiens : elle est fondamentale et si l’on s’en tient à des définitions qu’il faut clairement poser, distinguer ‘intentionnalité’ et ‘conversion’ comme je viens de le dire, ce sera une grave confusion philosophique qui prendra fin. « Toute question philosophique fondamentale renvoie à une assise phénoménologique à partir de laquelle elle peut seule être comprise. Il est évident que cette compréhension sera totalement différente selon qu’elle s’opère sur le fond de l’apparaître du monde ou de l’auto-révélation de la vie. » Mais, en reconnaissant que « la vie est infinie, absolue » – non la vie biologique bien entendu mais la Vie comme il l’écrit aussi parfois, l’Absolu en ‘mouvement’ d’auto-donation – Michel Henry reconnaît sa finitude ‘radicale’. L’épreuve a une portée philosophique singulière, autant dire mystique : « Plus radicale est ma finitude, plus décisive l’étreinte en laquelle la vie absolue me donne à moi-même et qui n’est autre que l’étreinte dont elle s’étreint elle-même éternellement. » (page 153)

Je sais bien, et mes lecteurs le savent aussi, dans quelle dimension philosophique se tient Michel Henry. De son propre aveu, répété dans les dix dernières années de sa vie, c’est le discours d’un christianisme et l’énoncé d’un spiritualisme qui l’écarte de toutes les voies frayées par la philosophie française du siècle passé – hormis bien entendu les christianismes ouvertement orthodoxes inspirés du thomisme ou d’un paulinisme de conception large. Il y aura donc d’autres critiques de l’intentionnalité husserlienne en philosophie française, et j’en ai trouvé une de fort intéressante au cours de ma lecture d’un livre de Gilles Deleuze consacré à Foucault. (Les Editions de Minuit, 1986, réed. 2012) Notons bien, je crois que nul ne l’ignore, qu’il s’agit là de deux des ‘maîtres-penseurs’ les plus influents de la philosophie parisienne de la fin du siècle ! J’en propose quelques citations. On notera d’abord comment la définition la plus classique de l’intentionnalité est balayée d’une main : une ‘phénoménologie vulgaire’ ! On verra ensuite quelle est la nature de l’objectivisme qui commande, à moins qu’on ne préfère y voir qu’une complaisance étalée à l’égard des surprenants pouvoirs de conceptualisation de nos auteurs. C’est Deleuze qui parle: « Que la conscience vise la chose, et se signifie dans le monde, c’est ce que Foucault refuse. En effet, l’intentionnalité est faite pour dépasser tout psychologisme et tout naturalisme, mais elle invente un nouveau psychologisme et un nouveau naturalisme… Elle restaure un psychologisme des synthèses de la conscience et des significations, un naturalisme de l’expérience sauvage et de la chose, du laisser-être de la chose dans le monde. D’où la double récusation de Foucault. Certes, tant qu’on en reste aux mots et aux phrases, on peut croire à une intentionnalité par laquelle la conscience vise quelque chose et se signifie (comme signifiante) ; tant qu’on en reste aux choses et aux états des choses, on peut croire à une expérience sauvage qui laisse-être la chose au travers de la conscience. Mais la ‘mise entre parenthèse’ dont la pénoménologie se réclame aurait dû la pousser à dépasser les mots et les phrases vers les énoncés, les choses et les états de choses vers les visibilités. Or les énoncés ne visent rien, parce qu’ils ne se rapportent pas à quelque chose, pas plus qu’ils n’expriment un sujet, mais renvoient seulement à un langage, à un être-langage, qui leur donne des objets et des sujets propres et suffisants comme variables immanentes. Et les visibilités ne se déploient pas dans un monde sauvage qui s’ouvrirait déjà à une conscience primitive (anté-prédicative), mais renvoient seulement à une lumière, à un être-lumière qui leur donne des formes, des proportions, des perspectives proprement immanentes, libres de tout regard intentionnel. » (page 116) Il faut y prendre garde : nous sommes parvenus ici à l’assise phénoménologique la plus radicalement foucaldienne. Ainsi cet ‘être-lumière’ et la constation qui peut en être faite dans une ‘réduction’ qui serait pour Foucault de nature épistémologique, loin de la croyance en un ‘monde sauvage’ anté-prédicatif : « Ni le langage ni la lumière ne seront considérés dans les directions qui les rapportent l’un à l’autre (désignation, signification, signifiance du langage ; milieu physique, monde sensible ou intelligible), mais « en l’irréductible dimension qui les donne chacun, chacun suffisant et séparé de l’autre, « il y a » de la lumière et « il y a  » du langage. Toute intentionnalité s’écroule dans la béance entre les deux mondes, ou dans le « non-rapport » entre voir et parler. C’est la conversion majeure de Foucault : convertir la phénoménologie en épistémologie. » (page 117) Epistémologie ou topologie – de l’Être faut-il ajouter, c’est toute la philosophie de Foucault. Chez lui « pour qui l’Être-lumière ne renvoie qu’aux visibilités, et l’Être-langage aux énoncés, le pli (de l’Être) ne pourra pas refonder une intentionnalité, puisque celle-ci disparaît dans la disjonction entre les deux parties d’un savoir qui n’est jamais intentionnel. » (page 119) Parler de disjonction, c’est évoquer certes, ici, une topologie ; résoudre la difficulté en évoquant un ‘entrelacement’ (et de type platonicien précise Deleuze !) c’est rejoindre une métaphysique que l’on croyait récusée depuis longtemps. Je parle ici de la réfutation du monisme ontologique par Michel Henry qui, en se fixant sur Heidegger particulièrement, avait critiqué cette conception des ‘plis’ de l’Être. Je ne poursuivrai pas l’exposé. Je ne répèterai pas non mes conclusions déjà énoncées plus haut, qui sont celles de Michel Henry, et qui suffiront amplement à clarifier aujourd’hui cette délicate recherche sur l’intentionnalité.

Le ‘réel’ : voilà encore un concept riche et qui, inexplicablement, s’est imposé à moi pour un nouvel exercice de divulgation du contenu de mes dictionnaires. J’avais été effleuré par l’intention de faire la même recherche pour ‘connaissance’ quand au contraire, immédiatement, c’est ‘sujet’ qui s’était imposé à la suite de ‘conscience’ sans aucune possibilité de les dissocier. Cette fois, quand ‘réel’ s’impose, ce sera son ambivalence avec ‘réalité’, mais nous allons en trouver la raison : ce que la parenté ici rapproche, et dissocie clairement. Si toutefois, ‘réalité’, en substantivant ‘réel’ en dit plus ; et pourquoi on s’applique à cette nuance.  Mais je dirai d’abord comment le ‘réel’ est revenu au premier plan, par quelle nouvelle recherche, et à la suite de quelle interrogation plus ancienne. Puis je suivrai le fil de mes définitions d’un dictionnaire à l’autre, notant, mais je n’insisterai pas sur ce point, que je ne trouve pas ‘réel’ dans le Dictionnaire Martin Heidegger mais ‘présence’, un autre chemin, celui, plus écarté, d’un philosophe qui s’est appliqué sa vie durant à rendre à l’ontologie toute sa prépondérance, et qui a dû la mesurer finalement à sa mise en relation spécifique avec l’être humain. Un autre cheminement de la pensée, que je renonce à suivre aujourd’hui… Un aveu qui ne m’absout pas non plus. André Comte-Sponville, en suivant la piste de la ‘présence’, a rejoint également celle de la ‘vérité’. C’est trop, et c’est significatif : ce chapitre qui s’ouvre est bien celui de la métaphysique ou, pour mieux dire, celui de notre vie intérieure. Je m’écarterai donc aussi de Comte-Sponville.

C’est à l’occasion d’une nouvelle plongée dans mes piles de notes relevées au cours de mes lectures de Nisargadatta. Et parce que j’embrasse large, toujours, poursuivant mes fins de ‘philosophie comparée’, je me souvenais – je ne l’oublie jamais – de Stephen Jourdain. Avec l’examen précédent portant sur la ‘conscience’, je les avais à nouveau associés en conclusion. C’est alors que je suis tombé sur cette citation de Je Suis (page 353) : « Question : Même dans le non-réel, il y aurait une pointe de réalité ? – Réponse : Oui, vous lui communiquez la réalité en le considérant comme réel… » Pendant des années je n’avais pas trouvé de lien évident, déclaré, entre le strict monisme ‘oriental’ du maître de Bombay et la vision créationniste, amphibolique, du maître de Vizzavona. Je le trouvai enfin, et pour le mieux, dans cette définition du réel, précisant même l’ambiguïté du réel. D’une part, la certitude que le réel est un, Réel comme Absolu, non-né ; et cependant, d’autre part, réel diffluent, en gésine de son auto-création, de par le caractère même de son infinité non partagée, de sa richesse et de sa prodigalité. Autrement dit, mais avec des formules différentes chez l’un comme l’autre, tous deux cependant engagés dans un enseignement oral : ‘Vous’ êtes l’Absolu (ou son image, di(f)férente mais non séparée) et vous communiquez, par la nécessité de votre propre nature (qui est Vie illimitée, sans fin), une part de réalité à vos rêves, à vos fantasmes, même les plus vides de consistance propre, une réalité qui devient opposable à vous-même comme une réalité étrangère qui vous défie. Et c’était trouvé ! Trouvée aussi cette notion de réalité qui, avec sa nuance propre, nullement superficielle, porteuse d’une volonté métaphysique de le dire plus totalitaire, sera bien utile à clarifier le problème. Mais reprenons là nos dictionnaires.

Dans son Vocabulaire, André Lalande nous propose sa définition avec des nuances variées et complexes : « Réel ; Qui est une chose ou qui concerne des choses… A/ Par rapport à l’apparent, à l’illusoire, au fictif ; ce qui agit effectivement ; ce sur quoi on peut compter. B/ Par opposition au relatif, et en particulier au phénoménal, en tant que celui-ci est conçu, soit comme une relation entre des termes substantiels, entre des choses et un esprit – soit aussi comme une apparence que revêtent les choses dans l’esprit. C/ Dans l’ordre de la représentation, ce qui est actuel, donné, 1° Par opposition soit au possible, soit à l’idéal… 2° Par opposition à la forme de la connaissance, ce qui en constitue la matière ; soit à titre de contenu positif (jugement affirmatif)… soit à titre de donnée empirique… D/ Qui concerne les choses et non les personnes… E/ Qui concerne les choses et non les mots… » Enumération presque amusante, et révélatrice n’est-ce pas ? Pas surprenante en tout cas de la part d’un rationaliste à l’ancienne comme Lalande !!! Et ce ne sont pas les exemples et les développements suivants qui diront le contraire : il y a les ‘choses’, autrement dit le ‘réel’ le plus incontestable, et qui s’impose comme tel, et tout le reste : ‘esprit’, ‘représentation’, ‘idéal’, ‘personnes’, ‘mots’… Ce sera également amusant, quelques lignes plus bas, de voir que de telles estimations du ‘réel’ ont bien peu évolué aujourd’hui ; du moins, elles se sont affinées, mais les ‘choses’ comme nous allons le constater vont garder leur autorité référentielle la plus constamment indéclinable, absolue en un mot. Quelles ‘choses’ alors ? Dans l’Encyclopédie Philosophique Universelle des PUF, le volume consacré aux Notions distingue soigneusement les deux concepts ; ‘réel’ et ‘réalité’, et les précisions apportées, amplement développées, méritent qu’on s’y arrête. Dans l’ordre alphabétique, l’article ‘réalité’, qui est signé de H. Barreau. « Le concept de réalité ajoute à celui d’être une certaine détermination. Il désigne une existence, mais non une existence quelconque, une existence qualifiée d’une certaine façon, ne serait-ce que parce qu’elle s’oppose à un désir ou à un projet. On dit de la réalité qu’elle s’impose et résiste à ceux qui tentent de l’oublier ou de la nier. On l’oppose ainsi à l’apparence qu’on peut faire disparaître et qui disparaît d’ailleurs généralement d’elle-même. On l’oppose aussi à ce qui échappe à toute espèce de prise. Etant déterminée, la réalité est donc permanente, au moins entre certaines limites, et fiable, du moins dans la perspective précise où on la rencontre et où elle manifeste une existence irréductible. S’il en est ainsi, il ne faut pas s’étonner si le caractère intelligible de l’être a semblé plus réel que son aspect sensible… » Dernière phrase d’une grande portée si l’on y réfléchit bien… Et l’auteur de rappeler par le détail tous les termes de la querelle historique opposant idéalisme et réalisme, querelle née à l’origine de la critique prononcée par Aristote à l’égard de son maître Platon. Mais querelle riche en rebondissements – toute l’histoire de la philosophie en fait. L’auteur de l’article s’y applique mais il serait trop long d’en faire même le résumé. Par contre, pour réduire les contradictions des écoles classiques, il y est proposé la théorie des systèmes élaborée par Bertalanffy, une autre visée intellectuelle vers la ‘réalité’ mais qui évite l’écueil d’une définition des ‘choses’. « Elle se présente, à maints égards, comme l’antithèse de l’atomisme ancien. Ce qui existe réellement, ce n’est pas l’atome insécable, c’est le système pourvu de diverses parties, qui sont en interaction entre elles et avec leur environnement… » Ce qui est remarquable, c’est que cette théorie rejoint celle des sciences contemporaines tout en se conciliant les théories plus anciennes qui privilégiaient les relations dynamiques aux définitions étroitement objectives des êtres naturels. C’est substituer à l’idée de substance celle de dynamique, d’énergie, tentative qui a aussi ses racines dans l’Antiquité.

Un peu plus loin, l’article ‘réel’ est de G. Almeras, qui impose de nouvelles discriminations. « En français, le mot ‘réel’ recouvre deux significations à l’origine distinctes : a/ Le réel, c’est d’abord, le donné, l’actuel par opposition au virtuel, au simple possible, à l’idéal ; b/ Le réel, c’est ensuite l’objet possédant une certaine autonomie en lui-même, doué de caractères propres par opposition au relatif, au phénoménal. C’est ce qui se soutient de soi-même, indépendamment de la visée objective du sujet pensant. » Notons-le bien : même ‘objective’, la visée du sujet n’est pas reconnue la plus légitime, la plus sûre. Comme dans l’article précédent il s’ensuit des rappels de l’histoire des sciences, ainsi que les étapes de la réflexion philosophique qu’elle a provoquée. Et comme précédemment nous aboutissons à des conclusions inspirées de la physique contemporaine (Planck, Einstein) allant même jusqu’à considérer une fois de plus « que le réel n’est pas objectivable »… « Deux traits semblent caractériser le réel pour la science : la reconnaissance d’obstacles au libre déploiement de la pensée : la science n’a pas devant elle un champ vide où toutes les constructions lui sont permises… ; une certaine convergence dans les opérations de la pensée, à savoir le caractère provisoire des déterminations d’un objet dans un système conceptuel dont le mouvement conduit à la retoucher… » C’est en tout cas un progrès par rapport à l’objectivisme affiché par Lalande, mais à condition de ne pas se précipiter dans une nouvelle erreur. La notion d’objet, comme on le voit, même soumise à des variantes mathématiques, ne perd pas sa prééminence. L’affirmation reste constante, que la réalité s’impose à l’esprit humain contre toutes ses préventions, de sens commun ou de conception scientifique. Physique et mathématiques, l’épreuve expérimentale qui couronne l’expérience obéissant à ce modèle logique, se chargent bien, toujours, de nous reconduire à une modestie obligée. Mais cette conception de la réalité ‘retouchée’ est ici intéressante parce qu’elle accorde une place plus grande à la relation, rapprochant ‘sujet’ et ‘objet’ qui semblaient radicalement éloignés dans les conceptions du matérialisme classique. L’auteur de l’article en vient à citer les dernières conceptions hegeliennes. Ainsi « la fin la plus haute de la philosophie est cette réconciliation de la raison consciente d’elle-même avec le réel. Concevoir la substance comme sujet, c’est simplement considérer que tout ce qui est n’existe que dans et pour le connaître et l’agir de l’homme (…) » Cette thèse, qui est celle de la Logique de Hegel, consiste à penser le réel comme activité et pas comme devenir, ce qui renverrait à une détermination ‘chosiste’, l’auteur de l’article le dit explicitement. A partir de Hegel, nous nous rapprochons du dernier Marx qui avait choisi d’insister sur l’activité humaine concrète, quasiment une nouvelle métaphysique du sujet vivant, comme les travaux de Michel Henry l’ont amplement prouvé. Les problèmes posés, les points de vue abordés donnent le vertige : c’est la fidélité sous-tendue à un objectivisme d’inspiration scientifique qui permet à nos auteurs de garder leur cap, de manquer leur cible aussi… Et cela ne va pas s’arranger, en dépit des intentions encyclopédiques de ce dictionnaire (en réservant beaucoup de place, par exemple, aux investigations psychanalytiques…)

Si je reprends maintenant le volume de l’Univers Philosophique des PUF,  je trouve un long article de Clément Rosset sur la ‘notion de réalité’, la spécialité si l’on peut dire de ce philosophe français qui ne manque jamais, lui, d’adresser les plus sévères admonestations aux ‘idéalistes’ ! Pour lui, la notion de réalité est méconnue, volontairement négligée et méconnue. Pour deux raisons le plus souvent invoquées : « La réalité est un fait éminemment douteux, pour ne consister qu’en la somme jamais close et à jamais contradictoire des observations diverses qui en sont faites… ‘à chacun sa réalité’… la réalité est un fait éminemment dénué d’intérêt – d’une part parce qu’elle n’est constituée que d’objets dérisoires parce que périssables, d’autre part parce que ces mêmes objets souffrent, outre leur défaut d’être éphémères, d’être de surcroît répétitifs et banals… » Clément Rosset ne manque pas de relever les contradictions de tels préjugés (écorchant au passage le Romantisme qui estime la réalité trop ‘quotidienne’ ; le Surréalisme en prend un bon coup au passage…) et se propose donc d’en prendre l’exact contre-pied. « L’obscurité de la notion de réalité… (provient) de la constitution singulière de la réalité elle-même… le reproche de pauvreté (ou de banalité) en est (par conséquent) une suite forcée, sinon logique… ce reproche impliquant un parti-pris philosophique auquel il est loisible d’en opposer un autre : la pensée de la suffisance intrinsèque de la réalité… » Suivent de longs développements tendant à éclairer cette ambiguïté, à établir finalement le principe d’une réalité suffisante (concept repris de Leiniz), à ‘remettre les choses à leur place’ comme dirait la sagesse populaire qui se contente en effet d’une réalité sans fard (soit imaginaire, voire métaphysique ou poétique), un donné immédiat aussi aisément accessible que réellement incontestable. Ce que Clément Rosset s’applique à démonter, c’est « la disqualification du réel immédiat au profit d’une réalité plus réelle ou ‘surréelle’… »,  à prouver si possible que « cette réalité, si insaisissable et éphémère soit-elle, est d’une part la seule qui soit, d’autre part qu’elle a de quoi suffire au bonheur des hommes… » La démonstration de Rosset s’appuie sur des citations répétées et judicieusement choisies de Lucrèce, Spinoza, Nietzsche – un débat tout à fait traditionnel – qui se seraient tous trois appliqués à dévoiler l’éclat méconnu de cette réalité communément offerte à tous, qu’il faut apprendre à aimer comme elle est sans l’optique déviante de représentations hantées du désir d’une ‘autre réalité’, lui-même inspiré par la peur et l’avidité. Sur ce plan purement philosophique, oui, j’estime ce point de vue recevable : ni arrière-monde, ni doublure à la façon d’un platonisme de pythonisse. Rosset n’a pas de mal à reprendre à son compte les arguments si incisifs de Nietzsche. Qu’on se rappelle pourtant mes citations d’un ‘Dit de l’impensable’ publié dans ce blog, toutes empruntées à une gnose appliquée à saisir le monde tel qu’il s’offre, tel qu’il se donne en une seule expérience immédiate pour nous tous. Quel monde ? Sa ‘lecture’ scientifique, ‘galiléenne’, ne s’en prête pourtant pas moins aujourd’hui à des interprétations contradictoires. Curieusement, sa ‘lecture’ par la sensibilité commune entraîne d’elle-même, sinon une interprétation, du moins une éthique de la connaissance, de la vie, et même une discipline de l’imagination, et précisément comme le recommandent les maîtres que j’ai souvent cités. Ce que Clément Rosset récuse, c’est un idéalisme aujourd’hui périmé – et j’aimerais dire au passage qu’il est toujours d’actualité dans la plupart des ‘croyances’ religieuses, les perpétuelles hallucinations d’un arrière-monde ! – et une attitude ‘littéraire’, je m’évite de dire ‘poétique’, dont tout le monde se moque aujourd’hui sinon les histrions toujours de mode dans les medias actuels.

Si le mot ‘conscience’ ouvre nécessairement à mon avis le grand livre de la Philosophie, celui de la ‘réalité’, doublé du ‘réel’ ouvre un plus long chapitre, d’autant plus délicat qu’il reste inachevé et que personne ne saurait clore à ce jour. Pour ne pas même tenter de porter une conclusion, j’en reviendrai à mes ‘cardinaux’ cités au début, ceux-là mêmes qui m’avaient poussé à cette nouvelle exploration. Nisargadatta, à partir de son expérience d’éveil ‘orientale’, qui l’a ramené au repos d’un invariable Absolu, définit le réel par cet Absolu même dont la surabondance s’épanche (inexplicablement !) en conscience, en dualité donc, de nature purement imaginaire : tout est imaginé, moi comme personne séparée, et l’espace, et le temps, et la causalité qui sont les a priori de l’appréhension d’un monde-spectacle. Suivant la célèbre formule héritée du Védanta : « le spectacle est le spectateur » et le réel ne se partage pas sinon dans l’apparence d’une durée où se figurent choses et gens, et événements, mais dont l’instabilité, la constante dissolution dans un oubli immémorial nous délivrent sans reste aucun. Stephen Jourdain qui pratique l’aporie propre au discours occidental, confesse à la fois l’Un du néo-platonisme, et aussi la création du christianisme. Je l’ai signalé maintes fois : la conjonction ‘un mouvement et un repos’ est la révélation la plus forte d’une gnose à portée vraiment universelle, qui surmonte l’invariant d’exclusion dualiste prêté à la philosophie grecque. ‘Création’ chez Stephen Jourdain veut dire que le Seul se prolonge dans la personne à laquelle mission est confiée de se co(n)naître et même de s’exhausser. Mais paradoxalement, cette responsabilité formidable se trahit elle-même par l’inclination qui la porte à se mêler à la réalité des choses dans le procès de l’apparaître, et à constituer une deuxième création que le jugement affirmatif constituant ce monde pose comme une entité étrangère, extérieure, séparée, finalement menaçante parce qu’inaccessible en elle-même. Pour qui et pourquoi cette question reste-t-elle à jamais ouverte ? Je dirai que c’est la nature même du secret qui anime la vie de chacun de nous, justifie notre liberté exposée aux périls des conditions, oriente la finalité de nos existences. C’est aussi tout cela, et cela seul, qui nous sauvera de l’absurdité irrémédiable contenue en la réalité usurpée des ‘choses’.

D’abord l’anecdote : j’avais confié mon premier volume de l’Encycopédie des PUF (l’Univers Philosophique) acheté en 1990, à Stephen Jourdain. Très curieux de sa réaction, j’espérais, bien entendu, des remarques admiratives… Et voilà qu’il me le rend avec ces mots scandalisés : « Oui, ça paraît très complet, très savant, mais nulle part je ne trouve de définition de la conscience, cette nécessaire première mise au point ! » J’étais allé trop vite, le Dictionnaire n’est venu que deux ans plus tard, avec la fameuse définition, mais l’incident m’avait alerté, servi de leçon ! Commencer par la conscience, cette interrogation-là ! Et c’est ce que je vais faire pour le grand texte que j’élabore en reprenant tous les articles publiés dans ce blog. Mais je continue à ‘jouer le jeu’ : je vais aujourd’hui comparer sur ce même chapitre de la conscience les dictionnaires qui font autorité. C’est ce qui m’a été rappelé par André Comte-Sponville qui publie un nouveau Dictionnaire philosophique (saisissez la nuance !) rappelant qu’il faut toujours se fier, et au Vocabulaire devenu classique de Lalande et au fameux dictionnaire plus ‘moderne’ des PUF ! J’y ajouterai même le Dictionnaire Martin Heidegger récemment publié, encyclopédique à sa manière, comme le fut le dessein du grand maître allemand. (1)

André Comte-Sponville, avec toute la clarté qui le distingue, pose le problème avec sa plus grande acuité. « Conscience : l’un des mots les plus difficiles à définir – peut-être parce que toute définition s’adresse à une conscience et la suppose. La conscience est un certain rapport de soi à soi, mais qui n’est ni d’adéquation (toute conscience n’est pas connaissance ; il y a des consciences fausses), ni d’identité (avoir conscience de soi n’est pas la même chose qu’être soi), ni pourtant de pure altérité (puisqu’il n’y a de conscience que pour soi). Disons que la conscience est présence à soi de l’esprit ou de l’âme, comme une pensée qui se pense : un savoir qui se sait, une croyance qui se croit, une sensation ou un sentiment qui se sentent ou se ressentent… Toute conscience suppose en cela une certaine dualité : « conscience veut dire science avec… remarquait Maine de Biran, science de soi avec celle de quelque chose. » (page 204) Comte-Sponville a mis le doigt sur la difficulté initiale : le mot conscience, et littéralement c’est bien ce qu’il veut dire, renvoie à une dualité, mais qui n’en est pas une, celle de l’objet et de l’appréhension que j’en ai, réflexivité ou intention, tout le problème de la phénoménologie contemporaine, avec toutes les critiques qui s’ensuivent. Je peux poursuivre avec Comte-Sponville : « C’est aussi ce que suggère, chez les phénoménologues, l’idée d’intentionnalité… Je ne peux pas avoir conscience de cet arbre ou de cette idée sans avoir conscience aussi, fût-ce obscurément, de la conscience que j’en ai. Cela ne veut pas dire que toute conscience soit réflexive, si l’on entend par là qu’elle se prendrait elle-même, nécessairement, explicitement, pour objet. Mais plutôt qu’aucun objet n’existe pour elle qu’à la condition qu’elle existe elle-même pour soi… C’est pourquoi il n’y a pas de conscience absolue : parce que toute conscience est médiation. » André Lalande, c’est surprenant, et il faut le souligner, avait déjà fait des remarques similaires au début du siècle, sans pouvoir citer encore les phénoménologues bien entendu… Et c’est de ‘conscience psychologique’ qu’il est question dans son Vocabulaire, la dimension métaphysique se trouvant légèrement mise en retrait, au départ de la réflexion du moins. « Intuition (plus ou moins complète, plus ou moins claire) qu’a l’esprit de ses états et de ses actes – cette définition ne peut être qu’approximative, le fait de la conscience étant une des données fondamentales de la pensée, qu’on ne peut résoudre en éléments plus simples… » Et Lalande de reprendre à son compte les remarques du métaphysicien écossais William Hamilton qui estimait que « la conscience est la racine de toute connaissance » (définition, j’y reviendrai, qui sert de point de départ au Dictionnaire des PUF) : « La conscience ne peut être définie ; nous pouvons bien nous-mêmes savoir parfaitement ce qu’est la conscience, mais nous ne pouvons pas sans confusion communiquer aux autres une définition de ce que nous saisissons clairement nous-mêmes. La conscience est la racine de toute connaissance » (Hamilton) Et Lalande de préciser ce qui constitue encore tout le débat contemporain. « Cette définition laisse intacte la question de savoir si l’esprit humain a conscience de tout ce qui le constitue ou s’il y a pour le moi individuel de l’homme des phénomènes psychiques inconscients (de même…) la question de savoir si la conscience contient ou ne contient pas l’affirmation du sujet en tant que substance. » En poussant ces analyses (et Lalande avait l’habitude de convoquer à la discussion, dans son Vocabulaire, d’éminents collègues…) il estime « qu’il y aurait lieu de distinguer conscience primitive et conscience réfléchie, conscience subjective et conscience objective… » (page 174)

Le problème se définit ainsi classiquement, et c’est de cette façon qu’il est repris dans le Dictionnaire des PUF – l’article étant rédigé par F. Brémondy. Cette fois, cependant, les différenciations auxquelles aboutissait Lalande font l’objet d’articles séparés suivant qu’on aborde le problème par l’angle métaphysique, psychologique, moral, collectif, etc… Mais c’est bien de la remarque du vieil Ecossais que nous partons, preuve que c’est la base inébranlable de toute recherche, quel que soit le registre adopté, concernant la conscience. « La conscience ne peut pas être définie… » Parce qu’elle est à l’origine de toute connaissance et que les faits fondamentaux qui la caractérisent ne peuvent se ramener à rien de plus simple… Et comme possibilité de connaissance d’un objet, elle est ultimement ce qu’on doit appeler le sujet même. Il semble que toute recherche, durant des décennies, ait buté finalement sur cette conclusion qui s’est imposée à chaque fois, quels que soient les ‘faits’ qui aient paru le plus distinctement caractériser la conscience comme pouvoir de synthèse, de liaison ou d’unition. Toujours il est finalement apparu impossible de traiter la conscience comme un objet. C’est Husserl qui parut renouveler le débat en introduisant la notion d’intentionnalité : « Conscience comme tissu des vécus psychiques dans l’unité du flux des vécus… Conscience comme désignation globale pour toutes sortes d’actes psychiques… » Enfin : « Nous concevons la relation intentionnelle comme détermination d’essence (…) des actes psychiques » En dépit de ses critiques souvent rappelées, Michel Henry ne s’éloigne jamais tout à fait de cette considération : « Avec Descartes (…) le concept de conscience reçoit la signification ontologique radicale conformément à laquelle il désigne l’apparaître considéré pour lui-même, non pas quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle. » (in Généalogie de la Psychanalyse) L’auteur de l’article insiste sur cette position largement illustrée par des auteurs pourtant fort éloignés les uns des autres : le rapport sujet-objet comme propriété dynamique de la conscience. Cela va de Hamelin à Ruyer, de Sartre à Chambon. Dans L’essence de la manifestation, Michel Henry en fait la critique en des formules devenues célèbres, et cette conclusion-là : « … la conscience du monde n’est effective que sur le fond en elle d’une conscience à laquelle le monde n’appartient pas… » (paragraphe 34) Et pour citer une nouvelle fois la Généalogie de la psychanalyse : « en sa possibilité dernière l’essence de l’apparaître se dévoile comme apparaître à soi, essence saisie dans le cogito comme conscience… » En dépit de toutes les tentatives ; mécaniste, vitaliste, idéaliste, il me semble – et l’auteur de cet article y aboutit lui aussi – que la parole décisive qui va s’imposer est bien celle de Michel Henry, celle même qui ouvre L’essence de la manifestation : « La conscience est l’être pour soi originaire de l’être… » (paragraphe 19) On pourra bien, techniquement, et pour la détailler, livrer la recherche aux outils de la psychologie, de la psychanalyse, de la sociologie, de la clinique d’un côté ; de la morale de l’autre, il ne sera pas possible d’écarter cette compréhension primordiale de la conscience comme précédent absolu de tout ‘fait’ objectivable.

Le Dictionnaire Martin Heidegger, avec un article de Florence Nicolas, apporte un éclairage global non négligeable de la question. Heidegger observe d’abord que cette notion de conscience apparaît bien, et chez les Grecs et dans le Nouveau Testament (suneidêsis) mais que c’est bien chez Descartes « que la conscience (du latin cum-scientia : acccompagné de savoir), désignant la saisie immédiate de la pensée par elle-même (dès que je pense à quelque chose je sais, non seulement que j’y pense mais également que cette pensée est mienne), devient en tant que conscience de soi le fondement d’un savoir certain qui se représente un objet en se rapportant à un sujet. » Mais Heidegger n’allait pas s’en tenir à Descartes ! Suivant son habitude, il scrute à la loupe les différentes éthymologies du mot ‘conscience’ en allemand, et il fait la revue de tous les penseurs allemands qui ont tenté d’approfondir la question après Descartes : Wolff, Fichte, Schelling, et finalement Hegel. Après quoi, il expose ses propres vues, dès 1925, dans les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps. Pour lui, c’est ce dernier concept qui relie entre eux les différents composants de la conscience, particulièrement l’épreuve du présent conscient. C’est à partir de lui que se ressource la question de l’être comme il va l’exposer dans sa thèse célèbre sur l’Être et le Temps. Florence Nicolas écrit : « En se thématisant comme conscience, l’être humain s’est cependant borné l’accès à son propre être qui n’est pas entièrement soumis à une connaissance théorique : l’attitude théorique n’advient qu’en second lieu comme modification d’un rapport au monde plus originaire, et le rapport au temps constitutif du souci propre à un être qui a à être ne peut être déterminé à partir du seul présent. Dasein n’est donc pas un simple mot venant artificiellement remplacer Gewissen ou Bewustein…Dans son séminaire sur Héraclite avec Fink, Heidegger écrit que la ‘conscience est seulement possible sur le fond du Da, comme mode dérivé de lui’. Reprenant cette analyse lors du séminaire de Zâhringen (…) il montre que le verbe ‘être’ n’a pas le même sens dans les deux mots : si être dans Bewustein signifie être présent à soi, ce dont on est conscient étant alors présent dans la subjectivité, être dans Dasein dit l’être-hors-de qui se tient entre les trois ekstases temporelles et soutient leur jeu réciproque. » (page 275) C’est de toute évidence un retour au plan de l’ontologie, comme Heidegger avait voulu la restaurer, et un obstacle apparemment insurmontable dressé pour la découverte bien plus essentielle de l’auto-affection qui, encore plus originairement, dévoile la possibilité d’une conscience subjective, son éclosion bien réelle aussi comme possibilité d’un monde. Je vais ajouter une précision de Dominique Saatdjian, sur la question du ‘sujet’ et dans le même Dictionnaire. Elle éclaircit un peu ce qui pourrait paraître incohérent à certains : « Heidegger entend remonter du sujet (et, en deçà même de l’animal raisonnable ou ayant le langage) au Dasein, à notre finitude (le rapport à l’être)… cette remontée du sujet au Dasein en l’homme lui rend possible de retracer les limites du sujet… Si le sujet réduit ce en quoi consiste l’être humain (l’ouverture à l’être), il n’en est pas moins une manière d’être du Dasein, qu’il présuppose, plutôt qu’il ne le fonde comme il le prétend pourtant… » (page 1270) Prééminence de l’ontologie donc. La valeur de ‘je’ comme témoin d’un Absolu a disparu ; la subjectivité est soumise à des autorités qui lui sont étrangères, même en les déclarant matricielles, et comme les plus sévères critiques de Heidegger le lui ont reproché, à des autorités purement conceptuelles, comme cet ‘être’ au cœur de tant de controverses ! Les travaux ultérieurs d’un Michel Henry rétabliront cette vérité de la subjectivité éprouvée originellement en sa propre racine de vie.

Dans un article récent (2), que je vais bientôt compléter, je me suis appliqué à mettre au jour les travaux plus récents d’une ‘philosophie de l’esprit’ qui s’applique à poursuivre les voies du vieux scientisme ou à tenter d’en tracer de nouvelles. C’est d’une part les travaux dérivés des recherches contemporaines en linguistique, les travaux surtout en neurobiologie qui ont tenté une vraie ‘science de la conscience’. J’ai notamment exposé les théories de Dennett, comme celles de son critique Chalmers. Aujourd’hui je voudrais plutôt rappeler la thèse traditionnelle, et par exemple celle du védantin Nisargadatta qui s’applique à inscrire tout apparaître mondain dans la conscience, et la conscience elle-même comme une inexplicable survenance au repos de l’Absolu : accident peut-être, débordement de richesse, épreuve de Soi. Je l’ai souvent écrit déjà : les thèses traditionnelles, et les plus antiques, se rejoignent dans ce simple constat. « S’il y a bien quelque chose plutôt que rien, c’est bien en conscience que cela se passe, en conscience subjective, quelles que soient les modalités de cet apparaître et de la constitution de cette subjectivité dans ses conditions propres. » Nisargadatta est notre contemporain et comme tel, il n’est pas ignorant des efforts d’explication ‘moderne’. Sa radicalité, les précisions qu’il apporte, à ce titre, n’en sont pas moins éclairantes de la thèse d’un immuable essentialisme. J’emprunte les citations du grand védantin à la première édition de son Je Suis, publié par les Deux-Océans. « La conscience et le monde apparaissent en même temps, disparaissent de même… ils sont deux aspects d’un même état… » Où la parole traditionnelle rejoint l’extrême de la thèse phénoménologique. Souligné : « Pas de conscience, pas de monde ! » Et le sujet de prendre cette définition, celle, également traditionnelle, du témoin : « Sans le témoin, la conscience devient inconscience, simplement la vie… » Plus précisément, ou en allant un peu plus loin : « La conscience authentique est l’état de pur témoin dans lequel il n’y a aucune tentative d’influer en quoi que ce soit sur l’événement observé. » Les Grecs parlaient déjà d’ataraxie : c’est en fait l’attitude de celui qui rejoint, au prix même du ‘mouvement’ parvenu à son ultime accomplissement, et qui constituait la vie personnelle, le repos de l’Absolu. Le problème philosophique de la conscience et celui du témoin se rejoignent, devenant même quasiment identiques, sans que l’intelligence discursive ne parvienne plus à les délier. « En réalité, il n’y a qu’un seul état ; quand il est dénaturé par l’auto-identification, il est appelé une personne, quand il est coloré par la sensation d’existence, c’est le témoin ; quand il est incolore et illimité, nous l’appelons le Suprême. » Dans le même entretien, à la question : « le témoin, est-il réel ou irréel ? » Nisargadatta répond : « Il est les deux. Il est le dernier vestige de l’illusion, le premier aperçu du réel. Dire ‘je ne suis que le témoin’ est à la fois vrai et faux ; faux à cause du ‘je suis’, juste à cause du témoin… L’instant où vous dites ‘je suis’, l’univers entier naît, en même temps que son créateur. » Cette révélation essentielle de ce qu’il faut bien appeler un ‘processus’, ‘orientale’, rejoint la révélation du pôle ‘occidental’, Stephen Jourdain : « Notre âme… que j’appellerai notre essence spirituelle est l’unique source de tout… Notre essence est créatrice… » Mais il apparaît comme une deuxième création qui est l’élaboration – à quel point factice ? – de notre conscience personnelle. « Dans cette deuxième création, c’est moi, personnellement, qui suis le père du monde… C’est bien là le paradoxe puisque nous sommes au centre de la personne ; une source non-personnelle au sens où il n’y a pas appropriation de quoi que ce soit… »

(1) L’Encyclopédie Philosophique des PUF a été éditée à partir de 1989, en plusieurs tomes successifs. C’est une somme complète d’articles écrits par les meilleurs spécialistes du moment. Elle exige une certaine culture préalable mais reste tout le temps très accessible. Elle a le mérite d’apporter des éclairages, et sur la philosophie contemporaine, et sur les philosophies ‘orientales’, de même sur les pensées des peuples d’Amérique et d’Océanie. Elle coûtait fort cher, ce qui a été fort reproché à son éditeur, mais on la trouve dans toutes les Bibliothèques, autant universitaires que municipales.

Le Dictionnaire philosophique d’André Comte-Sponville connaît sa deuxième édition par les PUF depuis l’année dernière. Il comporte actuellement 394 définitions extrêmement aisées à parcourir et d’une belle richesse d’inspiration.

Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande a connu de multiples rééditions depuis sa première publication en 1926. Il est demeuré un outil incomparable, recommandé à tous, curieux, apprentis ou enseignants. On le trouve aujourd’hui en édition de poche aux PUF, à un prix très modique.

Le Dictionnaire Martin Heidegger a été édité au Cerf l’an passé. Composé par d’éminents spécialistes de la pensée du maître, il comporte plus de 600 entrées qui constituent à ce jour la meilleure initiation à une pensée qui reste très difficile d’accès.

(2) http://marianus.blog.lemonde.fr/2012/10/31/au-debut-est-la-conscience-1/ et 2…

 

Michel Henry, à plusieurs reprises, a confié à des interlocuteurs la piètre estime que lui inspiraient les travaux de Merleau-Ponty et de Sartre. À l’un, il reprochait sa soumission au concept husserlien d’intentionnalité ; à l’autre, de faire du sous-Hegel. Je pense aussi qu’il avait gardé le plus mauvais souvenir de l’influence démesurée de ces auteurs sur la philosophie du début des années 60… Mais je vais plutôt le citer, dans ses Entretiens publiés par Sulliver en 2007 : « La critique de la perception telle qu’il (Merleau-Ponty) l’entend est claire, elle consiste à dire qu’il y a un corps subjectif – ce qui est tout à fait bien : mais il le fait sous l’influence de Husserl – et que la conscience ou la subjectivité est par essence intentionnelle. C’est pourquoi chez lui le corps se jette vers le monde, il se rapporte toujours aux choses, il est impossible de trouver un endroit où le corps repose en soi. Or ma thèse est que la corporéité, cet auto-sentir, est antérieure à l’intentionnalité. L’intentionnalité se révèle à soi sans intentionnalité, dans un pathos. Et par conséquent Merleau-Ponty se trompe dans la mesure où il parle toujours du sensible et jamais de l’originaire, qui ne l’intéresse pas… Quant à Sartre, il ne saisit jamais l’immanence de la vie. L’être chez lui se néantise perpétuellement en sorte qu’il y a toujours une distance entre moi et moi et que le rapport à soi est rapport à un autre… Or dans la vie ce rapport n’existe pas… » (page 116) On le sait bien maintenant : la phénoménologie ‘matérielle’ initiée par Michel Henry est une critique radicale des transcendantalismes qui l’ont précédée, et, au plus haut degré, ce déni opposé à tous les concepts sartriens visant à proférer cette néantisation de l’être dans le rapport temporel de distanciation de la personne à elle-même, thème emprunté à Hegel comme on sait…

Tout au contraire et à l’opposé, dans une récente et volumineuse publication, Raphaël Gély s’applique à montrer la parenté qui unit ces trois penseurs autour des thèmes de l’imaginaire, de la perception, de l’incarnation. (1) Pas un instant, je n’ai été convaincu par ces dissertations appliquées, laborieuses parfois, inlassablement prolifiques. Les conclusions mêmes d’un Michel Henry, celles que j’ai moi-même adoptées depuis longtemps, et qui m’ont depuis longtemps convaincu, m’en empêchent. Mais je vois là aussi un effort révélateur, qui a au moins cette qualité d’une incontestable mise à jour par la multiplication de répétitions : d’informer et finalement prouver combien il est difficile, voire même impossible, lorsqu’on se limite aux conventions logiques d’un discours philosophique, d’échapper à l’objectivisme qui hante à la fois le langage et la pensée. C’est le pire obstacle à la réalisation d’une vérité ultime qui est finalement la réalisation de soi-même en sa qualité de sujet vivant, conscient, éprouvant, connaissant…. Je parle de la conviction native, pré-critique – et il est surprenant d’en juger ainsi à propos d’un discours philosophique – qu’il y a un monde ‘réel’ qui détermine notre humanité, et que ce monde s’impose à nous, et toutes ses ‘lois’ avec lui, à travers ce corps que j’éprouve mien au point de m’y identifier exclusivement, dans sa matérialité organique d’abord, et par le poids mental de ses évidences sur toute conduite personnelle, même la plus intimement subjective. On n’en sort pas. Malgré les tentatives de l’auteur, le défaut est ici manifeste, en dépit des rapprochements opérés entre les différentes conceptions de l’imagination, de la perception, de l’incarnation ; en dépit de cet évident désir de prouver l’identité d’intention des trois auteurs, de rapporter tout comportement psychologique, même le plus complexe, à une imagination personnelle, et celle-ci en vue d’une ‘incarnation’. Il y a des différences qui sont ici longuement analysées, mais la perspective phénoménologique initialement adoptée les réduit peu à peu. C’est finalement le concept de théâtralisation, le plus nouveau qui apparaisse dans ces études, qui rassemble le plus pertinemment les points de vue, y ajoutant même un enrichissement inédit de l’intelligence de notre condition. Il m’est bien difficile d’extraire de ces centaines de pages des citations assez marquantes : celle-ci par exemple, dans une analyse de la philosophie merleau-pontienne, qui établit clairement ce ‘couplage fonctionnel’ entre un ‘dedans’ et un ‘dehors’, mais plus encore leur égalité phénoménologique, leur réciprocité finalement dans l’ordre d’une ‘réalité’ qui semble de toute évidence régi par le ‘dehors’ : « Si le vivant est enfermé en lui-même, on peut également dire qu’il est sans intériorité. Son auto-référence constitutive ne renvoie pas à l’épreuve qu’un soi  y ferait de lui-même. Nous avons seulement affaire à un ensemble de comportements fonctionnellement ordonnés. Le pli du vivant ainsi compris ne dessine pas encore la véritable intériorité d’un soi s’ouvrant de lui-même à un monde doté d’une véritable transcendance. Le pli du vivant, au sens fonctionnel et auto-référentiel du terme, n’est pas ce à partir de quoi se constitue une intériorité ouverte à un dehors. C’est un rapport de couplage fonctionnel entre un dedans et un dehors… » (page 32) Cette phrase aussi qui fait intervenir la notion de ‘théâtralité’ comme le liant indispensable de l’imagination à l’incarnation. « … il y a une façon de faire droit ou de ne pas faire droit à cette théâtralité originaire du corps qui ne peut manquer d’avoir des conséquences très profondes sur la façon dont l’acte perceptif du sujet se noue à la réalité même de ce qui est en train de lui apparaître… Là où la théâtralité originaire du corps est affaiblie, c’est la texture imaginaire de l’acte perceptif qui est affaiblie à son tour et par conséquent l’épreuve que le sujet fait d’être noué en son acte perceptif même à ce qu’il rencontre… » (page 101) Il suffit de garder à l’esprit le propos énoncé plus haut par Michel Henry pour trouver la critique immédiate de telles paroles.

C’est un exemple que j’ai choisi en tant de pages… Mais on voit bien ici, et en peu de mots, comment on passe de cette notion de ‘couplage fonctionnel’ à celle de théâtralité – engagement physique et psychologique d’un être humain dans son milieu physique et son histoire – dont l’efficience semble dépendre premièrement de son ouverture à un ‘dehors’. C’est un rôle capital, il faut l’admettre, et capital dans l’économie de la personne vivante, comme une scène de théâtre en effet, mais aussi comme un acteur que je suis, engagé spirituellement, absolument, avant la définition de toute contingence mondaine. C’est le point de vue de Michel Henry, qu’on peut récuser, certes, mais qu’on ne peut tenter d’associer à celui d’un Merleau-Ponty. Et si je laisse, il vaut mieux, la parole à Michel Henry lui-même, voici ce qu’il en dit, une attestation d’ailleurs répétée tout au long de son oeuvre. « Que veut dire : la vie s’éprouve hors le monde, indépendamment du temps ? Cela veut dire : elle s’éprouve, et la phénoménalité en laquelle consiste cette épreuve n’est pas la lumière d’un monde. Qu’est-elle donc ? Qu’est-ce qui s’éprouve et se sent sans jamais se voir ? Une impression, une sensation – pour peu que nous la considérions en elle-même et non d’après le faux jugement qui la rapporte à quelque chose d’extérieur – une frayeur, une angoisse, un sentiment quelconque. Comment se phénoménalise un sentiment ? Dans son affectivité et par elle. Affectivité transcendantale qui n’est aucun contenu d’expérience, mais le Comment originel de toute manifestation, la matérialité phénoménologique de sa phénoménalité pure. S’éprouver soi-même de cette façon dans une immédiation pathétique qui rend seule possible quelque chose comme une épreuve de soi en ce sens originel, c’est l’essence de la Vie. La vie n’est pas de par l’œuvre de l’être en elle, mais au contraire l’être n’est possible qu’en tant que la vie, dans cette étreinte pathétique inextatique et éternelle sans laquelle rien ne serait et qui est l’essence cachée de la Déité. » (page 75 du Tome IV de Phénoménologie de la vie – Sur l’éthique et la religion) Je regrette bien mais il faut appeler les choses par leur nom : il s’agit ici en clair, même si Michel Henry répugnait à utiliser ce mot trop connoté, d’un spiritualisme proclamé comme tel. Qui plus est, celui de Maître Eckhart, que Michel Henry ne cesse de rappeler depuis sa thèse inaugurale, avec cette inoubliable proposition d’une naissance de Dieu en moi et de moi en Dieu ! Nous changeons de registre. Nous ne sommes plus dans les limites d’une anthropologie athée, qui est finalement celle de Merleau-Ponty comme celle de Sartre, mais dans la pure révélation de l’intuition chrétienne dont malheureusement Michel Henry a préféré la référence johannique à celle, ouvertement pneumatique, des anciens gnostiques. C’est évidemment un autre problème. Mais c’est vrai, je le souligne à mon tour, Michel Henry a eu le plus grand souci de définir un rôle de la corporéité, de l’altérité et donc de la relation sociale et culturelle dans sa ‘phénoménologie matérielle’, ce qui le rapproche d’une certaine façon de Merleau-Ponty et de Sartre. La théâtralisation du corps subjectif, conjuguée aux élans d’une imagination à l’épreuve de l’incarnation, c’est un concept qui reste à mes yeux bien moins essentiel que celui de ‘tonalité affective’ qui modèle en profondeur la ‘petite musique’ d’une vie.

Raphaël Gély y revient et y insiste à sa manière, et on retrouvera le même défaut, le même gauchissement du raisonnement tentant de favoriser prioritairement l’attachement au monde : « Il ne s’agit pas seulement de dire que toute épreuve radicale de soi est habitée par une tonalité affective primitive… le souffrir ou le jouir de la vie sont seulement des indicateurs de la façon dont la vie s’éprouve et ne sont pas constitutifs de l’auto-génération même de son pouvoir d’éprouver. Le souffrir originaire de la vie ne peut pas être simplement décrit comme une tonalité de l’auto-épreuve que la subjectivité fait de sa puissance de vivre. Dans la perspective de la phénoménologie radicale de la vie, le souffrir et le jouir sont inscrits dans le mouvement de naissance à soi de la vie phénoménologique, dans la genèse même de l’éprouver. (…) Le souffrir et le jouir de la vie ne doivent pas être compris comme ce qui arrive et ne cesse d’arriver à la vie, mais comme ce qui est constitutif du mouvement d’auto-advenue de la vie en son pouvoir d’éprouver. Ce n’est donc pas parce que le soi vivant vivant s’éprouve qu’il est susceptible de souffrir de la vie ou de jouir de la vie. C’est parce que ce souffrir et ce jouir sont constitutifs de l’auto-genèse de l’éprouver en tant que tel qu’un soi est capable d’éprouver, qu’un soi s’éprouve au cœur de la moindre affection. » (page 154) Encore une fois, prédominance du corps et du ‘senti’… C’est d’autant plus ambigu, à mon avis, qu’il n’est pas assez clairement dit qu’il y a une auto-affection ‘forte’, originaire, qui détermine primitivement ces tonalités affectives qui dessinent les contours de l’épreuve personnelle qu’on peut appeler auto-affection faible. Dans un entretien que je trouve dans le livre cité plus haut, avec Jacob Rogozinski, Michel Henry tente de s’en expliquer, avec une certaine hésitation : « … je défendrai cette distinction entre un concept fort et un concept faible de l’auto-affection. Elle est tout à fait claire sur le plan conceptuel et sur le plan phénoménologique : sur le plan conceptuel, elle signifie qu’on peut atteindre une auto-affection qui a la puissance de sa portée en elle-même – quelque chose qui s’auto-affecte au sens fort et qui est la vie et donc une vie qui a la puissance de vivre -, et puis une autre vie telle que la nôtre qui ne s’auto-affecte pas au sens fort, mais, comme j’ai eu l’occasion de le dire, qui est auto-affectée dans l’auto-affection de la vie absolue. » (page 215) Cette remarque s’accompagnait du rappel que c’est communément – Dieu ou créature, deux pôles régis par la même unité, en ‘essence de manifestation’ – que cette nature pathétique de soi s’éprouve toujours, sans aucune dualité donc. Mais c’est l’absolu de la Déité qui est l’initiateur, ou si l’on veut, le ‘créateur’. Comme le reconnaît lui-même Raphaël Gély, c’est bien en vertu de ce caractère radical de l’auto-affection pathétique que se forme le ‘couple fonctionnel’ de la ‘naissance en Dieu’ comme dit Eckhart, et de la connaissance du monde. « L’auto-affection radicale de la vie perceptive ne s’oppose en aucune manière à son hétéro-affection constitutive, mais la génère. » (page 248) Toujours fidèle à sa ligne directive, passant de l’étude (il l’appelle un ‘exercice phénoménologique’) de Merleau-Ponty à celle de Michel Henry, puis celle de Sartre, Raphaël Gély ne manque pas d’insister encore à maintes reprises sur cette adhésion aux expériences corporelles, la sensation d’abord, qui nourrissent l’imagination et augmentent réciproquement les pouvoirs de l’incarnation. « Il y a au cœur du pouvoir d’éprouver de la vie, comme sa possibilité immanente, un consentement sans dédit possible à soi. La moindre sensation est donnée à soi comme ce en quoi et comme quoi se répète la venue immémoriale de la vie en sa passivité originaire, en son indestructible liaison à soi. (…) L’inépuisabilité du désir de s’éprouver de la vie est constitutif de chacun des pouvoirs de la vie… (mais pour ‘compléter’ Michel Henry écrit-il !) il faut encore affirmer que l’inépuisabilité de la vie se manifeste originairement comme cette sensation. L’infini de la vie est cette sensation même en tant précisément que la vie y naît absolument à elle-même, s’y lie irrémédiablement à soi. » (page 285) L’auto- affection ne provoque pas la théâtralisation, ne s’y entraîne pas elle-même pour s’augmenter ou s’exhausser : il semble toujours que c’est le contraire qui se produit. En insistant maintes fois sur la notion de théâtralisation, il s’applique à tenter de montrer que le ‘consentement’, l’engagement requis sont toujours les conditions premières de l’accomplissement personnel, de sa réussite mondaine, et comme la nature les détermine finalement. « … la moindre action ne peut s’éprouver pâtir de la résistance absolue du réel qu’en se déployant tout aussi absolument comme une action imaginaire… Il faut prendre toute la mesure de cette dimension imaginaire de l’agir, de la nécessaire théâtralisation d’un agir consentant, chaque fois singulièrement, à s’affronter à l’irréductible transcendance du réel. Toute mise à mal de cette théâtralisation originaire de l’agir ne peut manquer de participer à la naturalisation de son adhésion radicalement singulière de la vie… » (page 342) L’aveu est on ne peut plus explicite : l’adhésion volontaire, énergique, au ‘monde réel’ est la condition de l’incarnation, et non la ‘puissance’ de l’auto-affection.

Pour donner une autre inflexion à son travail, et qui le rapproche toujours plus de Merleau-Ponty et de Sartre, Raphaël Gély conclut par une réflexion sur la liberté qu’il associe au ‘travail’ de la théâtralisation. Mais encore une fois c’est le passage par le corps, ce vécu insistant des sensations – on dirait cette fois-ci : cette passion – qui conditionne l’exercice d’une authentique liberté. L’imagination n’est plus cet élan qui s’enracine et s’épanouit au service des tonalités affectives, elle est redevenue la classique ‘folle du logis’. « Il ressort ainsi de cette recherche l’idée que la libération du pouvoir imageant des consciences, lequel est essentiel à leur incarnation, ne va pas sans un incessant travail sur les situations dans lesquelles elles se trouvent. Certaines situations se prêtent si peu à la théâtralisation de ce qui s’y fait que le pouvoir imageant des consciences fonctionne presque à vide, c’est-à-dire sans véritable épreuve corporelle, se mentalise. Au lieu de servir à l’incarnation des consciences dans leur situation, ce pouvoir imageant est mis alors au service de pures et simples conduites d’évasion. (…) C’est par la théâtralisation des corps que les consciences, dont l’incarnation ne va pas naturellement de soi, en s’alourdissant de leur corps, se lient à leur situation, s’y mettent radicalement en jeu, consentent à pâtir du réel, et, ce faisant, y libèrent leur désir de vivre, la puissance de leur liberté. » (page 503) C’est ainsi qu’on assiste à une véritable subversion possible de la phénoménologie radicale de Michel Henry, par la soumission à un ‘monde réel’, soumission de la personne et de son pouvoir imageant aux impératifs des ‘situations’ imposées des conditions mêmes de notre seule existence physique où le corps devient seul le plus sûr ‘garant de vérité’ ! Je n’en dirai pas plus.

(1) Raphaël Gély : Imaginaire, perception, incarnation – Exercice phénoménologique à partir de Merleau-Ponty, Henry et Sartre (PIE Peter Lang 2012)

J’estime que le titre de cet article de Philippe Dagen (1), comme les réflexions de l’auteur, n’apportent pas toute la clarté au sujet si grave qui est ici abordé. Il s’agit d’abord d’une affaire qui a défrayé la chronique ces derniers jours : la vente de masques hopis et apaches à l’Hôtel Drouot, et à laquelle ont tenté de s’opposer des associations de descendants de ces tribus d’Amérique du Nord. Philippe Dagen évoque la spoliation dont ont été victimes ces native Americans ; pire, leur massacre, un quasi génocide prémédité, suivi du pillage systématique de ces objets originairement destinés au culte et qui avaient une fonction sacrée. Mais les points de vue ici se confondent, ou plutôt se mélangent : l’anéantissement d’une civilisation et le massacre de populations inspirés tant par la convoitise et la cupidité que par le mépris des cultures étrangères, aggravés de l’incompréhension et de l’intolérance des conquérants d’origine européenne… Ces crimes ne trouvent d’ailleurs plus aucun défenseur. Reste alors l’autre question, celle de l’art, éventuellement de la spécificité d’un art sacré, et aussi la question de la vente de tels objets, un commerce toujours florissant ; pour finir, l’exposition dans des musées de tels ‘objets’. C’est ce dernier point qui commande la conclusion de Philippe Dagen avec laquelle je ne me sens pas en accord.

Si mes souvenirs sont bons, c’est une opinion d’abord exprimée par Malraux dans Les voix du silence et qui fut même retentissante à son époque. Philippe Dagen la répète ici presque mot pour mot : « Le musée désacralise, il annule le sacré en lui substituant le ‘culte du beau’, pseudo-religion profane… » On peut le croire. Michel Henry, que j’ai récemment cité à ce sujet-même, rappelait que les ouvrages d’art sacré n’avaient jamais été conçus comme des œuvres d’art, qu’ils étaient même l’incarnation du sacré s’exposant comme tel, les véhicules de la prière et de la vénération des croyants. Bien sûr. Reste qu’on peut croire aussi qu’il est un art, ‘sacré’ en soi, dans sa définition essentielle, sa mission, dans son dessein et son exposition, que j’ai souvent appelés simplement son ‘dire’, capable de s’auréoler d’une valeur authentiquement sacrée. Mais qu’appelle-t-on sacré aujourd’hui si l’on tient pour caduques les croyances – et alors on les ravale toutes au rang de mythes, de fables et légendes – les religions, celles de ceux que l’on a cru primitifs jusqu’à ces dernières décennies, et aujourd’hui celles de nos propres ancêtres ? Je l’ai souvent répété dans ce blog : il est détestable de confondre ‘religieux’ et ‘sacré’ et je crois même que cette confusion si fréquente de nos jours semble relever de la plus crasse ignorance, sinon d’un complot visant à soutenir la domination des institutions du passé. Sans vouloir choquer à tout prix, je me pose au moins cette question de fond : n’est-il pas concevable que l’art détienne en lui-même une signification de caractère sacré, qui nous inspire des sentiments religieux dans l’admiration de ce qui est ressenti comme beau ?

Ce serait autant de définitions à reprendre, à répéter, et encore une fois je me permets de rappeler que je l’ai fait dans ce blog, et que c’est même sa raison d’être. Dernièrement je l’ai rappelé dans plusieurs articles consacrés à l’esthétique de Michel Henry, citant également Gabrielle Dufour-Kowalska et Rolf Kühn qui y apportent leurs meilleurs commentaires. Dans cette perspective l’art est considéré comme une intensification de la vie sensible, celle qui est commune à nous tous, et que l’artiste enrichit de sa propre création qui est une nouvelle illustration de ces ‘tonalités affectives’ qui sont au fondement de notre vie intérieure, à la fois pulsation universelle et expression singulière, offerte à l’épreuve du moi comme l’élan irrésistible de la Vie. C’est ici que réside la définition même du ‘sacré’, dût-on la regarder comme entièrement nouvelle, inédite. Dans son Dictionnaire philosophique que je suis actuellement en train de lire, André Comte-Sponville n’évite pas le contre-sens que je dénonce en écrivant du ‘sacré’ : «Est sacré ce qui est absolument… C’est un monde à part… Il est séparé, ou doit l’être, du quotidien, du laïque, du simplement humain… Le mot, en ce sens strict, appartient au vocabulaire religieux : le sacré s’oppose au profane comme le divin à l’humain, ou comme le surnaturel à la nature… » Mais y a-t-il, et c’est là ma question, deux réalités qui s’opposent, à ce point étrangères l’une à l’autre : le ‘surnaturel’ et la ‘nature’ ? N’y aurait-il pas plutôt une seule réalité, dans un cas pleinement vécue, éprouvée dans toute la richesse de la donation, de la création où Père et Fils participent à la même opération (Maître Eckhart) ; dans l’autre cas, cette même réalité ‘profanée’, gâtée, corrompue par nos regards abêtis de nos croyances et de nos habitudes ? Et dans ce cas-là, le masque hopi dont il est question ici n’est pas l’objet liturgique correspondant à telle religion, telle croyance humaine circonscrite par l’espace et le temps, mais le témoin significatif du génie humain dans sa totalité engagé à la célébration de son mystère et de ses pouvoirs, de sa beauté agissant à chaque fois, à chaque rencontre, suivant sa magie secrète enfermée dans telles formes, à la fois célée et promise à découverte pour l’exhaussement d’un destin ?

Dans son texte Peindre l’invisible, Michel Henry décrivait les œuvres de Pierre Magré exposées à Chabournay, des peintures qui exposent éloquemment la force de ces ‘tonalités affectives’ mais qui s’illustrent ici à travers des thèmes explicitement chrétiens, d’origine soit biblique soit néo-testamentaire. Ce sont des formes et des couleurs, dit-il, qui sont ‘composées’ de façon à évoquer plus fortement la force, la vie, la douleur ou la joie, et tous ces sentiments humains qui nous traversent, nous éprouvent, irriguent finalement une spiritualité dont l’éclat est ici volontairement d’inspiration chrétienne. Michel Henry avait d’ailleurs proposé une analyse similaire, dans son Kandinsky, au sujet cette fois du célèbre Rétable de Grünewald exposé à Colmar. La force du discours henryen est évidemment dans sa suggestion que telles formes et couleurs sont les media  d’un invisible de vie qui se tient à la source de nous-mêmes en notre qualité de vivants, et également à l’origine du monde qui s’expose sous nos yeux, à condition de préciser : comme nous le voyons avec notre âme éclairée de cette intelligence spirituelle ! J’ai tenté moi-même dans ce blog, et en reprenant des exemples extraits de mon livre La création, de formuler cette perspective esthétique. J’avais notamment comparé l’expression particulière d’adoration, inscrite dans leur humanité même, des différents personnages de la Pietà d’Enguerrand Quarton exposée au Louvre. Cette présence d’humanité qui s’élève à une dimension d’expression sacrée par le génie de l’artiste-peintre, c’est aussi les chefs-d’œuvre du Caravage qui nous en apportent le témoignage et la preuve. Quoi de plus stupéfiant que la mort de la Vierge visible au Louvre : le corps déjà enflé par la putréfaction, l’accablement des disciples représenté de façon si ordinaire – oui, hommes et femmes ordinaires (la légende dit que la ‘morte’ était une prostituée qui venait de se noyer dans le Tibre !) qui animent sous nos yeux le récit en soi extraordinaire de nos destins exposés aux forces de la vie. Et cela même si l’on veut y voir encore les passions, dépouillées toutefois des concepts convenus d’une moralité de circonstance ! Le sacré, autrement, est dans la délivrance de notre vérité de vie, d’une réalité infinie manifestée en détails habituellement jugés anodins, ou banals, voire grossiers et vulgaires. Le respect requis à l’épreuve du sacré, c’est celui d’un regard débarrassé de ses préjugés, et peut-être de la seule vulgarité qui soit : le mépris et la haine de soi.

Philippe Dagen, me semble-t-il, a manqué l’occasion de dire que le sacré  qui se révèle à travers ces masques de cérémonie hopis ou apaches, ce n’est pas celui de ces religions ou de ces traditions jadis humiliées ou persécutées, qui méritent comme telles respect et vénération, de leurs sectateurs au moins, exigeant de nous justice et ‘repentance’ comme on dit ; c’est la puissance poétique évoquée par des artistes, prêtres ou chamanes à la fois, qui ont su libérer une source d’énergie à jamais inépuisable, effrayante peut-être, déroutante, sidérante aussi, et qui nous éclabousse de leur puissance initiatique grâce à des objets qui n’ont rien perdu de leur pouvoir d’évocation, bien au-delà de la première intention qui les a façonnés. Le ‘culte du beau’ est des plus vains. Mais le beau n’est à proportion que de la vérité qu’il dévoile : le beau qui a sa place dans les musées comme dans les édifices religieux, peu importe d’ailleurs, à condition de veiller toujours à choisir leur meilleure exposition possible, celle qui ne trahit pas leur message intemporel. C’est une autre question qui se pose sans doute, mais c’est d’abord l’évidence qu’il faut trouver un autre sens au ‘beau’, une autre dimension de valeur à mesure de son pouvoir épiphanique. Et faut-il vraiment ajouter que c’est tout art digne de ce nom qui dénonce ces lois du marché qui concourent à son abaissement ?

(1) Le Monde daté du 25/26 décembre 2013

J’ai publié à plusieurs reprises un texte que j’avais intitulé Mystique de Noël, d’inspiration eckhartienne, et qui n’a jamais été reçu. Sa véritable signification échappait-elle ? La célébration de la naissance en Dieu : naissance de la créature en Dieu, mais naissance de Dieu en sa créature – qui se traduit aussi par le concept de co(n)naissance – semble une vérité inaccessible en ce temps de matérialisme obscur, après des siècles d’obscurantisme chrétien. Ce qui est fait de Noël et de son mystère, chacun le sait bien, cela se voit assez dans la rue ; et ce que signifie ‘naître à Dieu’, dans la réciprocité d’une évidence de soi qui ne cèle rien de notre identité : tous l’ignorent encore. Alors cet ‘instant’ que je propose aujourd’hui, très modeste, d’une simplicité et d’une transparence capables de l’ouvrir à l’entendement de tous, c’est aussi une immensité de révélation, celle qui permit à Albert Camus de devenir lui-même avant que ses talents, son génie dirait-on, et sa culture philosophique plus tard, ne le hissent à ce degré d’exemplarité humaine – de perfection j’oserai dire – universellement reconnue.

Il y a dans ces souvenirs d’enfance de Jacques Cormery, le héros du Premier homme, qui a tous les traits d’Albert Camus, les prémices de l’extase vécue et décrite dans les Noces à Tipasa. Initiation et célébration païenne, on l’a assez dit, mais qui n’en porte pas moins la marque du sacré, illustrée de la plume magistrale de Camus. Page 183 de l’édition Folio : « Elle (la mère) ne parlait jamais de Dieu. Ce mot-là, à vrai dire, Jacques (Albert Camus) ne l’avait jamais entendu prononcer pendant toute son enfance, et lui-même ne s’en inquiétait pas. La vie, mystérieuse et éclatante, suffisait à le remplir tout entier. » Albert Camus… C’est au cours d’un long voyage ferroviaire, dernièrement, que je me suis prêté à lire ce roman autobiographique auquel s’appliquait l’auteur, quelque temps avant sa disparition accidentelle. J’avais lu Camus très tôt, à 20 ans, romans et essais, et jugé que cette œuvre tardive, inachevée et, croyais-je, impubliable (publiée tardivement aux motifs d’héritiers et d’éditeurs…) ne serait pas utile. Pourtant cette lecture, et dans les conditions que je viens de dire, m’a révélé un très grand écrivain – je l’avais oublié – et un homme dont l’intelligence, la vivacité d’esprit, n’avaient d’égales que la sensibilité, la délicatesse : un homme capable de cette compréhension généreuse, infinie, de notre condition, préalablement accordée par un sentiment d’une richesse à ce point exceptionnelle, celle de la vie offerte, splendeur et plénitude : « La vie, mystérieuse et éclatante, suffisait à me remplir tout entier. » Dieu, on le sait bien, est un des maîtres-mots de notre culture. D’une civilisation l’autre, d’une culture l’autre, il se décline souvent différemment, désignant toujours toutefois le créateur de l’univers et de notre humanité, tout-puissant, omniscient, juge à venir de tous nos actes lorsque retentira l’heure imaginaire d’un jugement dernier rétablissant un nouveau chapitre probable d’éternité. Pourtant l’enfant Albert Camus, né et grandissant dans une famille d’une grande pauvreté, dénuée de toute culture, n’en avait jamais (encore) entendu parler. « La vie, mystérieuse et éclatante, suffisait… »

J’ai été bouleversé par cette confidence. Elle n’épelle aucun des mots qui sont l’apanage d’une culture savante et semble par conséquent proférer un naïf acte de foi, qui serait celle des ignorants et des primaires, des superstitieux peut-être. Ce n’est pourtant pas ce que ces mots veulent dire. Avant, au commencement, précédemment à toute ‘formation’ (‘formatage’ dirait-on de nos jours) d’une intelligence du monde, d’une mondanité comme telle, s’éprouve la vie en plénitude. Avant tout conditionnement et mise au pli des habitudes, avant une éducation, s’éprouve la vie. J’ajouterai pour préciser : la vie qui s’éprouve à la première personne. Ce n’est ni le résultat d’une culture, d’un apprentissage de l’esprit, ni même d’une instruction (ce mot sublime des maîtres de l’école primaire du temps de Camus), c’est bien ‘avant’ que la vie s’éprouve en plénitude, avec un éclat naturel, irréductible à toute explication, à ce qui s’imposera sous le mode de la croyance plus tard. Il ne le croit pas, non, il ne le sait pas, il l’éprouve. Et ce qui fera de lui le grand Camus, ce témoin inestimable d’humanité, c’est qu’il ne l’oubliera pas et saura bien nous le confier, et de cette façon si éclairante.

Sartre reprochait à Camus, dans l’élaboration de sa philosophie et dans ses engagements vis-à-vis de ses contemporains, la persistance de tels sentiments. C’est avec ce sentiment-là, précisément, qu’il surmontait ses inquiétudes et son scrupule, qu’il confortait son exceptionnelle probité, réprouvant la violence et portant au plus haut qu’il pouvait le service d’une justice et d’une espérance. Sartre l’a traité de ‘bourgeois’, un reproche infâmant en cette époque d’après-guerre, ignorant qu’il était lui-même, et par ce reproche même, le représentant louche d’une bourgeoisie aveugle à tous ses préjugés et dont le dernier, le plus stupide, l’avait converti au marxisme ! Passons…  Mais il y a une erreur de point de vue qui a subsisté plus longtemps encore, celle qui voit en Camus un auteur de ‘classe terminale’, autrement dit un philosophe facile et un penseur somme toute négligeable parce qu’incapable d’évaluer toute la complexité de notre condition. Hélas… C’est qu’on ignore trop de nos jours, sous l’emprise de concepts scientistes ou d’une ivresse objectiviste le rôle du sentiment, sa noblesse, sa profondeur, sa spécificité constitutive d’une beauté, d’une richesse et d’une profondeur humaine. Et Camus, toujours leur restait fidèle, fidèle à cette impression originelle que la vie est riche d’elle-même, qu’elle donne tout au jeune enfant et que c’est l’homme empêtré dans ses aliénations et ses préjugés qui lui retranche plus tard son éclat et sa vérité native. Et c’est de vérité qu’il s’agit, pas moins ! D’authenticité ! Dans la phénoménologie henryenne, et particulièrement dans son esthétique, c’est pourtant cette impression originelle, ce sentiment d’appartenir à un Absolu, d’avoir vocation de l’incarner et de le magnifier, qui sanctifie une pensée, lui concède le sceau de la valeur outrepassant toute mesure et toute définition.

En cette journée de Noël je souhaite à chacun de retrouver cette fraîcheur. Ce n’est pas une buée sentimentale qui viendrait s’ajouter à une certitude intellectuelle, c’est un halo plus mystérieux, plus magnifique, une glorieuse lumière capable de nous grandir, de nous augmenter dans l’épreuve suprêmement consolante que ce n’est pas absurde, que la vie réalisée en co(n)naissance de soi se récompense toujours du bonheur de s’éprouver comme telle et d’accomplir sa destinée.